向世陵 | “以觉言仁”与心仁之际

“以觉言仁”是宋明理学中一个颇有些意思的话题，它缘起于二程引医家之说，以手足痿痹、不认痛痒断定此“人”为“不仁”。二程高足谢良佐加以推进，尤重从知觉言仁。后人对此议论不一，朱熹将“以觉言仁”作为谢良佐仁说的基本观点而明确予以批评，引起了学者的特别关注。“以觉言仁”遂由此成为理学史和仁学史上的一个争论性问题。

一、觉仁与活物

在二程自身，程颢是“以天地万物为一体”来定义“仁（仁者）”的，然手足痿痹，不识痛痒，自己的身体尚不能为“己”所知觉——“皆不属己”，又何来天地万物一体的感受呢？自然只能是“不仁”了。程颐认可其兄的观点，但又加进了自己的看法，声称“医家以不认痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁，譬最近”。兄弟之间，程颢是直接按医书、医家之言，从病人的客观生理状况判断其不仁，“不认痛痒”实际是“不能”知觉痛痒，因为病者血气运行被阻断，缺乏自觉意识，这是具有神经系统障碍的病者情形，不属正常人的范畴；程颐所说的情况却不同，是人的意识活动正常，却放任不知觉、不认义理，这才是学者需要警惕的“不仁”。

二程以无知觉、不知觉为“不仁”，设定了知觉是言仁（求仁）的必要条件；同时，由于其强调“认得为己，何所不至”的“有诸己”的自我体贴，并涉及“观仁”而“得仁之体”的问题，故可以将知觉的“言仁”与“求仁”“得仁”关联起来。事实上，谢良佐正是如此向前推进的。在他看来，既然从负面看“不仁是不识痛痒”，那反过来从正面说也是可以的：“仁是识痛痒。”尽管这在逻辑上并无充分理由。用后来朱熹的话，是“不觉固是不仁，然便谓觉是仁，则不可”。二程可能不以为“觉”同时是“仁”的充分条件，在觉仁与得仁之间仍保留了一定的距离，但这似乎没有影响谢良佐的认知。

识痛痒的心境，在谢良佐一定是“心在”，譬如颜渊于视听言动之循礼为仁，仲弓如见大宾、如承大祭之存心敬事，都是心之亲在。如此的“心在”，就是主体意识既沉浸于又始终主宰着身心内外的一切活动，尤其是儒家的道德践履。心不在焉，必然是视而不见，听而不闻，食而不知其味，自然也就不识痛痒、不知仁了。他举例说，时人作揖唱喏，本是应答致敬之意，但若这敬意不是从心中流出，心不“在”敬上，也就完全没进入到“识”痛痒的境地。因为“识痛痒”本来只是一种比喻，其本意在知仁，知觉是觉在仁上。何谓“知仁”？孔子曾经称赞微子、箕子和比干是“殷有三仁焉”（《论语·微子》），谢良佐说：“三人之行，皆出于至诚恻怛，斯知仁矣。”三人的行为有不同，但支撑他们的信念和动力，无疑都是至诚恻怛的内在仁心，这才是“知仁”。

对于知仁、求仁如何下工夫，谢良佐举“曾子颜色、容貌、辞气上做亦得”为例，谓“出辞气者，犹佛所谓从此心中流出”。《论语·泰伯》载曾子告诫孟敬子，有“动容貌”“正颜色”“出辞气”之君子所贵的三事。其中，容貌、颜色本来是人的外貌形色，须留意的是人行为举止的端正循礼；而“辞气”虽也表现于外，却是由内心发出，如同禅佛强调一切万法皆从自心流出、顿现真如本性一样。在儒家看来，它意味着从外在的循礼进入到内在的依仁，所以得到了谢良佐的肯定。不过，谢良佐用“自此心中流出”的比喻说“觉”，后来引起争议。张栻认为谢良佐所说仍属儒家的观点，朱熹却将其判定为禅学，显然这取决于他们各自不同的学术立场。

就概念本身论，“觉”事实上初出于佛说，禅佛之“觉”是内心顿悟的表现，它将“识痛痒”之觉识与儒者言仁时的心境串联了起来。觉识的主体是心，心觉则仁在，“心者何也？仁是已”，所以谢良佐说“儒之仁，佛之觉”，仁体与觉识、境界与知觉融合为一。但在谢良佐看来，儒佛之间的分界仍是明显的，因为他始终坚持的体贴觉仁只是一方面，另一方面则是儒家向来以操存舍亡言仁，所谓“仁，操则存，舍则无”，根本上持守的仍是孔孟的“仁义之心”。知仁、觉仁离不开亲身从事的道德实践。

