王中江 | 汇通中西的“新理学”范式创建者——冯友兰哲学思想研究

冯友兰（1895年-1990年），著名哲学史家、哲学家和教育家，曾任清华大学校务委员会主席、北京大学哲学系教授、中国哲学会理事。他一生著作颇丰，完成了解释古代中国哲学的“三史”（《中国哲学史》《中国哲学简史》《中国哲学史新编》）以及“六书”（《新理学》《新事论》《新世训》《新原人》《新原道》《新知言》），并创建了“新理学”的哲学新范式。作为近现代最具代表性和影响力的哲学家之一，他为中国哲学史建构和中国哲学发展作出了卓越贡献，其哲学体系被公认为现代中国哲学的代表成果，享誉海内外。

人类有一种经验，即不同文明之间的接触，常常成为人类进步的里程碑。东西方哲学和理智传统在近代中国的相遇、融合，使得有创造性的中国知识体系开始萌芽和生长。20世纪以来，立足于东西方，又不同于西方和中国过去的新哲学和新理论不断涌现。冯友兰成为这一时期中国哲学界的代表人物之一。

冯友兰1895年出生于河南唐河祁仪镇，早年在上海上学，因学习逻辑对哲学发生兴趣，终生不渝。他1915年开始在北京大学学习哲学；1919年赴美；1920年入哥伦比亚大学研习哲学，师从杜威；1924年获哥伦比亚大学哲学博士学位；回国后，他历经中州大学、燕京大学、清华大学、西南联大、北京大学等大学，一生都在从事教育和哲学创造，作为中国著名哲学史家、哲学家和教育家，声名远播。1937年，全民族抗战开始，北大、清华和南开三校被迫南迁，成立长沙临时大学。临时大学在长沙短暂停留之后，1938年又西迁昆明，直到1946年复原北归。1948年，冯友兰在《中国哲学与未来世界哲学》一文中，对那个时期中国哲学界做了哪些创造性工作进行了说明和解释：“在中国现在进行的转变中，哲学家们特别幸运，因为自本世纪初以来，他们重新审查、估价的对象，不仅有他们自己的过去的观念、理想，而且有西方的过去和现在的观念、理想。”在时代氛围、社会环境等多重因素影响下，中国出现了一批进行原创性和体系性研究的哲学家。出于知识分子的使命感和民族复兴的信念，冯友兰坚持哲学创造，将他创建的新哲学称为“新理学”。最广义上的“新理学”概念，主要体现在他的“六书”（《新理学》《新事论》《新世训》《新原人》《新原道》《新知言》）和“三史”（《中国哲学史》《中国哲学简史》《中国哲学史新编》）中。

辨名而新解

冯友兰新理学建构的第一个范式是有关哲学性质和作用的新说。在这一过程中，冯友兰从解释过去中国的哲学，到立足于东西方哲学建立自己的哲学，他致力于界定“哲学”的性质，辨析新旧形而上学，明确哲学的任务和作用。如此的诸般辨名和正名，既求定名又求切实。冯友兰不是从中国有没有哲学说起，而是从中西哲学的特质说起。在他看来，东西方哲学之所以都能叫做哲学，是因为两者一定具有相似性，否则就没有理由把它们都叫做哲学。冯友兰的博士论文《人生理想之比较研究》（原题“天人损益论”），主要就是从两者的相似处论述的。他的两卷本《中国哲学史》也将这一主题一以贯之，如他突出了“共相”这个词。哲学主题源于人类遇到的难题，源于时代的困境，源于哲学家的困惑和理智突破。对冯友兰而言也是如此，《新事论》副标题“中国到自由之路”证明了这一点，并为中国的文化发展提供了哲学基础和根据。

哲学作为智慧之学，通常容易受到来自哲学家群体和公众的双重考量。哲学家群体一直以来就习惯于相互批评，追问哲学究竟是什么，哲学的本性是什么，他们关心的是哲学智慧和真理的特性与对世界的新看法，是不断去揭示世界的奥秘。而公众大多喜欢问哲学有什么用途或作用，并不在意哲学是什么。冯友兰的新哲学，既回答了他的哲学为什么是新哲学，具体说是新理学，也回答了这一哲学有什么作用。

