华军 | 儒家伦理思想的基础认识、特色原则与变易观念

摘要：儒家伦理思想乃儒家关于人道的学说。天人一体的人道观与通情达理的生存观是当代诠释儒家伦理思想时需着力关注的两个基础认识。独特的以人为中心的立人原则与差序构成的结构原则是当代诠释儒家伦理思想时需深刻辨析的两项特色原则。基于理一分殊和文质合一之上的观念转换是当代诠释儒家伦理思想时需及时省察的两类变易观念。儒家伦理思想的基础认识、特色原则与变易观念等三方面内容可构成一个诠释体系，对此三方面内容的系统总结有助于揭示儒家伦理思想的文化特质，对于探讨儒家伦理思想的时代价值和转换路径亦将具有一定的理论奠基意义。

一、儒家伦理思想的基础认识

儒家伦理思想的基本理路是以人为中心来展开关于人道的考察，进而以此为基础来规范人的现实行为。在此进程中，儒家伦理思想达成了两个基础认识，即天人一体的人道观与通情达理的生存观，二者是诠释儒家伦理思想时需认真关注与领会的两个基础内容。

1. 天人一体的人道观

儒家伦理思想以人为中心来展开人道考察。这个“以人为中心”乃指以人为省察的出发点和归宿。在此，人是被考察的中心。因此所谓“以人为中心”并不具有“人是万物的尺度”的价值中心论含义。相对而言，其所确立的乃是一种天人一体的人道观。对此，可从纵横两个角度来看。

从纵的角度看，天人一体在于发明人道本于天道、天道借人道而显之意，其所表达的乃是人道的本体论意涵。例如，孔子曾言：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”在此，孔子已经视“天”为宰乎四时百物的存在根据。《礼记·中庸》则讲“思知人，不可以不知天”。所谓“天道”，即“天”的运行法则。相应地，“人道”即人的行为法则。在儒家观念里，君子作为一种人格理想，自是人道典范，但仍须上循天道，故《礼记·祭义》又言：“君子合诸天道。”孟子则言：“圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”在此，孟子以“性”为中介，将天命、天道与人道典范之圣人、君子绾合为一体。

从横的角度看，天人一体在于体现人与自然万物相即不离之意，其所表达的乃是“和而不同”的人道践行理念。所谓“不同”，乃是就存在特殊性而言，凸显的是自我实现。儒家关于自我实现的话题，首先与诚关联一体，强调个体存在的真实性，如《礼记·中庸》言“诚者，天之道也”“诚者，物之始终，不诚无物”。郑玄注云：“言诚者，天性也。”这就指明存在之为存在的根据在于质诚天性。个体自我实现即存在是其所是的天性澄明过程。只不过自然物的自我实现乃是一种自然历程，人则需要经历一个“思诚”的人道自觉方能成就自身。其次，儒家关于个体自我实现的话题又与具体性理相关联，强调个体存在的差异性内涵。《诗经·大雅·烝民》言：“天生烝民，有物有则。”朱熹释道：“天下无无性之物。盖有此物，则有此性，无此物，则无此性。”在此，无论是物则，还是物性，皆指存在自身规定，这也是个体自我实现的具体内涵。所谓“和”，乃是就存在实现的整体性而言，凸显存在实现乃是一个基于个体差异性上的系统建构。对此，我们可借助《伊川易传》关于“正”与“中”及其相互关系的思想来阐释。一卦之中，阳爻居阳位，阴爻居阴位，为得正。程颐以为“得其正则可以亨通”。以存在论，人与万事万物各有其存在之理，存在实现合其理而行即得其“正”，其所论主在个体差异（不同）实现上；一卦又分下卦和上卦，下卦之中为二，上卦之中为五。刚柔相应为得中（和）。对此，程颐言道：“所以成文明，由中也，正在其中矣。”以存在论，得中所体现的正是存在实现基于个体特殊性上的系统性建构（和）。关于“正”与“中”的相互关系，程颐做了三个层面的论述：首先是从理想实现的角度讲中正一体，即“文明中正，美之盛也”。其次是就轻重、整体与局部言“中重于正”。如程颐言：“能恒久于中，则不失正矣。中重于正，中则正矣，正不必中也。”由此可见，程颐以为“中”包含“正”而又重于“正”。以存在言，则存在实现虽立足于个体差异实现，然其合理的价值审定终归于得乎中（和）的系统性建构。最后是就“中重于正”的实践讲时中之义。程颐言：“学者知时义而不失轻重，则可以言《易》矣。”所谓“不失轻重”乃指“中重于正”之道，此为存在实现的常道，但是此常道并不是一僵死的定式，其现实践行乃是随时变易的，故须“知时义”，用程颐的话讲就是“恒非一定之谓也，一定则不能恒矣。唯随时变易，乃常道也”，“知常而不知变”“能守常而不能度势”皆属于“不得恒之宜”。总之，以《伊川易传》中的“中正”思想为理解基础，可以发现，“和而不同”之“和”虽然是建立在个体差异实现的基础上，但其深层的价值理想则在于系统性的整体建构，所谓个体差异性的实现亦须为此而因时变易，绝不是一各行其是的松散存在。以上便是对天人一体之人道观从纵横两个角度的约略省察。