在他这里，不论是“识痛痒”还是“心在”觉仁，无疑都是生气流淌的“活”人这一道德主体自身的行为；联系到心，则“人心常要活，则周流无穷，而不滞于一隅”。相对应的“不仁”之手足痿痹，明显是气已不贯，生机萎顿，“活”意匮乏。不过，在二程以“生”言仁的大前提下，生意的困顿终究还是局部行为，人整体上还是活人，“麻木不仁”尚不至于影响生命。谢良佐则是继续向前走，直接断定不识痛痒者是“死汉”，申明“活者为仁，死者为不仁”。他举例说，桃、杏之果核种下能生成活，于是叫桃仁、杏仁，所以问题的实质集中在“言有生之意。推此，仁可见矣”。那么，仁、生、活三者是紧密联系在一起的。它们通过“觉”而贯通起来，可以说是不觉无物。

就果核喻仁来说，最初是程颐的比喻：“心譬如谷种，生之性便是仁也。”谢良佐以觉训仁“言有生之意”，而有“仁为活物”之说，以为“要于日用中觉得活物，便见仁体”。“活物”的含义，谢良佐没有具体解释，大意应该是指“生”的本性，如若在日用中觉察得生的本性，即见仁体。就是说，活物之“生”意需要通过现实的活人来彰显，“生”意在人的觉知中存在和延续；同时，意识主宰与“觉”的心境直接同一，体现了操存体贴的心的活动状态。由此，“活物”在谢良佐，既可谓心体或仁德自身的生长流行，也可指觉心本来的操存状态。但朱熹对此颇不以为然，以为这正是病痛，因为倒过来看才是可以的；“若是识得仁体，则所谓觉，所谓活物，皆可通也”。仁体生生，正是生意盎然之物，“觉”不过就是觉此罢了。但如果在未得仁体之前言说活物，则含义不可晓，而且心也乱了：“毕竟如何是觉？又如何是活物？又却别将此个意思去觉那个活物，方寸纷扰，何以为仁？”因为“觉”或“活物”都是相对于生生之仁而言的，“觉那个活物”类似于以心觉心，逻辑上不通。

不过，朱熹并不排斥“活物”的概念本身，他自己也从仁有生意出发肯定“心是活物”。正是基于此心的生意，从恻隐到辞逊、羞恶、是非之心才能一以贯之，这就如同春夏秋冬都是生意贯穿一样，哪怕是秋冬谷物收藏了，“生者似息矣，只明年种之，又复有生”。仁体流行和心包四德四端均可以一个“生”字来彰显，而无关乎你觉还是不觉。至于像“知痛痒”“能知觉”这些话也不是不可说，但它们都属于次一等的问题，只涉及“用”的层面，关键在如何识痛痒，知觉从何而来，这些才是根本性的问题。如果不弄清它们，就是停留在痛痒、知觉的外在气化，而未能发现气中之理。朱熹之所以称赞“伊川言谷种之性一段最好”，就在于谷种之喻恰当揭示了仁者生之性这一最后的“原本”，并强调“要识仁之意思”，这个“意思”，就是仁虽然浑然温和，却也有理气之分，“其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心”，理（性）气有分又合一于仁之生意。

在宋明时期，理学家均重视“生生”并以生言仁，但理学之外，其他各家如佛教亦很重“生”。“生”为佛教“四相”（生、住、异、灭）之一，列有为法之首。但有为法是与无为法相对应的，后者才能走向佛教的真理，即离生灭因缘而得寂灭真性。譬之果核，则芽生而核坏，由此而见性觉仁。佛教之生论可否关联到果核之仁生，并不确定，但谢良佐意下不妨如此，故“学佛者知此，谓之见性，遂以为了，故终归妄诞”。见性觉仁在学佛者已经探及根底，但在儒门却非道德进步的全部，形而上的本性追寻或对仁体的体验，还必须落实于日常生活实践。儒家仁学，始终是存在于人伦道德之“事”中。谢良佐说：“身与事接，而心漠然不省者，与四体不仁无异也。然则不仁者，虽生，无异于死；虽有心，亦邻于无心；虽有四体，亦弗为无用也。故视而弗见，听而弗闻，食而不知其味，此善学者所以急急于求仁也。”人与他人、与周围环境发生关系，主体的意向性（求仁）是一个先决条件，心漠然不省与四体不仁就是同一性质，所以谢良佐讲“生”，一定要“见性”即觉识仁体；而这又必定是心“在”人伦实践之“事”中。“见性”与禅学可以相通，“与事接”却夯实了儒者之根基。