哲学家对哲学的定义和界定，同他创建的哲学体系在整体上是一体的。他定义的哲学，是他的哲学体系的缩微版，他的哲学体系则是他的哲学定义的放大图。这就意味着，他的哲学定义既不同于工具书式的哲学定义，也不同于教科书式的哲学定义。但哲学家的定义，如冯友兰所说，不同的哲学家对哲学有不同的定义。如何看待这一点呢？哲学家的哲学定义都是他们对哲学的深刻洞察和洞见，展示了哲学真理的丰富性和深度。冯友兰说，不同于科学和经验领域，哲学是从“纯思”的视点出发，对“经验”所作的理智分析、总括和解释。这个定义中的“经验”，同自然科学或经验科学的“经验”是一个，但哲学对“经验”和经验世界作出的解释，同经验科学十分不同。它不是感性的和经验的，而是理性的和思辨的；它不是实验的和实证的，而是逻辑的、分析的、直觉的；它不涉及实际的、具体的内容，而只论说经验的最抽象、最普遍形式；它不提供事实的、经验的知识，而只提供形而上学的智慧。

正是在这种意义上，冯友兰说哲学是“纯思”的活动，是逻辑分析。由此而建立的哲学，是“最哲学底哲学”，是真正的形而上学。逻辑经验主义致力于解构形而上学，认为形而上学都是没有意义的话、废话，最多算是概念的诗歌；还断定哲学只能解释科学和服务于科学的方法。冯友兰不接受这种观点，因为逻辑经验主义批评的形而上学，只适合于旧形而上学，这种形而上学不同程度地都带有经验的内容，掺杂了事实判断，即“积极底知识”。在冯友兰看来，所谓“积极底”，意思是“有实际内容的”“关乎现实世界的”，与“形式的”相对，并不是与“消极的”或“否定的”相对；所谓“形式的”，意思是“没有实际内容的”，是纯粹的逻辑分析。真正的形而上学不提供积极的事实知识，只提供“形式的”知识，这种知识又成为科学知识得以成立的前提；真正的形而上学“只形式地有所肯定，而不事实地有所肯定”。正因为如此，冯友兰说真正的形而上学是“空灵”的。受黑格尔精神反思概念的影响，冯友兰还提出，哲学是对于人生有系统反思的思想。以人生为对象的“人生”，是指人对人生、宇宙和知识的思想。哲学就是对这种“人生”的思想。

那么，冯友兰的形而上学有什么用处呢？以庄子同惠施的辩论为例，惠施说庄子说的无用，庄子说惠施不会用。这其实表达了，人们之间拉开差距的原因，不在于谁会用“有用之用”，而在于谁会用“无用之用”；谁有长期和高远的眼光，谁能在无用处发现有用处，在无用处获得大用处。哲学的无用之用，在冯友兰的哲学中，被界定为提高人的精神境界。而提高人的精神境界，不需要出世，在日常生活中就可以达到。哲学上的“极高明”，在变成一种精神“境界”时，就成了“道中庸”。在冯友兰看来，中国哲学所求的最高境界，便是“超越人伦日用而又即在人伦日用之中”，对此，他用“不离日用常行内，直到先天未画前”这句诗进行解释：“这两句诗的前一句，是表示它是世间底。后一句是表示它是出世间底。这两句就表示即世间而出世间。即世间而出世间，就是所谓超世间。因其是世间底，所以说是‘道中庸’；因其又是出世间底，所以说是‘极高明’。即世间而出世间，就是所谓‘极高明而道中庸’。有这种境界底人的生活，是最理想主义底，同时又是最现实主义底。它是最实用底，但是并不肤浅。”

释古而新体

冯友兰新理学建构的第二个范式是哲学史方法新说和中国哲学史新体系。广义上的冯友兰的新理学，包括了他对“中国哲学史”体系的不懈重建。冯友兰哲学人生的早期和后期都耕耘在这一领域中。

