王汎森访问录：历史认识论的断裂

来源：澎湃新闻

王汎森（蒋立冬 绘）

台湾地区“中研院”院士王汎森先生主要研究兴趣是明清到近现代中国的思想史、文化史、学术史和史学史，近年来将研究视野延伸至中国的“新传统时代”，包括宋代以下理学思想的政治意涵等问题。2025年，清华大学历史学系王东杰教授在北京对王汎森先生做了采访，涉及历史认识论的断裂，生活史与思想史的结合，马克斯·韦伯、以赛亚·伯林对思想史研究的影响等多方面。王汎森先生认为：需要大量的阅读，才不会被一些固定的史料所限制住，比较能看到材料的全面性，而这些东西交织、比较，就是“不住相”读书。真正要写某一个专题的时候，就要回到“住相”读书。

您说过您读大学的时候是受到胡适的影响，想做正史索引工作。那时候应该是七十年代后期或者八十年代初了，距离胡适说这个话，已经过去了半个多世纪。现在又过去了五十年，我们的研究条件已经跟过去有很大不同，比如说数字化已经使得编纂索引工作的意义不大了。但是我很好奇，对于胡适所提出的索引式的整理这种工作，您认为今天它还有价值吗？如果有位立志史学研究的本科生来问道，您会建议他从何处入手？

王汎森：关于这件事，其实源自胡适讲伯希和，还不完全是胡适，是他们两个。我有一段时间对西域史地非常感兴趣，读过很多西域史地的书，就像岑仲勉有两册关于西域史地考证的论文集，都是我以前读的，因此我对当时中译的伯希和的著作比较感兴趣。我也试学过梵文跟西夏文，也是这个缘故，但是都没有任何成绩，完全是在门外徘徊。受这个影响，当时对伯希和提出这个主张，还有胡适在《国学季刊》发刊词的这段话比较注意。我的想法是在这个背景下发生的。

如你所讲的，现在过了这么长时间，已经超过一百年了，完全不可同日而语了。像这次演讲（采访者注：2025年9月20日至28日，王汎森教授担任北京大学人文社会科学研究院2025年度荣誉讲座）的题目：“中国近世历史中的象征性行动”，我在开始构想的时候，所用的资料都靠自己动手搜集，读书，翻检资料，没有资料库可用，跟现在一查什么都有完全不一样。所以现在已经是一个对资料使用的“认识论断裂”（我用的是阿图塞[Louis Pierre Althusser]的词，不过此处所指意思有所不同）的时代。新一代完全不知道早先一代知识的可能性限制。我有一篇文章（采访者注：王汎森《关于“蓟丘之植，植于汶篁”的解释》，《中国文化》第57期，2023年春季号），讨论陈寅恪对“蓟丘之植植于汶篁”的解释。里面的一些资料，陈寅恪完全不知道，我在完成论文之前也未留意，但是现在单击搜索键，就可能得到。所以现在的论文后见之明的成分太浓了，而失去了对原来需要摸索的部分的同情式理解。

对资料的“认识论断裂”是近二三十年来很重要的问题，将来是值得好好面对的。我们误以为以前的学者在讨论学术时，对所有的材料他应该都知道，但不，他是一步一步在往前摸索。我们现在重新回去看早期那些文学史、思想史、学术史，和现在相比，有很大的变化。早期的像青木正儿写的那东西，是现在恐怕一个普通大学生都知道的，而他们的研究是摸索性的，不知道确定的答案在哪里。

昨天有个学生谈到《玉烛宝典》。我问他为什么讲《玉烛宝典》，他说这个书原来中国不传啊。我才赫然意识到这一点。在我做学生的时候，参考书室里面各式各样书，当然有《玉烛宝典》，这给我们一个错觉：它自古以来不就在那里吗？我们怎么想到它原来在中国有很久都不传？这个也是认识论的断裂。另外还有，就是今人每每会用今天工于心计的心眼去想象古代的乡里社会，以为里面都是虚假的，都是腐败的，这也是一种认识论的断裂。所以我们正面临很多认识论的断裂，往往使得我们对传统或是古代的认识产生很多的偏差。

回过头来看编纂索引的工作，我想现在从事的人很少了。编工具书，还有整理材料，在现代学术范域里面很难见成绩，但事实上又很有贡献。我们即使不再从事这种工作，有很多工具书其实还是很有作用。比如李方桂，他有一篇关于藏文的重要文章（采访者注：经向王汎森老师求证，此文当是李方桂先生发表在《史语所集刊》的《藏文的前缀音对词根声母的影响》），事实上是他把一本藏文词典反反复复翻了一段时间以后所写出来的。我个人很喜欢翻这一类的书。它们涵盖的讯息往往很广阔，没有经过特别的挑选。我也常鼓励学生翻一翻这些书，甚至从头到尾读一遍。因为它会呈现很多基本的知识，一般的专论性文章就不一定会呈现这些东西。