2. 通情达理的生存观

众所周知，儒家十分看重人的情感，儒家伦理亦基于人的情感而展开。不过儒家不仅重情，更强调通情达理的生存观。在儒家伦理思想中，天人一体的人道观便是经由通情达理的生存观来实现的。值得注意的是，此所言之“理”乃情理，它绝非脱离情感的独立存在，正所谓“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也”。概言之，此情理乃在于点明儒家情感世界的本质诉求与系统性。

首先，就以情理来点明儒家情感世界的本质诉求而言，可从得正与合义两个相关层面来解读。儒家言情大体可以好、恶统言之，所谓情理即好恶之理。就情理得正而言，孔子曾言：“唯仁者能好人，能恶人。”对此，朱熹曾引游氏语释道：“好善而恶恶，天下之同情。然人每失其正者，心有所系而不能自克也。唯仁者无私心，所以能好恶也。”道德层面的“好善而恶恶”乃属一体两面，即好善必然恶恶。相对于私情泛滥，“好善而恶恶”成为情感合理得正的准则，仁者则是其人格体现；情理合义是在情理得正基础上的更进一步要求。孔子曾言：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”《论语集释》引毛奇龄《论语稽求篇》曰：“适莫与比皆指用情言。适者，厚也，亲也；莫者，薄也，漠然也；比者，密也，和也。当情为和，过情为密。”这里所讲的情感发用就是在“好善而恶恶”得乎其正的情理基础上求情理随时合义。总之，作为儒家之情理，好善恶恶与中节合义，共同彰显了儒家情感世界的本质诉求。

其次，就以情理点明儒家情感世界的系统性而言，可通过具体人道规范来发明。

从纵的角度看，儒家言情理乃在于“反本修古，不忘其初”之义。礼作为人道规范着重体现了这一点。《荀子·礼论》载：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉，无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师。是礼之三本也。”这里的“本”亦是“根据”“本原”义。所谓礼之本有三：天地者，生命之原；先祖者，血缘种族之原；君师者，政教伦理之原。持敬天地、先祖、君师，即是追慕存在之原。究其现实意义则在于“慎终追远，民德归厚矣”，进而实现“穷本知变”“著诚去伪”。