在现代中国学术和哲学中，这是一个处在初期阶段的需要开拓的领域。阐释历史上的中国哲学，冯友兰有明确和清晰的方法论意识与自觉，建立了中国哲学史的方法论。一是区分“本来的历史”和“写的历史”。作为历史的中国哲学史，同历史学和专门史的研究方法既有相同的地方，也有不同的地方。两者都是历史，都有两种意义：本来的历史和写的历史。前者指历史本身，指历史主体人活动的一切；后者指对此的记述。前者是客观的，后者难免存在主观性。同样，哲学史也有本来的哲学史与写的哲学史，写的哲学史也要追求符合本来的哲学史。二是区分哲学与哲学史。“写的哲学史”不同于“本来的哲学史”，也不同于哲学。这里说的不是原本的历史上的哲学，是指哲学家自己建立的哲学。哲学家可以是哲学史家，哲学史家也可以是哲学家。虽然他同时具有两种身份，但是他的哲学工作和哲学史工作却是不同的。用冯友兰的术语说，从事哲学史的工作是按历史上的哲学“照着讲”，从事哲学工作则是“接着讲”。哲学史的“照着讲”是要说明以前对于某一哲学问题是如何说的。与之不同，哲学的“接着讲”是借着过去的思想资料说明自己对某一哲学问题是怎么想的。但两者只是侧重点不同，不能截然分开。哲学家都要学习过去的哲学，在已有哲学史的基础上提出自己的哲学。三是区别有原因和查无证。写的历史、写的哲学史，要成为信史（即与历史实际相符合的历史），需要有效的方法。古代中国的主流的历史观是信古主义，到了清末民初变为疑古主义，陷入从古皆信到古皆疑的困境。王国维的“二重证据法”，是通过地下文献和传世文献两者的结合来求证古史；但前人对古代事物的各种说法，很难都通过这种方法来证实。冯友兰认为，古人的说法很难都得到实证，可谓是“查无实证”，但又“事出有因”，不能一概否定。“释古”就是去解释前人对古代事物为什么如此说的原因。辨别史料是必须的，但辨伪要有限度。证古也是需要的，但不是所有的古都是可求证的。“释古”是对疑古和证古的弥补。

两卷本的《中国哲学史》是冯友兰基于哲学史的方法论写就的，与胡适的《中国哲学大纲》相比，有两个特点。一是用马克思的唯物史观解释中国历史的转变。唯物史观主张社会生活的生产方式决定并影响该社会的思想意识。据此，冯友兰认为中国历史上有两个社会大转变的时代，一个是春秋战国时代，一个是清朝末年。在这两个时代中，由于社会现实的巨大变革，中国社会的各个方面都产生了根本的变化。二是将中国哲学史区分为子学时代和经学时代。他用“子学”和“经学”这两个名词称谓中国历史的两个时代，自孔子至淮南王是“子学时代”；自董仲舒至康有为是“经学时代”。“子学时代”的特点是生动活泼，思想具有创新性；“经学时代”的特点是保守护统，思想具有稳定性。冯友兰建构的中国哲学史体系还从两个方面做到了“发前人所未发”。一是认为名家有两派，即以公孙龙为代表的“离坚白”派与以惠施为代表的“合同异”派；二是区分二程之不同，认为程颢是心学之先驱，程颐是理学之先驱。

理学而新统

冯友兰新理学建构的第三个范式是新形而上学。这一范式也被冯友兰叫做“新统”，即新的形而上学系统，或“接着”程朱理学而建立的理学（或道学）新学。按《新原道》的说法，他的形而上学接着讲的新统，决不限于宋明理学，往上溯又是接着道家、玄学和禅宗往下说。他对中国哲学之“道”的新探究，就包括这些不同形态。从世界哲学的视野看，他的新统又是“接着”西方形而上学说的。

哲学上，冯友兰“不厌旧”，但更“喜新”。冯友兰新形而上学的“新”，照他的一再说明，东西方已有的形而上学，不同程度上都不够“纯粹”和“空灵”。如朱子的气，亚里士多德的质料等，都带有“实际”的积极的知识，都“著于形象”。冯友兰新形而上学的“新”，首先在于它是对事物的“纯形式化”分析和总括，它不涉及各领域的任何具体事实，因而也不提供任何积极的具体知识。逻辑的新发展和逻辑分析方法为哲学的纯粹的形式化分析提供了强大的工具。维也纳学派批判和否定形而上学，而没有利用这一方法去建立新的形而上学，他们将哲学变成对科学方法的解释。冯友兰说，这种批评最多只是否定了旧的形而上学，但无法否定形而上学。新理学的形而上学超越了旧形而上学的积极性知识，它达到了最大的“空虚性”。