再回到这个问题，我觉得现代学者因为各种电子数据库太过方便，他们对资料使用的认识论断裂反而形成一个重要的问题。第二个，资料太多，也是一个问题。第三个，资料库也有盲点，它并不一定是全部资料都收，所以会造成使用者的误会。第四个就是，写论文的时候，因为现在资料太容易取得，反而不注意筛选工作。而且一按搜索键就能获得资料，太容易了，反而不大容易去思考材料所在的语境、前后的关联及深层意义，等等。

您回顾自己的学术道路时，用了“摸索前途”四个字。您还写过一篇《没有地图的旅程》。这应是学术成长的合理状态。但是对于今天处于严苛的科研考核制度下的年轻人，这似乎又特别奢侈。他们被迫要在短时间内做出“成绩”，那种“摸索”的模式、“不带地图”的模式还有意义吗？我想他们有兴趣知道，您有没有一些兼顾实在和理想的建议？

王汎森：我也快退休了，我成长的时代跟现在年轻人时代不一样。我常常觉得现在过度教育。我觉得还是要有一些出错、摸索，跟空闲的可能，才会产生比较大的成绩。这是我为什么要讲“没有地图的旅程”。我最早注意到这个词，是在京都的书店里面偶然看到与汤川秀树有关的一本杂志，用了这个词。我一直以为这是汤川秀树的话，后来我才知道汤川秀树也是受到英国作家格雷厄姆·格林的《没有地图的旅行》的影响。汤川秀树就说他的研究是一个“没有地图的旅程”。我想必须要写意地来看这句话，并不是没有真的“没有地图”，汤川秀树的突破当然也有迹可循，但是如果他太泥执于那些“迹”，就不可能有后来的突破。所以“没有地图的旅程”基本上是一个比较诗意的说法，还是有一些路径的，但是你如果什么都照着它走，那就没办法有突破的想法。

格雷厄姆·格林的《没有地图的旅行》

学习、做研究当然是有一些路径，它们的目的是帮助我们。但是如果只按照旅游手册里面的建议，吃饭就是去那两三个地方，品尝不到其他的美食——可是来到北京，没有那一本旅游手册，前几餐饭就吃不到，也真的可能很多地方去不了。但是如果被它整个套住，那就受到太大局限。所以要提“没有地图的旅程”。

我了解年轻学者受到很多限制，所以我的意思是，要多做一些准备。如果是从事学术生涯的规划，不能好像只有这一个小小的问题，而是要做多线的准备，不至于好像一切都是为了这一篇论文。学术，事实上触角是很多的，所以我不太赞成有太严苛的限制。要“有住相”读书，也要“无住相”读书，这两个要交互为用。“无住相”读书，可能变成长脚书橱，太“博”，博到无所终。但是“有住相”读书，就读那一点点，也太“专”，不能发散。这两种办法要交融互补，“没有地图”跟“有地图”、“有住相”研究跟“无住相”地做研究要交融互补。这是我个人的建议。

您有好几次谈到马克斯·韦伯对您的影响，比如说《古史辨运动的兴起》中可以看到《新教伦理与资本主义精神》的影子。我的理解，所谓韦伯的影响，当然不是指具体的论点。那么，是方法吗？视角吗？这方面您能不能更系统地梳理一下？

王汎森著《古史辨运动的兴起：一个思想史的分析》修订版

王汎森：我现在回想起来，韦伯的影响是多方面的。我回想起来主要是思考问题的框架。一个学者、一种思想对我们影响可以有很多种，但不能机械地来看。机械地看，那是套路。它也可能是一种方法，也可能是一种思路，也可能是一种思考的框架等等，不一而足。

台湾地区那时候韦伯很热，我也读了很多，其实真正用到的不多，但是哪一天要用到，不知道。像我有一篇用英文写的《近世中国“自我形象”》（采访者注：Chinese “Self-Image” in Recent History，收在Torbjörn Lodén编What is China？: Observations and Perspectives），写的时候就突然想起我以前读韦伯论中国宗教的书，他描述先秦典籍没有对于伟大战争场面、那些伟大英雄的壮烈的歌颂，虽然提到那些战争，但没有像希腊罗马那样去歌颂。本来这个我读过去就算了，但写这篇文章就突然想起来，我会去回顾到韦伯那几段描述，完全不会想到那也不是韦伯重要的东西。韦伯的很多东西，我其实到现在没有机会再读，可是也不是表示这些就没有用，哪一天说不定再碰到一个适当的问题，说不定其中哪一点就会触发思考。