因此，“以觉言仁”作为谢良佐仁学的代表性观点自有其价值。它除了指出在“知”之层面的意识主宰与有生活物之外，更重要的是还包含了“行”之一方存心敬事的真切道德践履，所以在孔门高徒，引出的均是“回虽不敏，请事斯语矣”，“雍虽不敏，请事斯语矣”（《论语·颜渊》）的心声。颜渊、仲弓都以德行著称，“不敏”固然是谦词，但客观上，也反衬出德性修养功夫尚未完成，故不能止步于知觉意识和心性体贴，必须要从视听言动之循礼勿违、从如见大宾如承大祭之存心敬事等说仁。“请事斯语”也就被谢良佐奉为圭臬，这是实实在在的儒家求仁之功。所以谢良佐要求，儒者一定要“加功”，觉仁再加上行仁方可。

二、朱熹的批评

谢良佐的仁说尤其是以觉言仁后来遭到非议，朱熹的批评最为典型。由于一切都因二程知痛痒例引起，故朱熹亦从此入手加以简别：人人皆知痛痒——只要是“活”人，难道人人都是仁者？故对这一譬喻必须要加限定，知觉作为人的主体意识，要有知觉的内容即理：“只以觉为仁，若不认义理，只守得一个空心，觉何事！”“觉”心自身本“空”，并不自动带有仁德，如果只执着于“觉”，那就是守得空心，不过是佛说。在儒家，“觉”必须要有所觉，觉认义理才是本门仁说。所以朱熹称程颐当年以人“不知觉不认义理为不仁”说得最好。这既是朱熹坚守的儒家实理对佛教空性的立场，也是他的格物穷理论在识仁说上的再现。

但是，谢良佐的知觉显然并非“空心”，因为他始终坚持存心于事，应事接物。然而这在朱熹看来同样不对：接物的目的在穷理，而不能停留于物上。因为事有应做与不应做，物有是非曲直，这便是内在的理：“上蔡以知觉言仁。只知觉得那应事接物底，如何便唤做仁！须是知觉那理，方是。”应事接物有“术”或技艺的成分，像如何接应、怎样接应最好等；但也有内在之理的成分，后者更是其原因所在，所以，不能简单从应事接物直接断定其仁。这披露出在心仁关系上谢良佐与朱熹的不同定位和观点分歧。如朱熹与学生的讨论：

问：“知觉是仁否？”曰：“仁然后有知觉。”问：“知觉可以求仁否？”曰：“不可。”问：“谢氏曰‘试察吾事亲从兄之时，此心如之何，知此心则知仁’，何也？”曰：“便是这些话心烦人，二先生却不如此说。”

就谢良佐说，他之“以觉言仁”意在为求仁提供一个进路，强调体悟道德本体离不开人的知觉意识。故“觉”不是“空觉”，而是亲在于日常事亲从兄的道德践履，以为在此践履之中呈现于心的对父兄的敬爱情感和善的德性，就是内在的仁体。故可谓“知此心则知仁”。但朱熹对此仍不以为然，认为谢良佐所说缠绕繁杂，并不符合二程之意。在他这里，仁体彰显，则知觉明晰，但绝非知觉可以求仁。而且，更重要的是不能将“觉”的主体意识与天理的客观本体混而为一，必须要坚守仁体或性理的唯一性和绝对性。其实，谢良佐的“仁，操则存，舍则无”本来也兼顾了这一问题，只是更强调了觉仁的紧迫性。

从正面讲，谢良佐主以觉言仁，倡心仁一致，源于觉心正是仁性的绽放。对心仁关系一致性的思考，早在孔孟那里就开始了。结合朱熹的引述看：“如‘心’字，各有地头说。如孟子云：‘仁，人心也。’仁便是人心，这说心是合理说。如说颜子‘其心三月不违仁’，是心为主而不违乎理。就地头看，始得。”就孔孟的本义说，孔子的“心不违仁”是相对的，有时间的限制，所以着眼点在人的操存践履；孟子的“仁，人心也”则具有绝对性，因为立论基础在仁义礼智根于心的先天必然。到朱熹，他将孔孟之说的重心移到了心理合一的基础上。孟子的仁即人心，是在“心合理”的基础上言仁，理是最后的根据；孔子的心不违仁，是指心作为意识主体自觉依从于理。但最终趋向又都在克服外在干扰，在心理合一的基础上实现心仁一致。

不过，对“心与理合”，存在着理解的问题。

问：“莫是心与理合而为一？”曰：“不是合，心自是仁。然私欲一动，便不仁了。所以‘仁，人心也’。学，理会甚么事？只是理会这些子。”