冯友兰的新理学形而上学或范式包括两个世界的划分、四个概念和四个命题。四个概念中的宇宙或“大全”，指由一切事物构成的世界整体。世界整体广大、周全到无所不包、无所不有。冯友兰指出，宇宙不是物理学和天文学意义上的，而是总括一切有的概念，是“一切”的总名的“一”。冯友兰借用佛学的说法叫做“一即一切，一切即一”（一总括了一切，一切总括为一）。按冯友兰的说法，宇宙或大全总括了两个世界：一个是“真际”的世界，一个是“实际”的世界。这两个世界都是“有”，但是两种不同的“有”：“真际与实际不同，真际是指凡可称为有者，亦可名为本然；实际是指有事实底存在，亦可名为自然。真者，言其无妄；实者，言其不虚；本然者，本来即然；自然者，自己而然。”真际的“有”是“理”的“有”；“理”的全体叫做“太极”，也是理的世界。实际的“有”是事物的“全体”。

从事物的逻辑分析中，冯友兰得出另外三个概念“理”“气”“道体”和相应的三个命题。冯友兰的逻辑和分析是，有事物，就意味着是什么事物；是什么事物，就意味着事物是某种（性质）的事物。某种事物，就意味着有使之成为某种事物所以如此的根据，这就是事物的“理”。事物皆有“理”，作为命题就是“有物必有则”。这就意味着理在物先。理的世界逻辑上先于实际的世界，就意味着先有理后有事物。即使没有实际的世界，理仍然有。这是朱熹的“理”和柏拉图的“理念”的冯友兰版本。

理在先，理要现实化为现实事物，就不能只有理而没有使之所以存在者。事物之所以存在的“存在者”，冯友兰叫做“气”。理不能只凭理成为具体的事物，理要现实化为具体的事物，就必须有能存在者。作为所有事物能够存在者的气，不是具体的气，而是绝对的气，被称作“真元之气”。作为命题叫做“有理必有气”。气是无名（没有性质），叫做无极。现实的实际的事物的存在是动态的过程，是气实现一种理的过程。这个过程作为概念叫做道体和“流行”，作为命题叫做“无极而太极”。

共殊而新事

冯友兰新理学建构的第四个范式是基于共相与殊相关系的社会类型论。冯友兰划分的哲学或形而上学的真际之理与实际的形器的关系（或共相与殊相、一般与个别的关系），在人类社会中就体现为不同的民族国家之事与不同的社会（或文明、文化）类型的关系。冯友兰说，他的新理学形而上学看似只是高远的哲学理论，于社会实际没有什么作用，但实际上绝非如此，它对于解决迫切的中国现实问题“不无关系”，不无作用。他的《新事论》就是《新理学》实际应用的一个例证。

社会类型的“共”与不同民族国家的“殊”，是冯友兰对东西方文化异同比较的产物，也是对本位文化论与西化论之争辩的回应。从清末到新文化运动，知识分子罕有不言东西文化之异同优劣的；20世纪30年代发生的本位文化论与西化论的论辩，又为一时之盛。一开始，冯友兰承认两者的不同，是中国与西方的不同，也是古今、过去和近代的不同。但后来他认识到，两者的不同，实质上不是东西地理上的不同，也不是简单的古今的不同，而是社会类型、文明或文化类型的不同。理论上，这是哲学之理与器的不同；现实中，这是中国民族和国家之事与人类社会类型之别。在这一基础上，近代中国与近代欧洲的不同，又体现为以社会为本位的社会与以家为本位的社会的不同。