这关系到西方理论在中国的应用的问题——我不喜欢用“应用”这个词，不是“应用”，这是两口井，当两边的水都够了，可以自然地互相注来注去，是自然的注水，互相注水。

像我昨天讲“象征性行动”，事实上我一开始只是对这些象征很感兴趣，理论是后来想到的，所以这就像两口水井互相贯注。

您还读了那么多以赛亚·伯林！最近三十年大陆这边也几乎把伯林所有的著作都翻译出版。可是似乎主要是政治哲学家在关注，思想史家关注的不多。您能否从一个历史学家的立场谈一下，伯林对思想史研究，特别是您主张的那种思想史研究有没有什么价值？有的话，是什么？如果没有价值的话，那当年的热情岂非全部错付？您怎么看？

王汎森：伯林啊，因为他在哲学家里面还算是比较有历史学家的训练跟关怀的人，这跟一般的哲学家不太一样。他对我的影响又更间接了，虽然我读过他不少东西。伯林是个非常懒惰的人，他的那些论文大部分都是口述的，后来有一位先生从录音带里面整理出来。因为是用讲的，所以有时候有过度简洁的嫌疑。简洁是很吸引人的，可过度简洁往往会牺牲复杂的历史性。伯林讨论历史上的思想会有这个倾向。他不大耐烦在史料的复杂性里面去钻，所以一生都说要写有关浪漫主义的一本大书，事实上都没有真正完成，最后出的也只是个小册子。但是他的东西还是有很大的启发性，比如说我去年在香港讲到政治概念、科学对近代中国政治的影响，就突然想到他在《历史的不可避免性》上面的一段题词——“那个巨大而无形的力量”，他认为十九世纪以后人们的思维被一个“巨大而无形的力量”所驱策。这个就很自然地在讲的过程中出现，这就是一种想不到的影响。还是我刚讲的，这是两口井的水。

您的论著中有大量的譬喻，这在历史研究中可谓异数。这种办法看起来很“文学”。可是读您的书，又觉得这些譬喻是不可少的，很精妙。记得是梁实秋说，有个老师教他：说理说到尽头，辨无可辨时，一个譬喻就可以解决问题，把事情讲清楚了（大义如此）。您使用的譬喻就有这种力量。您是怎么想到把譬喻引入史学论文中的？您使用譬喻有什么心得吗？如果采用这种办法，有什么是需要避免的陷阱？

王汎森：这个对我是自然而然的。佛经就常用比喻，比如《百喻经》。其实宋明理学里面，也常常如此。理学家用到譬喻的时候都非常地有说服性。我认为这个思维习惯有一部分是受禅宗的影响。比如说，朱熹讲格物致知，“一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也”。我依稀记得他描述这个最后“一旦豁然贯通”，用的比喻是说，砍一棵树，你已经砍了九十刀，就最后那一刀砍下去以后树倒了。一旦而豁然贯通，就类似这样子。这只是我的印象，但是重点是，这个譬喻，我觉得很具有说服性。我了解的譬喻就是这样。我个人用这些譬喻都是自然而然，也倒不是有意的。

王汎森著《中国近代思想与学术的系谱》增订版

譬喻有它一定的效果，比如说我有一篇《如果把概念想象成一个结构——晚清以来的“复合性思维”》。这就是一个譬喻，我越来越觉得这个譬喻可以说明很多现象。我看近代不少保守派的思想家，他整个思想全部即是一个复合体，其中有很多根本是相反的因素。我最近在复旦演讲（采访者注：王汎森先生2025 年 9 月 15 日在复旦大学举办的“人类之网：历史上的中国与世界”国际学术论坛暨复旦史学百年系列活动中发表题为”近代中国的 ‘新古代’—— 想象中的‘世界如网’”的演讲），我提到王树柟当时被认为是最保守的一个思想家，但王树柟的思想里面充满当时最新的、最前进的东西，全部包成一个结构，他整个思想是个复合体。近代思想家，不管是新派的，还是旧派的，都如此。尤其是旧派，像陕西的刘古愚，他们都是这样子的。这些复合性的结构，抽掉哪一个因素，就不一样了。包括一个人的“认同”也是一样，我们都用一点来谈一个人的“认同”，其实它更多时候是一个复合体，里面有很多东西一起决定了他的认同，而且抽换了其中的某些因子，他也会变的。但是我们都习惯了从一点来看一个东西，思想也是从一点来看，其实它们往往是复合的、结构性的，是一个仓储。

譬喻，在我来讲，是一个很heuristic的东西，就是它必须要有引导性和启发性，而且大部分都是自然生成的。像我刚讲的“复合性思维”那篇文章，我是在土耳其伊斯坦布尔机场写的，我突然想到，这些思维，尤其是近代的、比较偏保守派的思想共有的思维，其实都是仓储，里面都有很多复合性的东西，新派也一样。它思想的整体里面有一个核心，像是一只手掌的掌心，又有很多手指头，大部分都是复合式的。有一个掌心，可是手指头不同，它的掌心就不一样。所以，这个譬喻，我觉得它本身必须要有启发性和引导性我才会来用，太文学性的我也不敢用，大概是这样子。

