项飚：重读费孝通——中国要发展什么样的社会科学？

2025年11月22日上午，“田野调查与文化自觉——纪念费孝通先生学术研讨会”在北京大学成功举办。费孝通先生一生致力于“从实求知”，以深入的田野实践与敏锐的文化自觉，为中国社会学人类学开辟了坚实道路。本次研讨会不仅是对先生学术遗产的深切缅怀，更是对其“美美与共”学术理想的接续与发扬。与会者围绕田野方法、文化自觉与中国社会学自主知识体系的构建展开热烈对话，凝聚起学科发展的新共识。

“三联学术通讯”今日推送德国马克斯·普朗克社会人类学研究所所长项飙在研讨会上的发言，他以费孝通先生的田野工作为例，提出从田野调查到文化自觉的关键在于：将研究对象转变为对话对象，进而构建学术圈与公共领域的“双循环”互动模式，真正实现“为公众、为社会”做研究。

作者简介

项飚

1972年生于浙江温州，现为牛津大学社会人类学教授，并担任德国马克斯·普朗克社会人类学研究所所长。研究聚焦人口迁移、跨国劳工体系及当代社会现象分析，提出“重建附近”“常识社会学/人类学”等概念，代表著作有《跨越边界的社区：北京“浙江村”的生活史》《全球“猎身” : 世界信息产业和印度技术劳工》《把自己作为方法：与项飙谈话》等。曾在2008年获得美国人类学协会安东尼利兹奖，2012年获William L. Holland奖表彰移民研究贡献，2015年获英国科学院中期职业发展奖。

社会研究的双循环模式

*本文系2025年11月22日“田野调查与文化自觉——纪念费孝通先生学术研讨会”项飚致辞

文丨项飚

谢谢主持人，我作为费孝通先生学孙辈的代表来汇报一些想法。

从田野调查到文化自觉之间，存在一个重要的转换，一个主体的转换。谁是田野调查的主体，谁在做田野调查？是学者，普通老百姓并不需要做田野调查。那么谁是文化自觉的主体？我们往往直观地认为学者是文化自觉的主体，但是老百姓也有他们自身的文化自觉。这两者之间的关系是什么？传统的想法是认为学者的文化自觉似乎可以代表社会公众的文化自觉。但这存在很大的问题。如果文化精英的文化自觉和老百姓的文化自觉不一致，可能会出现很大问题。

美国的情况就是一个例子。美国毫无疑问有世界上最发达的社会科学研究；但非常明显，它正在经历社会科学无法解释的社会解组和社会混乱。在这样的情形下，第三世界国家会提出一个很直观的疑问：我们还需要去发展社会科学吗？美国社会科学发展到这个程度，但它自己的社会却在经历这样的各种动荡，社会科学的价值在哪里？那么，这是不是因为美国的社会科学做的题目脱离实际、脱离群众，或者内容不对？显然不是这样。你去看它的选题、研究的内容和对象，都是关切美国社会非常重要的问题，比如不平等、种族等等。但是，它到最后不仅没有有效预防社会解组，反而自己现在成了被攻击的对象。当然，社会混乱不是社会研究的错，但如果一个社会科学对自己的社会究竟会如何发展没有一个比较明确的把握，或者说，对于防止这样的社会动乱和社会解组没能做出有效的预警，那就说明这个社会科学的实践方式是有问题的。

2021年初，美国1·6国会山事件现场

美国在军事、金融，特别是在社会科学方面几乎绝对的霸权地位很可能会发生大的转变。那么，作为一个拥有这么多人口、这么丰富社会实践的国家，中国要发展什么样的社会科学？

我的一个假设性的回答是：我们可能需要做一个转向。这个转向，是要从把公众和社会作为研究对象，转化为对话的对象。我们做研究，不仅是“关于公众、关于社会”，而是要“为公众、为社会”、“对公众、对社会”做研究。这些研究成果是可以与他们对话的。这就意味着，学者不能代表公众，学者不能穷尽知识。公众大家有自己的生活，他们对这个社会究竟在怎样发展，当然有更加直接的理解，而且他们是直接的行动者。当然，我们学者也是行动者的一部分，但是我们的知识有它的局限性。学者不是要高于公众或者代表公众，问题是：我们作为一个特殊的实践的知识创造，应该和更广泛的社会实践形成什么关系？我提的“双循环”模式算是这种关系的一种可能样式。小循环是指学术圈内部的对话，大循环是指公共对话和社会实践。小循环和大循环的关系，不是代表与被代表的关系，而应该是一种互动的关系。