从社会类型论出发，冯友兰对晚清的中体西用论既给予肯定性的评价，又对它进行了颠倒性的塑造。新文化运动的知识分子批评晚清学人，说他们只知道西方的物质文明，而不知道中国的精神文明，将东西文化的区别看作物质文明与精神文明的不同；批评他们只知道西方的用，而不知道西方的体，忽视了技术、工业的发展不仅需要纯粹的科学与科学的精神，更需要哲学、道德和文化等基础，因此就有了后来的西化论乃至全盘西化论。冯友兰说，清末人主张实用科学、技术、工业是其独到之处，缺陷是他们以为中国有了这些东西，其他方面不用变就可以安然处之，是他们以为这是用而不是体。民初人不懂得，有了实用的科学和技术，其他的东西也能够跟着发生变化；不懂得实用的科学、技术和工业化就是体。如果说前者叫做“体用两橛”，那么后者就是“体用倒置”。正如冯友兰所言，“从学术底观点说，纯粹科学等是体，实用科学，技艺等是用。但自社会改革之观点说，则用机器、兴实用等则是体，社会之别方面底改革是用”。

境界而超凡

冯友兰新理学建构的第五个范式是人的精神境界论。这是他为哲学或形而上学赋予的角色和作用，也是他的“最空虚”的哲学引出的逻辑结果，是他对哲学的任务和作用清晰意识和自觉的结果。人生的最高意义和境界，同新理学的真际世界、理的世界是统一的，或者是合一的。正因如此，为人生提供意义和价值，又变成了哲学的任务。冯友兰说，哲学是对人生的系统反思，这正是中国哲学的特点：“它的功用不在于增加积极的知识（积极的知识，我是指关于实际的信息），而在于提高精神的境界——达到超乎现世的境界，获得高于道德价值的价值。”冯友兰建立的人生意义和境界论，集中体现在《新原人》中，在其他著述中也有论及。

从概念上说，冯友兰区分了意义和性质。比起性质这个概念，意义这个概念更复杂。事物的意义是什么，有时说的就是事物的性质是什么。在相对意义上，冯友兰说，事物的性质是事物本身具有的东西，它是客观的；事物的意义是人在认识中产生的，这带有人的主观性，不完全是客观的。对同一事物的性质，认识虽有不同，但有真假之别。真的就是客观，假的就是不客观。人对于事物的认识不同，事物的意义也不同，但很难区分对错。人生的“意义”就存在于人对事物的不同认识中。认识不同，人生的意义也就不同。冯友兰的“境界”就像“意义”那样，主要是人对事物认识的结果。冯友兰称之为“觉解”。“觉”是“自觉”，“解”是“了解”。觉解是人对事物自觉和了解的统一体。

冯友兰将人对自然、社会和宇宙的觉解程度区分为自然、功利、道德和天地等四种不同境界。其中的自然境界，类似于原始状态下人天然的纯朴和纯真。人的自然境界之所以是天然的，是类似于儿童和婴儿的纯朴美德，是因为原始人对事物的意识、了解和自觉意识比较低，在不知不觉中就能达到这种美德。诗人和哲学家（比如道家）赞美这种天真和纯朴，已是对天真和纯朴有了自觉和了解。原始人其实对此并没有意识和了解。人在社会生活中对自己做的事的意义的觉解，显然都比自然境界高。如果人对所做的事的意义的了解和自觉，主要是从自己的利益出发，那么即使其结果客观上对别人是有利的，他所达到的境界仍属于功利境界。

跟人的功利境界不同，如果一个人做事主要不是从自己的利益出发，而是从社会的利益出发，那么其行为不仅是道德行为和习惯化行为，更是基于对道德的了解和自觉。这种境界就是道德境界。天地境界是人自觉和了解到自己是作为宇宙（包括自然和社会）中的一员（“天民”）而行动，是对宇宙、大全、对真际之理和实际之器都有了解和自觉。这种意识是超理性的，这种境界也是超道德的。达到了这种境界的人既知天、事天，又同天、乐天，天人合一，可以称为圣人。作为知天的“天民”，人在具体行为和工作中“尽职”“尽责”，实际上也就是在履行“天职”。作为“终极性乐观情怀”的“乐天”之境，既是指人在宇宙和大全的立场下观察万物而获得的无限情趣和诗意，也是指人面对生活和所遭遇的一切而具有的“不怨天、不尤人”的达观、坦然和超然状态。冯友兰的“同天”之境首先是一种“自同于大全”及与万物“冥合”的境界，也就是一般所说的“天人合一”和“万物一体”的境界。如前所说，冯友兰认为哲学的作用在于提高人的精神境界，在“天地境界”中，人是既入世又出世的，可以通过做日常生活中的事，入世而超凡。追求精神超越和终极关怀是人类先天的共同愿望，只是中国人不是在宗教中而是在哲学中实现了超越性、终极性关怀：“他们不是宗教的，因为他们都是哲学的。他们在哲学里满足了他们对超乎现世的追求。他们也在哲学里表达了、欣赏了超道德价值，而按照哲学去生活，也就体验了这些超道德价值。”