我觉得历史学者，特别难的地方是把现象“概念化”。很多人学习过怎样辨析材料，也可以把事情的关节脉络说清楚，但是论述往往是就事论事，很难对别人产生启发。您的论著却提出了很多让人记忆深刻的概念。有些字眼很普通，但经您提炼后，含义就很丰富，像“风”，虽然有龚自珍、刘咸炘在前，如今却已成您的独有标签。可是“概念化”具体怎么做，很多人是心有余而力不足。您有哪些建议吗？

王汎森著《执拗的低音——一些历史思考方式的反思》增订本

王汎森：讲这个问题，我就要说一个故事了。我在普林斯顿念书的时候，余英时老师有一次跟我讲，他准备要开一门课，讨论如何conceptualize，如何“概念化”。由此他对那个课有一个简单的规划，虽然最后课没开成，但是可以知道他觉得怎样conceptualize是一重要的事情。我觉得这件事情你说要去学也不容易，但是要有意识地反思我们所看到的东西。

我想这个，别的我也不敢乱说，当然需要多读中西各种人文社会科学的书，重要的是要有反思性地阅读，做反思性地思考。有一个诺贝尔物理奖得主，好像是益川敏英，他得奖以后人家问他做学问有什么奥秘，他说他每天晚上都要到咖啡厅坐一下，提高一个层次来思考今天实验室做的这些东西是什么。提高一个层次来反思我们所看到这些细碎的现象，在我看这就是“概念化”。当然，对于理论性的书籍有一定的吸收（而不是简单的套用），可以提供帮助。重要的是提高层次，来反思一下我所看到的到底是什么东西，跟其他的理论是什么关系，或是它的位置究竟摆在哪里？比如说，有一位院士是研究兰花的，他就说他看到了兰花的育种等等，在理论上跟达尔文《物种原始》里面讲的有出入，这就是提高一个层次来思考他所看到的现象。所以一方面要熟悉这些经典性的，具有高度原创性、理论性的东西，一方面要反思我所做的、所看到的现象，然后这中间要有一个思考的过程。

而这个提高要有各方面的准备，我以前的一位同事，在美国实验室做实验时候发现一些沉积物，他知道这是个新的现象，可是他没办法解释这个新的现象是什么。后来英国有一位科学家把他这个东西（前列腺素）加以发展，结果得了诺贝尔奖。我曾问过这个同事，你觉得后悔吗？觉得被占便宜了吗？他说因为自己“准备”不够，所以即使在实验室看到这个东西，也没办法提高层次或往前扩充，所以并不觉得吃亏。所以学问的推进都是互相的，有时候从旁边闯出一句话、一个想法来，产生的影响很大，互相的“引会”，我喜欢用“引会”二字。

我举个例子。余老师引用过以赛亚·伯林说的“刺猬与狐狸”，伯林呢，原来是讨论托尔斯泰的历史观。你现在看那篇文章（采访者注：以赛亚·伯林：《刺猬与狐狸——论托尔斯泰的历史观》），那就是一个很复杂、很细腻的思考。这个典故原本出自公元前七世纪希腊诗人阿基洛科斯的一句诗（采访者注：阿基洛科斯著作残篇：“狐狸知道很多事情，但刺猬只知一件大事”），有人告诉伯林。伯林有一次对人说到他在写托尔斯泰的历史观，对方说，你所说这两种思想者的类型不就是“刺猬与狐狸”吗？如果他还是平铺直叙托尔斯泰的历史观，那就很普通了。有了这个譬喻，原本各个层次的堆叠在一起的复杂细节，一下子提高了一个层次。

以赛亚·伯林著《刺猬与狐狸——论托尔斯泰的历史观》

您的学术一直在走一条非常“自然”但也很困难的道路，就是一开始不给自己限定一个“主题”，而是平心观察一个时代各种复杂多变的、竞合的现象，一点一点把它们拼到一张更大的图中，让它们彼此呼应，形成一个问题。就像您写的《烦闷的本质是什么》那篇文章里讲，各种现象是“拼凑而成”，没有办法使用单线的解释。您还有个比方：“所有的颜色都在一个调色盘中。”那它们是成为了一种新颜色，抑或是五颜六色的？若是后者，怎样让它们形成一种和声？众声嘈杂的罗列很难形成一篇论文或是著作，但要做裁剪，又很容易把历史剪得光秃秃的。在这两种状态之间，有一种“中间状态”吗？

王汎森：我觉得这是一个拼图，而且是一个自然的拼图的过程。你刚提到那篇《烦闷的本质是什么》，这个文章交织着很多我那时候的各种知识，所以你如果要我重新去说它的拼图过程，我说不出来，但是它交织着很多知识，文学的、史学的、个人人生的感受等等，是交织起来的。我不是说这个一定好，我的意思是这个拼图的过程必须是自然而然的，而不是有意的。