就本来天性说，心就是仁，即在本体层面不存在合不合的问题；但就现实来说，受私欲扰动的干扰，发用之心又背离了仁德，心与理便有违逆。在此意义上，孟子之语就有更深一层的寓意，即儒者的学习进步，说到底在于领会内在的仁德或天理，此乃心仁合一的前提，其“仁，人心也”实际表现为一个动态的过程。

朱熹之说，根本上是他始终是在“心之德”“物之理”的原则下考量心仁关系的。“心自是仁”之心不是泛指，而是特指，即心之本体，也就是理。在他之前，胡宏讲“人有不仁，心无不仁”，持心仁一体观，其时多有人呼应，并以孔子所说“我欲仁，斯仁至矣”予以证明。但朱熹却对此有质疑，因为实际没人做到——就连颜渊都没能如此。其称：“既说回心三月不违仁，则心有违仁底。违仁底是心不是？说‘我欲仁’，便有不欲仁底，是心不是？”朱熹的反问在逻辑上是成立的，“违仁底”，“不欲仁底”，自然也都是心。而且，既有“三月”便有三月之外；既有欲仁，便有不欲仁。所以在他，“心无不仁”不能为孔子所认同。

不过，朱熹虽有质疑，却也不是根本反对，而只是强调其不完备，还需要再加上“心有不仁，心之本体无不仁，则意方足耳”。这个心之本体，也就是“心之德”，故“心非仁，心之德是仁”。在这里，朱熹实际上是把心分成了心与心之德（本体）两个层面，主体意识与道德本体互相发明，思维形式与实体内容合而为一。

回到“觉”来看，以“觉”言仁也不是不可说，但关键在这个“觉”有由表及里的三重内涵：“那不关痛痒底，是不仁；只觉得痛痒，不觉得理底，虽会于那一等，也不便是仁；须是觉这理，方是。”朱熹不愿与二程言语相抵牾，故只能批评谢良佐。认为不关痛痒或顽痹的譬喻只能用于鉴定不仁，要正面说仁，就不仅要觉痛痒，更要觉理，从而表现为：不仁—不便是仁—仁（理）的逐次推进。

“觉”需有觉的内容即理，这是一方面；另一方面，即便是觉理、觉仁，也还需要分析。因为“觉”必须是在实际道德践履之中，而不能停留在自我的觉知体验上。朱熹说：

且如“仁”之一字，上蔡只说知仁，孔子便说为仁。是要做工夫去为仁，岂可道知得便休！

圣人只说做仁，如“克己复礼为仁”，是做得这个模样，便是仁。上蔡却说“知仁”“识仁”，煞有病。

朱熹反对谢良佐以觉言仁，不仅在道德论上，也在知行观上，即认为谢良佐的觉知丢弃了行。他并以孔子言“克己复礼为仁”为例，强调“为仁”就是颜渊“请事”“四勿”一类的修身实践，而这都属于“做”而非“知”的范畴，所以谢良佐讲“知仁”实际走上了违背孔子“为仁”的歧路。

然而，朱熹的这一简别实际上存在问题：一是就孔子本身说，他并不只讲“为仁”，也讲过知仁（知其仁）、求仁、好仁、得仁等，对“仁”可以说提出了全方位的要求，如果限定“为仁”是“做”，那其他对“仁”的要求——知、求、得“仁”都可以归属于“知”，“好仁”也有知的成分在内。二是就“克己复礼为仁”来说，“为”仁固然是“在”做，但也内含有“如何做”即“知”的问题，“做得这个模样”的“这个模样”无疑是知的结果，可以说是知行合一的，并非单纯的“做”。三是结合谢良佐论说看，他并不是不讲“做”，他在回答“求仁”如何下工夫时，正是要求去做，直言“如颜子视听言动上做亦得，如曾子颜色、容貌、辞气上做亦得”。只是此“做”不是被动地循礼，而是主动地存心，仲弓之“出门如见大宾，使民如承大祭”便是如此。这样的做同时也是知，是心“亲在”做上。“知”与“做”并非二事，而是一事。四是可能正是如此，先贤讲论也就并不分拆知与行，往往还单强调“知”。像孟子经典的“仁，人心也”语句，后面紧跟着的就是“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）。尽心知性知天都可以在“知”上说，但它却不是明心见性的空觉，而是落实于人伦物理的实践，知“在”行上。那么，朱熹批评谢良佐停留于知上，“知得便休”，实际并不恰当。谢良佐强调的，不过是知在行先罢了。可能这才是引出问题的症结所在。

谢良佐于知行关系的基本点，可以说是主张知先行后。他在论格物穷理时申明：

所谓有知识，须是穷物理。只如黄金天下至宝，先须辨认得他体性始得。不然被人将鍮石来唤作黄金，辨认不过，便生疑惑，便执不定。故经曰：“物格然后知至，知至然后意诚。”所谓格物穷理，须是识得天理始得。