从横的角度看，儒家言情理又显为三条理路：一是显为宗法制下以亲亲为本的人道规范。《礼记·丧服小记》云：“亲亲、尊尊、长长、男女之有别，人道之大者也。”所谓“亲亲”“尊尊”“长长”“男女有别”四者可合归于“亲亲”，因“亲亲”之中即含有“尊尊”“长长”“男女有别”之义。而“尊尊”“长长”“男女有别”实以“亲亲”为主导。《尚书·尧典》云：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。”所谓“亲九族”，就是亲近这些由近及远的血缘群体。《礼记·丧服小记》又云：“亲亲以三为五，以五为九，上杀、下杀、旁杀，而亲毕矣。”此可谓对宗法制下以亲亲为本的人道规范的系统揭示。二是显为明确区分门内门外的人道规范。《礼记·中庸》言：“仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。”亲亲与尊贤，作为仁义二德的主旨，较早体现了中国古人处理族群内部血缘关系和族外关系的不同原则，即以亲亲之仁处理族内的血缘关系，为儒家家庭伦理的典范；以尊贤之义处理族外关系乃为儒家社会伦理的典范。《礼记·丧服四制》云：“门内之治恩掩义；门外之治义断恩。”此即分别以恩（仁）、义区分了家庭伦理与社会伦理的主体原则。三是显为兼含万物、一体之仁的人道规范。孟子以“怵惕恻隐”之心发明性善，进而点化人道。后来的宋明学者则结合人之有无痛觉对此做了更为深入的阐发，如大程子以为仁者必是一个有生气、知痛痒的存在，而其所谓有生气、知痛痒乃是基于“以天地万物为一体”而言，用阳明的话说就是“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也……是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之”。

二、儒家伦理思想的两项特色原则

儒家伦理思想作为儒家关于人道的学说，自有其特色原则，以下盖举两项以表之。

1. 独特的以人为中心的立人原则

如前所述，儒家伦理思想以人为中心来思考人道问题，人生关怀可谓其一贯主题。所谓“独特”，就在于这种以人为中心的立人原则并没有演化为个人中心主义、极端民族主义或者人类中心主义等样态，而是在“乾道变化，各正性命”的义理基础上主张己与人、人与人、人与万物相通并育。对此，可从生气流行与性理相通两个层面来领会。首先，儒家以为天地万物皆属生气流行。《礼记·乐记》云：“地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。”至于性理相通，可由《易传·系辞上》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”而明之，朱子更申之曰：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。”朱子意在以天地生物之仁心来点化人物相通而并育之意。总之，儒家伦理思想既强调以人为中心，又强调人物相通并育。由此出发，人虽然是儒家伦理的关注中心，但并不具有价值中心的地位。而儒家伦理思想相通并育的价值理念所体现的正是“致中和，天地位焉，万物育焉”的生命自得之意，这充分彰显了儒家伦理思想以人为中心的立人原则的张力。

相对而言，西方文化也很重视人，尤其是个人，由启蒙运动带来的现代性发展更是如此。西方现代性发展的突出特征便是理性至上原则，且尤其凸显了以人为主体的价值理性，其直接表现就是人通过摆脱传统的本质主义、神圣的上帝观念以及神秘信仰而开始敢于追求“自我觉醒”“自我解放”。它在本质上表明人是意识和价值的中心，是目的而不是手段，由此发展出自由、平等、民主等一系列富于启蒙色彩的现代价值理念，但是其极端发展亦引发了主体价值极端化的危机。当人的主体价值被无限高扬时，将不可避免地衍生出人类中心主义、地方中心主义、极端民族主义和极端利己主义等一系列主张。也就是说，这种主体价值理性在彰显人的自由与思想的解放的同时，其极端化发展则同样预设了一种对于人自身的执迷，这同样意味着一种迷信，更带来了一种新的野蛮。执迷于自身的人类、民族和个人将无可避免地走向自我膨胀，成为新的独裁者，随之而来的将是价值分化与冲突下更深重的价值虚无主义。这一危机在当代中国的现代性发展中已经开始显露。以此来看，儒家伦理思想独特的以人为中心的立人原则所彰显的张力就具有了深刻的现实启示意义。

2. 差序构成的结构原则

儒家伦理思想讲明人道，一则本于相通共存，二则强调差序构成，为此它极力辟杨、墨。杨朱为我，“拔一毛而利天下，不为也”，此可谓利己者；“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之”，此可谓利他者。孟子以为“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也……杨、墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽而食人，人将相食”。比较而言，儒家伦理思想主张差序构成的结构原则，即一面讲“方以类聚，物以群分”的存在差异，一面又讲“卑高以陈，贵贱位矣”的存在序列。儒家之所以这么讲，一个重要因素就是源于其对人情的领会。儒家认为人情自然有其差序，如孔子有“伤人乎不问马”和“父子相隐”之例，孟子则以为“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”。《礼记·丧服四制》又云：“门内之治恩掩义，门外之治义断恩。”以上所举体现了儒家对人情自然差序的体悟以及由此而确立的行为准则。由此出发，儒家极为重视人们在现实伦理关系中的分位要求，即不同的伦理角色皆有其相应的操守规定，对此儒家以“知止”论之。其理论意蕴恰如郭店简《性自命出》所云：“始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能入之。”