最初是我觉得那时整个时代，东亚的知识青年著作里面经常出现“烦闷”二字。那篇文章是一个交织的东西，各种图景、各种知识、各种现象的交织。我讲的拼图基本上是这个意思。

那么这种来自不同来源的东西，到底是最后变成一个，还是说保持它们各自的面貌？我认为它们必须变成一个总图案。像一个团队，它本来就是一个一个人，团队合作，必须团队里面的每个人的知识，最后吸收在每一个人的脑海里，把多元的知识在个人脑海里形成一个个有机的整体，这个才叫作团队合作，才有价值，才能有创造。在这个过程之中，原本的各种各样的东西就改变了它的面貌。

许多名文往往经过长期的酝酿、思考，譬如余英时老师的《红楼梦的两个世界》，他思考、写作的整个过程也很长，最早是在“余家庄”（采访者注：余英时在哈佛时的家被当时许多留学生称为“余家庄”）里讲的。他们一群哈佛留学生决定自己搞一个定期的报告会，就在“余家庄”，我发现很多参与其事的人，后来重要的题目都是在“余家庄”报告过的题目。譬如张光直报告中国古代考古，余老师就是报告《红楼梦的两个世界》，最后写出来还是因为余先生在香港新亚书院当院长，在一个场合中需要做个讲座，就写了出来，这个就是一个慢慢拼图摸索的过程。

余先生有一句口头禅，我觉得很重要，就是：对这个知识熟了没有？你即使读很多书，可是硬拼出来说，也是不熟。这是他的口头禅：“这个不熟”，“他这个东西不熟”，有些东西你都知道，都引了，可是就觉得哪里不太对，就是“不熟”。经过长期的酝酿，拼东拼西，凑到最后，熟了。

中国现代史学似乎始终处在通论性著述和以问题为中心的论述形成的夹道中。一方面，现代史学崇尚以问题为中心的、窄而深的论述；另一方面，大家也都想看到一种钱穆先生说的那种闪着“历史智慧”光芒的著作，既要有面上的铺排，也要贯穿一条主线，但怎样容纳历史的多样性而避免宽泛而无当？什么样的主线可以尽量贯穿历史的最多样面貌？传统意义的政治史似乎是很难承担这样的工作的。那么社会史和文化史呢？

王汎森：我觉得这两个部类都有可能。其实全部的中国通史跟专门的论述也并不矛盾，因为它往往吸收了很多专门研究，钱穆在抗战那个艰难的条件下写《国史大纲》，无法一一标注出处。但事实上《国史大纲》吸收了很多的专业知识，比如里边提到史语所考古发掘的“三叠层”，还有余老师指出的《国史大纲》中提出宇文泰、宇文邕是南匈奴人的主张，是受到了周一良《论宇文周之种族》一文的影响。这都是当时的研究的成果。他只是因为在当时的环境之下，不及把它一一注明而已。所以我并不觉得这两种路径是相互矛盾的。当然，因为钱穆有比较现实的关怀，更有闪耀历史智慧光芒之感。

其实我的《历史是扩充心量之学》主要就是在讲这个：在近代专业的历史研究之下，还是有历史的智慧。你不可能把现代的专业史学取消掉，才来谈历史智慧，今天不可能，以后也永远不可能，专业的学术就是这样。

王汎森著《历史是扩充心量之学》

但是现在的专业的史学家他也可以集起很多重要的历史资料，历史写得更复杂更多样，让我们看到没有人的、匿名者的历史影响，我们不能说这些里面就没有智慧，就只有原来那一种形式的东西才算有智慧。

所以我觉得这两种取向是可以并存，而且是互相帮助的。我在《历史是一种扩充心量之学》里是从读者的角度来看这个问题。从作者的角度，你不可能要求他要直接按照现实关怀写那些论文，那他永远没办法发表的。当然学术有分工，不同的人各有适合自己的方式，有些人适合写“大规模”的议题，有些很适合写专论，本来人事就是这么复杂，不能忽略了人事的复杂而来谈历史的智慧。

不过现在是二十一世纪，即使要写“通史”，厚积薄发，人们写成的东西也不一定是跟钱穆一样。钱穆的著作是高度道德化的，而且是高度聚合性的。坦白说，如果不是那个环境，有高强度的现实关怀，也不一定写得出来。

其实《国史大纲》后来补了好多。严耕望花了很多精神，添补、修改了很多东西。现在变得这么大的篇幅，跟原来的已经差别很多，但是很少人看到“国难版”，那个“国难版”的篇幅其实没那么大。

您的研究独具的魅力来自“生活”。这有两层意思，一是您在论著中对生活层面那些不容易被结构化的、流动的、边界（甚至内容）相当模糊的现象的重视，而且让我们看到它们和历史大关节、大脉络的联系。您多年前提到把生活史和思想史结合起来，真是把思想史提高了一个境界，当然难度也高了，要求研究者心智更敏锐，阅读的材料也不只是表面上的“思想”文献了。另一层意思是，您说过您的研究背后有自己的生活经验，人生和研究交融为一。这是有抱负的学者的理想境界，但是做起来非常难。你是怎么做到把自己的生命经验打通起来，和历史相印证，再将其“概念化”的？