程门重格物穷理，朱熹完全继承了。“知识”是从“穷物理”而来，物理不悉，视鍮石为黄金，就只能使人迷惑。就格物穷理的全过程说，本来是包括行在内的，“识得天理”亦即识得仁体，心智澄明而念虑动止无不充实，知与行已融为一体。尽管如此，知无疑是指路者和引领者。如同程颐所讲：“譬如人欲往京师，必知是出那门，行那路，然后可往。如不知，虽有欲往之心，其将何之？”强调“做”的工夫，逻辑上并不能否定知在先的设定。

事实上，孔门本来不是“只说做仁”，朱熹自己也是知先行后的坚定拥护者，故批评谢良佐之以觉言仁就是不“做仁”，似乎并没有充分的理由。但之所以如此，指斥其为佛说而卫护儒家道统是一方面的原因，另一方面的原因可能更为要紧，那就是朱熹梳理出的且不予认可的自谢良佐至湖湘学一系的先体察后涵养之说。“因说湖南学先体察，云：‘不知古人是先学洒扫应对？为复先体察？’”又说：“湖南病正在无涵养。无涵养，所以寻常尽发出来，不留在家。”在他眼中，湖湘学缺失平常的涵养，轻视洒扫应对的入门功夫，一味想要“做大”，精力都放在了觉识体察上。

联系“知仁”说，朱熹评论道，胡宏讲存心是存“齐宣王不忍觳觫之心”，但存此须得先察识此为良心；张栻讲“‘观过知仁’，当察过心则知仁”，二者都是要先去“寻良心与过心”，先须有明确的道德意识和是非判断，即存心先得识心。的确，不论是存“不忍觳觫之心”，还是“察过心则知仁”，在道德体验的路径上，与“识痛痒”具有同一性，即走的仍是谢良佐的以觉言仁之路，并且还凸显了察识在先的原则。

胡宏因“心无不仁”而要求“人要识心”，朱熹便不同意。朱熹认为：

心自是个识底，却又把甚底去识此心！且如人眼自是见物，却如何见得眼！故学者只要去其物欲之蔽，此心便明。如人用药以治眼，然后眼明。

朱熹批评的背景，是湖湘学注重孟子所言孺子将入于井和齐宣王见牛觳觫不忍时之心。即在湖湘学，良心之苗裔终不可掩，一定要从利欲之间隙中绽放出来。学者应当抓住此良心发现而涵养扩充，由此便能识得仁体。朱熹则强调，孟子的譬喻，只是就那“极愚昧底人”说的，本身只是一特例，“如终身不见此牛，不成此心便常不见！”故不具有普遍性的意义。况且，“识心”说本身就不准确。因为心即认识主体，又能拿什么物件去识此心！人当作的是日常操存涵养，祛除物蔽，本心仁性则自明，而不是“以心观心”，另寻一心去察识本心。在朱熹，圣门治学，必须立足于日常道德涵养而不能有所空缺。操存舍亡，间不容息，若是等待见良心苗裔而求心，“则夫未见之间，此心遂成间断，无复有用功处”。这是他批评湖湘学先察识后涵养观点的根本要旨所在。

同时，在朱熹眼中，湖湘学之觉察良心苗裔而操存扩充遂与天同，不但是缺失一段平常修养功夫，而且十分累赘。所以，他深为不满由谢良佐引出的这一病痛。譬如他与学生的讨论：

或问：“上蔡爱说个‘觉’字，便是有此病了。”曰：“然。张子韶初间便是上蔡之说，只是后来又展上蔡之说，说得来放肆无收杀了。”或曰：“南轩初间也有以觉训仁之病。”曰：“大概都是自上蔡处来。”

朱熹认为，从谢良佐到张九成再到张栻，都有以觉言仁之病。的确，张九成是讲过“仁即是觉，觉即是心，因心生觉，因觉有仁”一类话，可谓是谢良佐的后继。其实，以觉言仁、因觉有仁的观点本身并不错，因为觉心是唯一主体，仁体固然客观流行于天地，但它之得以揭示，必赖于人。在此意义上，仁正是在“觉”中呈现和绽放的。