贺麟曾在现代文化启蒙的背景下，基于人己关系的不同类型，对杨、墨及孟子的人道思想做了解析，并为杨、墨思想做了一定辩护：杨朱为我，利己而不损人，属于有所不为者，虽偏执，但绝不伪善；墨子兼爱，损己利人，属于有所为，亦偏执，且有一种“为恶人赎罪的宗教精神”。以此为基础，贺麟以为对杨、墨“应予以相当的谅解和嘉许”，而孟子辟杨墨则恐放过真正的损人利己者。除却策略上的考虑，贺麟意在指出，杨朱一系的利己主义者“虽有消极厌世的趋向，但亦有保持个人自由的一面，亦是对于当时污浊不合理的政治的一种反抗”，墨子一系的利他主义者则“悲悯为怀，主张到民间去拯救，注重宗教精神”。在此基础上，贺麟又提出了“以杨子的为我为出发，而以墨子的兼爱为归宿”的主张。在现代文化启蒙的背景下，贺先生的解读有助于阐发个人权利、自由、平等以及博爱利他等现代性观点。只不过，如果进一步思考的话，我们就会发现，首先，人道问题固然关涉人己内外诸种生存关系，但是这些关系的建构绝不应止于一种纯理论形式的搭建，而应有其坚实的性情基础。其次，在不同的文化体系中，人们对性情的认识虽有其普遍性的一面，更有其差异性的一面。在人道思想的发展进程中，忽视性情理解的普遍性，固然导致人己之间彼此难以沟通，然一味否定性情理解的差异性以强行求同，则必然损伤文化特质，其背后彰显的正是一种文化霸权下的文化侵略。最后，儒家伦理思想基于对人情的差序理解而形成的差序构成的结构原则是其重要的文化特征。不同于可以随时借鉴的文明，儒家伦理思想的这种文化特征其形成虽有相应的时代因素，但在漫长历史发展过程中，它早已沉淀为中国传统文化的基质，并融入此民族国家绵延的生命之中。中国的现代性发展当然需要多向度的文化观照，但不应以摧毁传统文化基质的方式来实现，而应在固本培元的基础上结合时代的多元素来进行自我转化、创新。

三、“一源两流”的再定位

作为一种人道学说，儒家伦理思想还保有其不断变易的观念，对此可做以下两方面阐释。

1. 基于“理一分殊”的变易观念

程颐在《伊川易传》中言：“天下之理一也，途虽殊而其归则同，虑虽百而其致则一。虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也。”朱熹在《西铭解》中又将以上“理一分殊”之义做了伦理、性理、物理层面的广泛展开，其言曰：“天地之间，理一而已。然‘乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物’，则其大小之分，亲疏之等，至于十百千万而不能齐也。不有圣贤者出，孰能合其异而会其同哉！”朱子之言“理一”亦可视为儒家“生生之仁”，仁体化生乃至万殊，固有“大小之分，亲疏之等”。一体之仁即分殊而显明，分殊之义必归一体之仁而贯通，否则便是胶柱鼓瑟。“理一分殊”在儒家伦理实践中蕴含着变易观念，并存在两个发展向度：

其一是由理一而分殊。孔子曾言：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”孔子在此提出了四种致道（经）之方，尤其区分了守道与行权，并对行权予以了最终肯定。概言之，理一不至于分殊之变，则将只能是一抽象原则，难以实存呈现。也正因此，朱熹早年从学于李侗时就被告以“要见一视同仁气象却不难，须是理会分殊”，“理不患其不一，所难者分殊耳”。可见，不得分殊，固执理一，则“理一分殊”之义在实践中终是无法证成。当然，分殊之意亦有多重，如朱子言：“所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈，物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。”此是从分殊之分位差异立说。再如《孟子·离娄下》言：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”对此，朱子释曰：“大人言行，不先预期于信果，但义之所在，则必从之，卒亦未尝不信果也。尹氏曰：‘主于义，则信果在其中矣；主于信果，则未必合义。’”此是从分殊之深浅义言，可见分殊之意亦有多重之变。