王汎森著《思想是生活的一种方式：中国近代思想史的再思考》

王汎森：谢谢，我也没什么方法，不过我始终站稳了一点：我是一个历史学者；历史就是众多人的生活、日夜上演的舞台，这里面思想、政治等等都是跟生活交织起来的——即使有时非常微薄，也是跟生活交织起来的。我绝不否认最重要的思想，因为我也是做重要思想家的人。但是我同时也关心，思想、政治怎么跟生活交织的。这交织本身就是个复杂的过程，而因为要交织，所以涉及的史料的复杂性跟问题的复杂性就更多了。

日常的生活的问题跟这些大思想家、创新思想家的思想在何时、如何交织在一起？交织起来的东西后来又没落了。所以我不只是说思想跟生活是交织的，生活跟政治也是交织的，是因为要看出交织的，在我看来就增加了问题的复杂度，尤其是史料的复杂度，就不只是原来那些简单的认知可以完成的。但是我强调这不是唯一的。

这个东西要怎么做，我不知道，因为我的习惯是大量的阅读，而且我要读很多历代的藏书志或提要，就这一类的书。其中很多大部分都在研究里面都用不到，可是说不定哪一天用到。为什么要读这个？因为这样才不会被一些固定的史料所限制住，它比较能看到材料的全面性，而这些东西交织、比较，就能看出我刚讲的这些问题来。这就是“不住相”读书。可是真正要写某一个专题的时候就要回到“住相”读书，不然那个专题写不成。

生活经验很重要，我觉得要花很多时间听人讲话，而且虚心地注意听人讲话，跟虚心地了解在我旁边发生的事情。下一讲我讲名人的生日祭，其实触发点就是 1978年唐君毅去世的时候，有一个朋友问我要不要去参加唐君毅的祭奠仪式。要知道台大当时是以胡适、傅斯年、殷海光这些科学派为主导的，唐君毅是居于边缘的，新儒家在当时的大学生心目中是边缘性的。

这一件事情虽然我没有去参加，可它一直在我脑海里：为什么在一个科学主义为主的时代，有一群人他要去祭唐君毅？唐当时只是回台湾地区讲学，基本上他没有怎么在台湾生活过，可是有人要去参与祭唐君毅。这件事情到底有什么意义？各方面的意思是什么？祭奠这件事情本身代表一种不同的思想风貌，一方面代表祭祀者本人的态度，一方面他不只是纪念唐君毅，他要说服别人，要跟外面沟通。慢慢有一天这些想法就会跟研究结合在一起。所以要用心地了解生活，听人家讲，要花很多时间，包括看电视，感受这个时代。因为这个时代本身就是问题。

另一面，生活也带给你很多问题，学术的问题。当然史学里面有很多问题不必跟生活有关，生活提供我们许多历史研究的问题。像最近几年来西方流行一种cancel history，就是当我不赞成你的时候，要把你的历史取消掉。在美国很多政治系处理政治思想史的时候也有这种反历史的情况，而且越来越严重。Cancel culture，甚至要改历史。我儿子画画，他说很多以前有名的画里面的情节，有人会去在网络上涂改，比如把奴隶跪着的那个图改掉。某个人是个种族主义者，所以我们要把他的雕像毁掉。可雕像毁掉，不就没有历史了？人们就不再知道有这个历史了？这逼迫我们思考各种有关“历史的教训”的问题。当然，毁掉历史上的大坏蛋的雕像并不足惜，但是对一些评价“三七开”或“四六开”者是不是可能有一个做法：留着那个雕像，然后在旁边再立一个告示牌，告诉人们他的劣迹。譬如马丁·路德·金是民权领袖，可是他博士论文是抄的。但是不要把他的雕像取消，而是在旁边立一块牌子，说明他的贡献，并说明他的博士论文是抄的。这段历史取消掉了，那历史怎么向后人提供教训？“取消文化”促使我们探究“历史意识”的万花筒世界。这里面可以有很大的研究的空间，所以这些是生活提供给我们的问题。

这件事情我想将来一定是一个重要的史学问题。不过这种情况目前大部分都是发生在政治系，历史系的人还比较少。那这个现象本身就是提供了问题，逼我们重新来思考历史知识。经常有人误以为我是要用非主流人物的思想取代不是那些主流人物的思想。其实我们今天看来是非主流人物的，常常反映那个时代的一般人的想法。但在后来它没有成为主流，或是后来的思想史研究只注意创新的部分，而忽略了它们。

我今年在《港大中文学报》里登的那篇文章（采访者注：《道咸年间的宗法乌托邦》）。我只以一本书——毕华珍的《衡论》为主做讨论，但还有很多，单篇文章就更太多了，那些书大部分人都不知道，也很难找，但是那就是当时一般士大夫的想法。他们是一般士大夫，不是少数那几个杰出的思想家。可是我们把创新性当成历史了，所以不注意这些人，不注意大部分人。