这个转向首先有它的必要性。它可能可以帮助突破学术的内卷现象。我们都觉得学界内部的内卷到了非改不可的地步：唯发表、唯项目，青年老师们面临着巨大的压力。内卷靠学术内部的管理改变是解决不了的。学术界的内卷，基本上和经济的金融化是同构的：当某种货币运作方式和实体经济没有关系，当货币已经不能够代表真实价值的时候，这种货币运行必然要形成一个封闭系统，必然要通过制造越来越多的象征符号，通过不断的区隔、通过不断的对比排列来形成价值。学术内卷也是如此。在这样一个封闭系统中做文章，很难找到出路。唯一的出路，是要展示研究的真实社会价值在哪里。如果这个真实价值不能够体现，研究工作就只能“金融化”，只能通过发表、评奖、职称评比这样一些象征性符号来人为地制造意义。

同时这个转向是具有可行性的。今年，我们的高中毕业生里大约有60%上大学，这个比例在全世界来说都超过了40%。我觉得这是人类社会在过去几十年最大的变化之一。高等教育高速的普及，意味着公众的阅读能力、思考能力，对意义问题发问的能力，都和以前完全不一样了。在这种情况下，如果我们还沿用19世纪、20世纪那种社会科学模式，那就完全不符合现实情况了。我们知道，社会科学在刚出现的时候，绝大多数人口是文盲，不要说在中国、印度，即使在欧洲，绝大多数人也是文盲。所以当时有一种想象：做研究，就是在与政治精英、政策决策者形成对话，由政治精英去贯彻你的建议；在这组关系中，公众只是研究的对象、政策实施的对象。这样的模式现在恐怕行不通了。公众作为思考者也要发声。民粹主义的背后是有其道理在的，我们必须去正视这个问题。

把公众当作“对话对象”，有什么例子？费孝通的工作就是一个很好的例子。从这个角度来看，从田野调查到文化自觉，并不是费孝通学术生涯里的一个转折，而是对这样的取向的不断深化的探索。我们都知道《江村经济》，也都知道他和当年在伦敦的同学利奇之间的对话和争论。利奇的理论叙述当然比费孝通更加系统、更加精细。在全世界人类学的课程中，利奇的《缅甸高地》几乎是必读的，而《江村经济》通常只是在做中国研究或者农村研究时作为一个参考书目，并不能进入学科的主流参考文献。但是，如果我们看哪一个工作对于社会、对于人们的生活产生了更大的影响？答案就完全不一样了。利奇的《缅甸高地》没有办法和费孝通的《江村经济》比。如果我们不把研究仅仅看作是学术作品、一个文本，而是看作一个社会产品、看作公共品，这个价值是完全不一样的。

埃德蒙·R. 利奇《缅甸高地》，商务印书馆2010年版

费孝通《江村经济》，生活·读书·新知三联书店2021年版

为什么《缅甸高地》没法和《江村经济》比？原因非常简单：缅甸高地的人民不会去读《缅甸高地》，而江村的村民会读《江村经济》。这个差别为什么重要？当江村人阅读《江村经济》的时候，他们感受到了：自己是一个历史主体，自己的各种试验是有深远意义的。他因此在政治、社会和历史意义上获得了一种底气。所以，《江村经济》里哪怕是非常简单、直观的观察，比如“农村不仅是农业，农村还要靠副业”，江村人当然知道这个情况，但是当他们在文本里读到这个叙述，读通了其中的道理时，这个道理就会转变成一种社会力量。这正是马克思主义一个重要观点：当思想掌握了群众，就会转化为社会力量。关键在于能不能实现掌握这一步。

费孝通的《乡土中国》也可以这样解读。《乡土中国》讲的，并不是“乡土中国是什么”，而是“乡土中国将走向何处”，它不是一个关于乡土中国的描述，而是和当时的公众一起思考，乡土中国现在该怎么办。它讨论的是乡土社会所面临的各种现实问题。我们可以再一次拿“差序格局”做例子，从字面上看，这好像是说，中国人就是按差序格局这个样子来安排和理解生活的，但费先生之所以提出这一概念，是在思考另一个更深层的问题：在中国这样的社会里，能否发展政党政治？公共性如何形成？公共意志如何达成？