其二是由分殊而会通于理一。孔子曾言“君君，臣臣，父父，子子”“君使臣以礼，臣事君以忠”。孟子则以为“君之视臣如手足，则臣视君如腹心。君之视臣如犬马，则臣视君如国人。君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”。此可谓儒家视域中作为“生生之仁”的“理一”在为政层面的分殊之义。然伴随“三纲”观念的提出与发展，逐渐出现了“君虽不仁，臣不可以不忠”等极端化思想。由此出发，则君臣分殊之义已不再能会通于“生生之仁”的“理一”之旨，诚所谓出而不知家门所在。此外，孔子还言道：“父母在，不远游，游必有方。”这是借子弟出游之礼以论孝亲之道。而孝亲则是“生生之仁”这一“理一”的体现。“父母在，不远游，游必有方”作为具体的孝亲之礼，相对于“生生之仁”而言，自属分殊之义，它的合理性就在与“生生之仁”的一贯，只不过这种合理性需要在特定的历史与情境的限制中方能成立。若固执于此分殊之义而不能因时变易，则必然不能归于“生生之仁”之“理一”。对此，孟子与淳于髡围绕“男女授受不亲”与“嫂溺援之以手”的讨论亦体现了这一点。“男女授受不亲”属古礼，其要在维护“男女有别”之人道法则，其现实目的则是荡涤群婚陋俗，确立一夫一妻制，建立新文化、新道德，因而有其特定的历史文化价值。“嫂溺援之以手”显然违背了具有特定分殊之义的“男女有别”之人道法则，但却凸显了“生生之仁”之“理一”。若一味执于“男女授受不亲”这一特定的分殊之礼，以致“嫂溺不援”，便只能是背离作为“理一”的“生生之仁”而沦为“豺狼”了。可见，固执特定分殊而不能行权变易以归于“理一”，则“理一分殊”之义在实践中亦是无法证成。以上所论便是在儒家伦理实践中基于“理一分殊”而呈现出来的诸种变易观念。

2. 基于“文质合一”的变易观念

儒家的文质论可以孔子为代表。孔子言：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”这里的“质”代表自然、素朴，指向本然存在，其情态可谓鄙略；这里的“文”代表史文，指向人文创制，其情态可谓繁于文采。“文质彬彬”即是“文质合一”的情态表现，可谓文质相杂而适均之貌，是君子人格的重要特征。“文质合一”在儒家伦理实践中同样存在变易观念，并表现为两个发展走向：

一是以文显质。就人而言，“以文显质”乃是人的一种存在实现方式，目的在于经由人文教养的自觉有为活动而使自然之质得以不断生成、发展，以达中和之境。在此过程中，“文”的创制乃以“质”为核心不断发生变化。这种变化表现为以不同的文化观念及体现观念的制度规范来求取质的合理实现。例如宋明儒基于志道明理的文化理念而讲求通过“存天理，去人欲”来澄明自身、成圣成贤，为此力主克己复礼，进而言“饿死事极小，失节事极大”。而明清之际的学者在反抗正统理学形式化的纲常义理的背景下，又倡导人的真实性情的舒张。如明代学者李贽曾指出，人之行事“不必矫情，不必逆性，不必昧心，不必抑志”。至清代学者戴震乃更主张“感通之道，存乎情者也”，“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也”，由此批判了“存理灭欲”“以理抑情”等一系列旧有观念。同样，体现观念的制度规范亦在不断变易之中。众所周知，礼是儒家伦理思想的重要表现形式，孝道则是儒家伦理思想之先。孔子在诠释孝道时曾言：“生，事之以礼。死，葬之以礼，祭之以礼。”可见，在行孝的问题上，礼是贯穿生死终始之事。但在不同历史阶段，礼的实践亦在不断变化之中。朱熹《家礼》曾引司马光《书仪》云：“司马公曰：‘《礼》曰：三日而敛者，俟其复生也，三日而不生，则亦不生矣，故以三日为之礼也。今贫者丧具或未办，或漆棺未干，虽过三日，亦无伤也。世俗以阴阳拘忌，择日而敛，盛暑之际，至有汁出虫流，岂不悖哉！’。”这些现象发生的一个重要原因就是原初丧礼所着重体现的养生送死以安亲的孝道观念逐渐被为子孙贫富、贵贱、贤愚、夭寿计的趋吉避凶的功利目的所影响，以致礼法实践发生了变易。