在湖湘学者，张栻曾经以觉训仁，其同门胡大原（字伯逢，胡宏侄子）更是站在谢良佐以觉言仁说一边。胡氏认为知觉本身有深浅，训仁之觉不同于寒暖饥饱的生理知觉，程颐说觉不可以训仁正是在此意义上，以避免人专守着一个“觉”字。谢良佐之觉固非如此，而是“自有精神”，若得其精神即知觉到仁，“则天地之用即我之用也，何病之有？”张栻引述胡宏堂弟胡实（字广仲）的观点，认为“知觉”言仁，就是知仁觉仁，这属于深层次的知觉。朱熹对此不予认可，以为一则“仁本吾心之德，又将谁使知之而觉之耶”？二则程子已以“知是知此事（知此事当如此也），觉是觉此理（知此事之所以当如此之理也）”讲得很清楚，“不必更求玄妙”。其实，就第一点说，所谓“谁使”者，无疑就是作为行为主体的“吾心”，知仁觉仁就是“吾心”去知觉内在的仁性、仁体，不论是“回心三月不违仁，则心有违仁底”，还是“心有不仁，心之本体无不仁”，都揭示了作为主体意识之心与“吾心之德”的可分可合关系。在第二点，将一般性的知此事觉此理，具体化为知仁觉仁，突出了湖湘学的仁学面向及其工夫内涵，不能简单说是“更求玄妙”。事实上，当朱熹称“上蔡所谓知觉，正谓知寒暖饱饥之类尔”时，这非但不玄妙，而是简洁直白。其实，朱熹先前在批评谢良佐说“知仁”“识仁”而不谈“做仁”时，已经披露了谢良佐的“知觉”并不是只知寒暖饱饥之类。

胡大原为谢良佐辩护，并将知觉言仁与流行的“以爱言仁”相比较，“切谓以爱言仁，不若觉之为近也”，即以爱言仁不如以觉言仁更加简洁近便。事实上，谢良佐自己就称：

吾因曰：“世人说仁只管着爱上，怎生见得仁？只如力行近乎仁。”力行关爱甚事？何故却近乎仁？推此类具言之。

由于樊迟“问仁”，孔子以“爱人”作答（《论语·颜渊》），故儒者一般都认同“以爱言仁”。但到二程，“爱”乃是情而非性，于是有了仁性爱情的论辩。谢良佐并未否认爱与仁的关联，但强调若只着眼于爱，就始终停留于情上，如何能“见得”内在的仁性？《中庸》说“力行近乎仁”就很值得思索，因为“力行”重在意志力，与“爱”并不相涉，故需要弄清“力行”何以能够“近乎仁”。但这只是一方面，另一方面，谢良佐之言是针对蓝田吕氏子弟吕晋伯（吕大忠字）“初理会仁字不透”而来的，却又未“透说”仁字，而是要求“推此类具言之”。晋伯则有所悟，并感叹谢良佐之“说仁”如同佛教高僧之说禅一般，且“晋伯兄弟中皆有见处”。这表明，禅宗觉悟本性（佛性）之方对于儒家“知觉”内在仁性，确实有促进的作用。据此，从“力行何故却近乎仁”“推此类具言之”，反而可以收到直接言仁难以达到的效果。这也正是一条借助禅学而体悟儒家境界之路。朱熹则显然走的是不同的道路，直接从日常伦理着手论仁。譬如作为话头的“力行”，朱熹即称：“力行非仁，然足以忘私。”结合“克己复礼为仁”，力行不直接是仁，但忘私则为公，若能以公理战胜私欲，则可复礼而归仁，所以“近乎仁”是可以说的。朱熹曾以孔子讲“为仁”批评谢良佐只说“知仁”，但“力行”明显属于“为仁”或“做”仁，谢良佐之知觉实际是知行兼顾的。

而在张栻，后来虽不再坚持以觉言仁，却也不愿与谢良佐冲突，而是从中调和。他回到程颐的仁者必觉，而觉不可以训仁的立场，以避免谁都可以据此喧嚷，实际却不能真正进到“实地”，并认为这也是谢良佐所担忧的。至于是“觉”还是“爱”言仁更切近，张栻解释说：“就爱人上穷究仁之所以爱，宜莫亲切于此，所谓知觉者亦在其中矣。”实际将爱仁与觉仁统合了起来，即在爱人的情感中“觉”出仁所以是爱的缘由，从而由以觉言仁转变为觉在仁中、仁不离觉。不过，如何“穷究”却是需要有入手处的，先察识其端倪再涵养扩充的湖湘学传统仍然在发生作用。