二十世纪中国学界，因为接受西方的学术训练、学术规范跟学术要求，所写的历史大部分都是创新性的东西，而不一定是历史性的东西。这样的话，历史怎么可以提供教训？人们以为民国那些大政治家都是受“五四”影响的，其实他们大部分是受理学影响的。可是现在思想史中绝对不会写他们脑海中的理学——因为这些没有“创新性”，它只是日常生活中的东西。稳定的东西人们不写，人们只写创新的东西，这个就是最大的问题，某个时代的新“思想”不完全等于那个时候的“历史”。譬如王夫之那些宣扬激烈种族主义的书写于十七世纪，但是真正成为“历史性”的东西，则已经是十九世纪后半叶以后的事了。

您在很多地方提到“意识到什么是什么”。这个表述不大容易懂。“意识到什么是什么”，这个为什么是重要的？把这一层角度考虑进来，思想史研究会有什么不同？

王汎森：我主要是在讲“什么是什么”本身的机制、条件、动机。我在一个文章里面讲，十八世纪英国的一个牧师，Joseph Butler说：“自由即是自由，自由不‘等于’其他东西。”以赛亚·伯林便常常引用他的话，拒绝为自由再作定义——譬如自由就是社会主义、或自由就是资产阶级社会，等等。不管怎样，为何在特定时空，特定背景下，“什么”会成为“什么”，这本身就是一个值得深入探讨的机转。像蒋介石讲中国古往的道统是什么，里面没有一句跟古人讲的是一样的，可是大家当时以为中国古代的“道统”就是蒋介石讲的那些。而这“什么是什么”可以不停地变化，从这里面可以看出历史的变化性，而不会以为所有东西都是本质性的。譬如古代经书的字词注释在我看就是“什么是什么”，很多都是把当时的想法放进去，而造成经典解释的变迁。

其实就是再定义或再意识形态化。“什么是什么”有几方面意义：一方面看出在历史中一直横贯下去的东西——但横贯下去的不一定是这个东西的本质。第二个可以看出历史上的变化。比如成文法，很多都宣称是不能变的，其实透过“什么是什么”，它不停地有个变化过程。第三个是看出，当宣称“什么是什么”的时候，它的历史基准。它实际上有个复杂的历史基准，包括政治，包括野心，包括权利。定义中国古代文化是什么，用来巩固某种政治文化。

我在一篇文章中虽提到，为什么商务的杨贤江把恋爱追不到一个女人归到说因为我们阶级不同，所以要共产主义。这就是“什么是什么”的一个例证。如何解释这个生命中的情境？这个有许多解释，可他把解释成因为我们两个阶级不同，所以我没办法追上那个女孩子，提出个阶级解释。这就是一个“什么是什么”。意识到“什么是什么”，本身就是个转辙器。所以我在文章里面讲转辙器，它可能是整个时代思想方向在转。

您强调“以多种学问来治一种学问”，看您的文章也可以知道这的确是您为学的方式。那么，回到那个“老掉牙”的问题：您是自居为“狐狸”还是“刺猬”？抑或是“像刺猬的狐狸”“像狐狸的刺猬”，或是“想做刺猬的狐狸”“想做狐狸的刺猬”？

王汎森：我觉得不管做什么学问，背景知识的部分是很重要的。而在背景文化、背景知识的培养方面，要能以多学治一学，以千门万户来通一个门户。这个多学还不一定是过去说的“博”，很多很“博”的人他没有办法形成自己的看法。有一些社会现象在别的学科可能有相当探讨，而对史学研究可能有点发之效。比如说我偶然看一本最普通的社会心理学的书，上面说：“社会认知涉及我们如何编码、分析、存储和使用有关我们所遇之人和相互关系的信息，涉及我们一旦与人交流便会自然启动的心理过程。”这就用较能入手把握的语言引导我们思考社会心理的问题。也就是说碰到社会现象时，与其坐在那里发呆，不如先有一个入手的地方，然后再逐步修正。我有一年要去莫斯科参访，从小我就以为莫斯科是非常远的地方，坐飞机才知道，其实飞行时间不是很长，这时我想起地理学里说，“实际距离”跟“心理距离”的不同。

说到刺猬跟狐狸。其实“刺猬”才是以多学治一学，狐狸只是知道很多，只是过去说的“博”，可能是把这世界上所能找到的花朵全部放在一起。可是以多学治一学，要有花、有草、有叶子、有昆虫、有土壤，等等，各方面的知识，这个才叫以多学治一学。当然也不可能多到漫无边际，最好各门知识呈树状的分布。

很多人说您的研究中有和心态史研究的相近之处，但您说过在中国历史中做严格意义的心态史很困难。那么，您的历史主张和实践在什么地方和心态史有相近之处？以及，最重要的，它们有哪些不同？