二是以质统文。首先，“以质统文”是确立人的本真存在的一种方式，其目的并非要人回归原始状态，而在于以“质”的诚明作为人文创制的核心以正文盛失实之弊，并由此实现儒家伦理中的理想人格。在此过程中，“以质统文”亦不断发生变化，概言之有二：其一，对人文创制的生成基础存在认识变化。儒家承认人文创制的生成基础在于质。在此前提下，儒家言“质”首重其原初自然义。随着认识的发展，儒家言“质”又有了本质、实质义。如孔子言：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之，君子哉！”此处所言之“质”即为本质、实质义。秉持、证成此质，于人而言，即为立人成德之事。以上关于“质”的双重诠释即体现了对人文创制之生成基础的认识变化。其二，对人文发展创新的动力存在认识变化。儒家以为推动人文发展创新的动力亦本于质，有基于此的人文发展创新即是一个知其所是、是其所是的存在实现经历。以此为前提，儒家言“以质统文”首重其源流相继之意，此即是讲明人文发展创新要时刻以情质为本源，否则终将不继。礼作为儒家伦理思想之形式，其发展创新即是如此。《礼记·乐记》曾言：“礼也者，理之不可易者也。”孙希旦以为：“礼由外作，而合乎万事之理，故曰‘理之不可易’。”由上可见，礼在于呈现事物根本之理。此理为事物存在的根据，故不可易，此亦礼义所在。《礼运》又云：“礼义也者，人之大端也……所以达天道顺人情之大窦也。”在此，礼义的内涵又体现为“达天道顺人情之大窦”，亦即顺达天道与人之情理。在此基础上，《礼记·礼运》又进一步言道：“礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。”结合前文可知，礼的发展创新就在于合义，亦即合乎天道与人之情理。由于天道情理即时而显，故礼又需不断地“酌于义而创为之”。其次，儒家言“以质统文”还重其自成其是之意。在儒家那里，人文发展创新的动力既有其普遍性一面，亦有其特殊性一面。所谓普遍性的一面就在于“天地之大德曰生”，此生生之道即阳变阴合、继善成性之道，就人而言，则着落在性情之要；所谓特殊性的一面便是指“乾道变化，各正性命”。天地生生之德乃借“各正性命”而实现，故人文发展创新的动力究其实还需在“各正性命”的命题下做进一步阐发。对此，朱子曾言：“天下无无性之物。盖有此物，则有此性，无此物，则无此性。”细究此言，其意不仅在于说明万物皆有其本性，更在于揭示物有不同，性亦有别。在此背景下，“各正性命”的人文实践便是“尽己之性”“尽人之性”“尽物之性”等一系列人文发展创新活动，最终达致“天地位焉，万物育焉”的理想境地。

余论

在当前发掘优秀传统文化与寻求中西文化互动的形势下，关于儒家伦理思想的深入诠释已渐成当代学术热点之一。本文的写作意义就在于为当代诠释儒家伦理思想做必要的理论奠基，借此回应相关诠释中涌现出来的一些问题，进而推动当代关于儒家伦理思想的诠释合理而深入地展开。