朱熹的观点与此有别。他肯定胡大原“有所知觉然后有地以施其功”不误，毕竟无知则无法确切作用于对象，但不同意其“觉知者乃自得于仁之谓矣”——后者仍然属于以觉言仁的路数。他举例说，孔子教人，“莫非用力于仁之实事，而无一言如来论所云‘指示其方，使之自得’者”。即在孔门，孔子都是教诲学生如何实际用力“为仁”，而不是指示某种方法，让学生自得仁体。在朱熹眼中，以觉言仁之“觉”颇为高深，“非用力于仁之久不足以得之”，只能是在持续不已的涵养中觉识仁体，不可能“于既觉之后方始有地以施功”。显然，朱熹坚守的仍然是其一贯的重涵养轻察识的原则。“圣门之教，详于持养而略于体察”，不认可湖湘学先觉良心苗裔而再加存养的“以放心求心”之方。如果日常操存涵养不辍，则仁心自可敞亮而不为物蔽。当然，说到底，这主要还是双方的理论基础不同，表现出的是朱熹的道学体系与其他体系在仁学上的冲突。

三、黄宗羲的总结

明清之际，黄宗羲总结宋明理学，对谢良佐的学术及朱熹的批评有一段长长的评论。他说：

上蔡在程门中英果明决。其论仁，以觉，以生意；论诚，以实理；论敬，以常惺惺；论穷理，以求是。皆其所独得，以发明师说者也。朱子言其杂禅见解，大端有三：谓：“洒扫应对只是小子之始学，上蔡不合说得大了，将有不安于其小者。”夫必知其中有所谓大者，方安为之。程子云：“道无粗，言无高下。”此与上蔡之言何殊？必曰道理有小有大，是道有精粗，言有高下也。谓：“知觉得应事接物底，如何唤做仁？须是知觉那理，方是。”夫觉者，澄然无物，而为万理之所从出。若应事接物而不当于理，则不可谓之觉矣。觉外求仁，是觉者一物，理又一物，朱子所以终身认理气为二也。谓：“上蔡说先有知识，以敬涵养，似先立一物了。”夫上蔡此言，亦犹《识仁篇》所云“识得此理，以诚敬存之而已”，盖为始学者言，久之则敬即本体，岂先有一物哉？其言语小有出入则或有之，至谓不得其师之说，不敢信也。

黄宗羲的总结，联系先前对谢良佐观点的探讨，可以分为以下几个层次：

首先，对谢良佐“皆其所独得，以发明师说者也”的论仁、论诚、论敬、论穷理的基本观点进行了归纳并给予了充分肯定。可以说，仁、诚、敬、穷理均为二程理学的核心概念，在二程已经有了较为充分的探讨，就黄宗羲列举的其论仁以觉、以生意，论诚以实理，论敬以常惺惺，论穷理以求是来看，谢良佐的确是在继承中有创发的，无愧于在程门“英果明决”的独特地位。而且，谢良佐以觉、以生意论仁，与诚、敬、穷理的方面本来也相互关联，故其理学也可说是仁学。

其次，结合朱熹的批评看，对其所说“杂禅见解”的三大项，黄宗羲从承袭师说入手，逐条进行了辩解：一是朱熹称谢良佐将洒扫应对入门功夫“说得大了”，即将其与识仁体联系在一起，从而使得学者不安于小，只想求大。然而，这种小大之分是朱熹自己的观点，并不符合二程的思想。在二程，是道无精粗，言无高下，与谢良佐所言反倒相合。二是朱熹称知觉之应事接物不能直接得仁，需要知觉到理方是。这在黄宗羲看来，在根本点上就错了。“觉”本身只是意识形式，空寂无物，它之意义就在万理都是因“觉”的活动而得以概括提炼，无觉也就无理，根本不存在“应事接物而不当于理”的情形。否则，它就不是“觉”了。朱熹要求知觉到理，实际就是“觉外求仁”。而且，“觉”本属生气活物，理或仁成了外在的觉的对象，双方的关系也就变成了气与理的关系，从而得出黄宗羲所说的朱熹始终坚持理气为二的哲学定位。三是前面已分析过的察识先于涵养。黄宗羲引程颢《识仁篇》为据，说明知先行后乃始学者通例，涵养在“知识”引导下进行，如能持续不懈，涵养之“敬”态同时就是本体之显发，知行合一，并无所谓先立一物的问题。

黄宗羲最后说，谢良佐言语或有不完善而与二程所说有出入，但在根本上是沿着二程的道统轨迹向前走的，决不存在背离师说的问题。黄宗羲为谢良佐的辩护，有助于澄清谢良佐的理学地位。但就黄宗羲的辩护本身看，也明显带有一定的倾向性，根本上还是他与朱熹的理论基础不同。黄宗羲的心学底蕴决定了他不可能认同理气为二，必然肯定觉心即仁。