方法而正负

冯友兰新理学建构的第六个范式是哲学新方法。哲学理论和学说或者同时也是方法，或者导向一种方法。有的明显，有的不那么明显。明显的，如现象学、分析哲学，既是哲学又是方法。这是哲学方法论的一种意义。哲学方法论的另外一种意义，是建构一种哲学理论的方法。冯友兰建构新理学有着清晰明确的方法论意识，这也成为他广义新理学的一部分。或者说，他的哲学方法论建构，是他的新理学范式建构的一个重要方面。

冯友兰新理学建构的方法论范式是一对概念：一方叫做逻辑分析、形式主义、正的方法；与之相对的另一方叫做直觉主义、神秘主义、负的方法。早期他为法国学者柏格森的直觉主义辩护，认为柏格森并不反对分析，他只是反对“以分析为究竟”：“直觉是分析以后的事，主张直觉的，只反对以分析为究竟，并不反对分析。若以为主张直觉，便是不要分析，便为大错。”冯友兰折中直觉与分析，认为逻辑分析与直觉是两种既不同又互补的方法。1943年，在《论新理学在哲学中底地位及其方法》一文中，冯友兰将这两种方法又叫做形式主义方法和直觉主义方法，说“真正底形而上学的方法有两种：一种是形式主义底方法，一种是直觉主义底方法”。后在不同场合，他又将这两种方法叫做正的方法与负的方法。1948年，冯友兰在《中国哲学与世界未来哲学》一文中又将两者叫做理性主义与神秘主义方法。

逻辑分析法或者形式主义、正的方法，按冯友兰的解释，是对经验事实只作逻辑的、形式上的分析，是在最抽象意义上说事物是什么，是从理性上、肯定上说事物之可说，它不涉及事物的内容；直觉的、神秘的、负的方法，是说事物不是什么，是从超理性上、否定性上说事物不可说、不可言，乃至保持沉默。通过明确什么不可说、如何去说不可说，就能达到对事物的整体把握。任何哲学“在使用负的方法之前，哲学家或学哲学的学生必须通过正的方法；在达到哲学的单纯性之前，他必须通过哲学的复杂性”。

哲学或形而上学的这两种方法，又体现了东西方两种哲学传统的不同。西方哲学充分发展了逻辑的分析方法，这是它的长处。它的短处是没有发展负的方法。不能说它没有神秘的方法，但还不够神秘。比如说上帝，既然全知全能，实质上它就是一个理性的概念。与之不同，中国哲学则充分发展了直觉的、神秘的或负的方法，这是道家和禅宗所代表的方法。不能说中国没有分析的方法，如朱熹等也有推理和论证，但其辩论和论证不够充分。西方哲学的引入使中国哲学终于有机会来弥补逻辑分析方法和正的方法，新理学就是这种努力的结果。

冯友兰在《三松堂自序》“明志”章中曾写下这样一段话：“我经常想起儒家经典《诗经》中的两句话：‘周虽旧邦，其命维新。’就现在来说，中国就是旧邦而有新命，新命就是现代化。我的努力就是保持旧邦的同一性和个性，而又同时促进实现新命。”冯友兰带着旧邦新命的使命感，一生致力于中国哲学研究，他以汇通中西的宏阔视野和精深的学术造诣，开创了新理学范式，为中国哲学的现代发展作出了卓越贡献。

作者：王中江，系山西大学哲学学院特聘教授

来源：光明日报