首先，诠释儒家伦理思想需要搞清楚它的基础认识，因为基础认识是伦理思想得以确立的文化背景。作为一种预设的文化背景，它将对儒家伦理思想的形成、发展与演化起到潜移默化的作用。对儒家伦理思想中诸多原则与观念的领会亦应本此文化背景而发生、展开。反之，如果脱离此背景性的基础认识，仅从道德、自由、情感、理性等表面概念入手来诠释儒家伦理思想，那么这种诠释则恐似是而非，甚至是自说自话，乃至南辕北辙。其次，诠释儒家伦理思想还需要发掘出它基本而独特的思想原则。每一民族文化皆有其自身的思想原则，儒家伦理思想也不例外。儒家伦理思想原则反映的是儒家在阐发人道问题上独特而一贯的态度和操守。作为民族文化的重要组成部分，在经历漫长的历史演进后，它已逐渐沉淀为重要的民族心理、民族精神。在时代的发展中，尤其是在现代性发展的背景下，儒家伦理思想原则虽有其独特价值，但仍需结合时代精神求取进一步的发展、完善。只不过这种完善乃是在“有本者若是”的基础上展开的日新之举，绝非简单的批判、拿来与替代。最后，诠释儒家伦理思想还需要厘清儒家伦理思想观念的发展历程，发掘其中的演化类型，乃至寻根溯源。在漫长的历史发展中，儒家伦理思想观念存在不同时期、不同层次、不同方面的变易。要想真正理解、把握这些变易观念，就需要深入历史与思想体系之中并给予其恰当定位，进而于变易中寻其不易之道。以此为准，那些将儒家伦理思想观念抽离于具体历史情境与思想体系来进行诠释、评判的做法显然是不合时宜的。以上便是所谓理论奠基之意。

当然，在以上认识基础上，当代诠释儒家伦理思想还存在一个更深刻的理解问题。众所周知，在诠释思想的过程中，运用清晰界定的概念进行阐释与分析是十分必要的，故维特根斯坦认为哲学研究就等于“概念研究”。同样，亦有学者认为清晰界定的概念即意味着思想问题的终点站，有效定义一个概念就几乎澄清了一个思想疑问。可以说，概念研究发展至今已经成为一个成熟的研究方法。相当多的学者也正是大量运用这一方法来对儒家伦理思想进行多向度诠释的，并由此得出一些颇具代表性的认识。例如，将情感区分为自然情感与社会情感，然后将道德情感归于社会情感之中，由此讨论道德情感的超越义；还有就是严判性、情之别，并在此基础上深入讨论情感与理性的关系，进而得出儒家伦理属于情本体的结论；再者以个体为基础来讨论自由与规范的关系，进而将儒家伦理归入整体性的规范主义，否定儒家伦理具有意志自由思想。以上认识皆是以概念分析作为基本研究方法以求对儒家伦理思想形成界定清晰的理解。问题在于，这一方法是否能够达成对儒家伦理思想的切实领会呢？这是一个颇值得商榷的问题。如果仔细参看前文阐释的儒家伦理思想的基础认识、特色原则与变易观念等内容，就会发现，无论是天人一体、通情达理，还是相通并育、差序构成，抑或理一分殊、文质合一，其中始终贯穿着和而不同、终始一贯、本末相即、体用一源等整体性的中和精神。这种中和精神并不意味彻底取缔清晰界定的概念，但它显然无法由概念分析直下证成。换言之，在儒家伦理思想中，清晰界定的概念并非思想问题的终点站，而是一个需要不断消解、超越以致中和的中介点。具体而言，儒家伦理思想在本质上并非一个对象观照下静态的概念综合系统，而是一个存在实现意义上的成人实践体系。概念分析所获得的伦理知识属于具有普遍性、客观性的知识系统，而儒家伦理思想则是一个以存在实现为目的，在绵延的历史时间与空间中修身成人的实践体系。这一体系并非不需要概念的澄明，只不过概念的澄明需要在实践工夫中即时生成与开显，与此同时又要随说随扫、即生即灭，方成生生不已、日新其德之意。如果固执、困守于界定清晰的概念则反而会使儒家伦理思想失真。就此而言，固执于情感与理性、自由与规范、自然与社会等清晰概念界定的做法显然难以深入契合儒家伦理思想整体性的中和意蕴。因此，当代诠释儒家伦理思想既需要结合概念分析法以丰富、弥补传统研究之不足，亦要秉持儒家伦理思想之真精神，对其运用界限具有清醒的认知，方能做到真正的取长补短、转化创新。

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作者：华军，吉林大学哲学社会学院

原载：《伦理学研究》2025年第2期