而在朱熹，他坚守自己的理本论和儒家道统，就不会认可谢良佐“儒之仁，佛之觉”的定位。在朱熹眼中，谢良佐之“以觉言仁”，就是从佛之觉去看待儒之仁的，走的是禅佛一方“觉悟”的歧路，背离了儒家的道统，所以他要明确反对。同时，“觉”所具有的澈尽澄明之意，与禅佛明心见性的“顿悟”在心性体验及伸展中具有相似性。识仁之体意味见自心自性，“觉仁”呈现出的是仁心向形而上层面绽放的本体彻悟的心境，这与朱熹基于格物穷理而主张心与理合的理本论体系自然表现出差异。

但从另一方面说，朱熹的仁体论，基础是宇宙论，心性论与宇宙论合一，仁是天地生物之心，“生”是仁的本质规定，生气流行，天人一体，天理本体与人世的道德原则和规范通过仁体流行得以统一。在这些方面，谢良佐与朱熹并没有根本性的冲突。其实，黄宗羲概括的谢良佐发明师说的主要观点，如“其论仁，以觉，以生意；论诚，以实理；论敬，以常惺惺；论穷理，以求是”等，除以觉论仁外，朱熹在原则上于其他方面都给予了认可。如论敬以常惺惺，朱熹自己也讲，并在辨析时将谢良佐划入了“吾儒”一方。

朱熹《伊洛渊源录》卷九载有胡宪《〈上蔡先生语录〉跋》所引谢良佐言，其曰：“夫圣人之道，无微显，无内外，由洒扫应对进退而上达天道，本末一以贯之。一部《论语》，只恁地看。”谢良佐所言，是由其解《论语》“子见齐衰者、冕衣裳者与瞽者”一章而发，意味孔子无处无事不依礼而行，因为道无微显内外，仁者之心由洒扫应对进退上达天道，这是读《论语》最重要的关节所在。黄宗羲编《宋元学案》收录了谢良佐这一条，但就在其后紧接着便引朱熹语曰：“上蔡说仁说觉，分明是禅。”又曰：“如今人说道，爱从高妙处说，便入禅去。自上蔡以来已然。”即在黄宗羲看来，朱熹批评谢良佐的根本点，就在这种虽讲洒扫应对却又不安于小、“爱从高妙处说”的虚妄，在此基础上的以觉言仁就成为自心的顿现，自然就属于禅学了。联想到朱熹将以觉言仁从谢良佐联系到张栻，谓张栻同样是“说得高了”，其言多为“高远之论”；而他自己则相反，“只要得典实平易”“盖不欲与学者以未至之理耳”。当然，朱熹也不是泛泛地否认“高”，他在比较张栻与吕祖谦的治学时说：“钦夫见识极高，却不耐事；伯恭学耐事，却有病。南轩伯恭之学皆疏略，南轩疏略从高处去，伯恭疏略从卑处去。”这说明，朱熹要求的是典实平易而不疏略，一切需要自己亲身经历过，而不责学者以未达之高远——仁体或天理。

其实，谢良佐看重的洒扫应对和下学上达，本来是儒家的道德实践而非禅学，因为他要求“著心”去洒扫：“只如洒扫，不著此心，怎洒扫得？应对不著此心，怎应对得？……为此古人须要就洒扫应对上养取诚意出来。”“著心”是有，是心在诚意上，在觉仁体而上达天道上；禅学的洒扫应对、运水搬柴却是无，是无念、无心、无所得。二者的工夫实践，在内涵和导向上都明显有别。但这从朱熹的立场看，从谢良佐到湖湘学的“自有精神，得其精神则天地之用皆我之用”，不过是“立意愈高，为说愈妙，而反之于身愈无根本可据之地也”，而且，能否到达天地之用（即我之用）都还是问题。朱熹这里颇有些情绪化的色彩。天地之用（即我之用）本来是儒家学者的精神境界，是人与天地参而赞天地之化育的另种表达，如同儒者之成圣工夫或“与天地万物为一体”的境界一样，不应当从实际能否到达去质疑，而更为更典型的是陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。谢良佐既然坚持“须要就洒扫应对上养取诚意出来”，坚持本末体用一以贯之，事实上就已经有“根本可据之地”。

当然，相对于谢良佐、张栻以及被朱熹批评为禅学的陆九渊来说，朱熹的的确确更为重视下学的功夫，而“以觉言仁”显然属于高远之论，尽管其“疏略从高处去”，但终究不是朱熹倡导的“吾人入圣之阶梯”的格物穷理之学。所以，尽管朱熹对谢良佐的学术一般仍给予了肯定，但就他所以为的谢氏与禅学的混同来说，则始终坚持其批评的立场。

作者：向世陵，中国人民大学国学院教授、博士生导师，孔子研究院咨询委员，主要研究方向为中国儒家哲学、儒释道关系及易学哲学。

来源：《 孔子研究 》