王汎森：我以前在台大教了很多年的“英文史学名著”，里面很多材料都是心态史的，都是法国年鉴学派的。年鉴学派现在当然已经没落了，可是在那个时代是全世界最大的显学，所以我读过很多年鉴学派的书，当然心态史也是其中的一支。可是说我是不是受心态史很大的影响？我仔细想，这个当然有，但是也没有非常厉害，因为心态史后来有一点点变成“结构化”，跟我认为的历史本身是个动态流动的过程，想法不太一样。心态史做到后来，一些有名的心态史著作基本上都有静态化、结构化的倾向。因为你要讲恺撒跟他的士兵都有共同的想法。可是我在讲的不是这个东西，我强调的是思想史与生活史的交融之处。

您提到研究中需要精读也需要泛读。泛读的目的是开拓“视域”，尽力建立大局意识。实际上您提到的一些书籍如毕华珍的《衡论》，是非常小众的读物，大多数学清代和近代历史的人可能都没听说过。那么您的泛读是随机的吗？再怎么“泛”，阅读范围也是有限的，所以您怎么选定您的读物，有什么技巧吗？

王汎森：我在《道咸年间的宗法乌托邦》里讨论的那些政论都是很少人读的，那都是我常年读当年各种书里面提到的。现在看他们是支流，在当时很多士大夫心中都有类似的想法。而且《衡论》主要的构想是由龚自珍那里发展出来的，而龚自珍，因为我们用近代人“启蒙”的想法回读他，居然都只注意《平均篇》，而很少细读《农宗篇》。那是清朝开始没落，人民流离失所，政府对于“教”跟“养”这两件事情都没办法管的时候，龚自珍提出来的一种全包的政策：全盘包，有一个体制，把你的教育、养育各方面社会风俗什么全部都管起来。龚自珍一直讲，现在只有蒙古、回部做得到这件事情，因为它整个部族像个封建体系，老百姓在那里面，起码生活没有问题，管理没有问题，不会流离失所。龚自珍认为当时政府对老百姓的生活已经束手无策，所以他提出另外一套新的政治体制来加以安排。我称之为“全体式政治”，而这只是当时各种形式之一。

《衡论》主要就是受龚自珍的这个影响。可是因为我们回过头，都以“现代性”在看古代的思想，只看到那些跟我们相合的东西，证明古人也有平均的思想、平等的思想，想的是龚自珍跟我们比较相近的地方。我们事实上不是想好好了解古人，而是在证明自己。可是龚自珍很快就说我已经放弃平均的思想，认为不可能平均，平均解决不了问题，而只有用“宗法”跟农业加起来，回复到宗法，这个宗法里面可以养育老百姓，可以教育他，社会井井有序，风俗淳朴，最重要，没有流民。所以我称他为“全体式政治”。毕华珍的《衡论》便是“全体式政治”的乌托邦，但是它后来变成了边缘的想法。不能轻看“边缘”，凡在核心的都已经处于平衡状态，只有边缘可以造成失衡。而且历史上有一些重大事件或重大人物，一开始也在“边缘”，人们往往忽略了他们／它们处于“边缘”状态的情形，以及他们或它们在那个阶段的酝酿与塑造。

当然因为我一直在注意清朝的政论。单篇的文章，《皇朝经世文编》收了很多，可是我要找那种一本一本的。我编过一个表，晚清以来重要的政论，也就是几十本而已，不是很多。1860-1870年代之前的是一个世界，其中有很多想法是要回到农业，离开国家，回到大家族等等，这都是很特别的想法，更像欧洲浪漫主义。1870年以后是另外一个世界，西方的东西大量进来。这是一个量子的断裂。我们考虑历史都以为是慢慢演变的，不一定是，它有时候是“量子断裂”。

最后我还想请您谈一下比较思想史的问题。

王汎森：我认为比较思想史有两种，一种是隐性的比较，一种是显性的比较。我们现在谈比较什么，都是显性的比较，比如中国跟日本封建制的比较，或是中共革命跟美国革命的比较。这是显性比较。这个很重要，但是我认为隐性的比较也很重要。隐性比较是什么？我心中参考的知识范围，这个是隐性比较，这个应该随时都要做的。比如说研究汉代的农业，那要把它跟罗马、跟希腊、跟埃及的农业比较，或是读完谈这些农业的书以后放在心中做隐性的比较。

隐性的比较不是要照搬，而是要注意，包括它问什么问题、它注意什么面相、它跟什么有相同或相异这些。了解了这些以后，下笔不一样，那是隐性的比较。我认为是做任何题目的历史的人，都应该有隐性的比较的资源，不一定是要明白的写出来，而是你在思考的时候，出现在你脑海里。这有很多提醒啊，很多角度，“一样”或“不一样”都扩大了我们的历史想象。

清华大学历史学系教授 王东杰