对我个人而言，如果把差序格局理解为一种画地图一样的的描述，好像要抓住中国社会本质是怎样的，这对我的生活并没有太大指导意义。我的生活并不是按照差序格局构成的，我也不觉得中国社会就有一个明确规定好了的本质。但是如果我们把焦点放在，在中国社会，我们如何形成公共意志？在公共性中如何处理不同层次上的差别性？因为完全没有差别的公共是不可能的。那么这样的问题对我就有很大的价值，具有持续的思想力量。

项飚《跨越边界的社区》，生活·读书·新知三联书店2018年版

现在重点不是费孝通说了什么、他对某个研究对象做了什么描述，而是：为什么他的东西能与他的研究对象产生这样的对话效果？我觉得费最大的贡献之一，就是他的作品真正做到了“四两拨千斤”。他写得非常简单，却能够在流传过程当中起到拨千斤的作用。

所以我们研究费孝通，重点应该是“拨”，研究为什么可以四两拨千斤。现在很多学者研究费孝通倒过来了，不看拨，而认为四两很重要，把四两说成六两，六两说成千斤。这其实把他的境界讲低了。我的师兄飞舟用了费孝通式的语言来说，“把心点亮，心的光照到多远，你的田野调查就有多远”，这就看到了作品的生命在作品之外。费孝通的能力可以把一个点的社会的波澜铺得很广，他的工作的美妙之处在这里。

把研究对象作为对话对象，会有完全不一样的效果。刚才王卫民老师其实讲到了这样的效果。很简单的一个字——“懂”：少数民族觉得费老师“懂”他们。一个懂字解决了很多问题！社会学，人类学要做的工作，本来就是要达到这个懂！老百姓看书，他们并不是在书里找，是否书里真的告诉了他们“1、2、3、4、5”该怎么做。生活是大家自己的生活，生活里的具体问题到最后是靠自己解决。但是人们在意的是，能不能在你的作品里看到他们，你是不是懂他，能否有一种的主体的唤起，由默默无名的人变成了历史主体。这个转化过程从来都是重要的，但是在今天尤其紧迫。

我也是从这样的思路来看费老晚年提出的文化自觉和心态的问题。关于文化自觉的一种解读办法是：扩展社会学研究的外延，把心态、情绪变成新的研究对象，要讲中国人的心是怎么回事等等。另外一种解读办法是：不仅仅是要把对中国人的心态作为研究对象，更重要的是研究者怎么样可以抓住中国人的心，从而进行对话。不是直接地去研究心本身，而是要通过心达到互相懂。如果把心当作研究对象，这里会有一系列逻辑、方法论上的问题。如果心只可意会，不能言传，那你为什么要把本质说不清楚的东西说清楚？这不仅在逻辑上有矛盾，也可能有实际的政治后果。我们在20世纪也看了很多，因为一定要把说不清楚的东西说清楚，从而造成了对整个社会机理的损害。因为社会机理、常识就是具有模糊性的，要想通过科学理性界定清楚，很可能就是用某种教条和意识形态取代实践的常识。打个比方，我们不可能让一个人一定先把爱界定清楚，然后再开始爱，这样就没有爱、没有生活了。

心态是不是可以成为一个严格意义上的研究对象，可以探索，更重要的是要把心态当作一个方法，一个研究和对话的途径，给研究者的自我定位和思考提供参照。

心的问题，在我眼里是作为方法的意义上浮现出来的，而不应该被圈成一个研究对象。

项飚在《十三邀》节目中提出“附近的消失”

这关系到怎么理解他说的“志在富民”。很多人把费孝通的一生的工作看作是志在富民，他自己在晚年也几次这么说。但我认为这个概括是比较狭窄的，他的思考工作远要深远。如果一定要用一个词来概括他的“志”，我觉得应当是是“志在介入”。“富民”只是在一个具体的历史阶段，他的介入方式和当时老百姓最明确的需要、和当时社会的主要矛盾相结合，从而形成的思考议题。特别是在80年代，他做的区域发展和乡镇企业研究，那个确实是“富民”。这个“富民”不是他自己个人触发的“志”：是“我要这么做”，要看成是一个结合的结果：是历史、环境、社会主要矛盾和他个人的介入的一个结合，这个是他的“志”。

所以，他的“志”不是单纯的个人选择，否则我们就会把费先生想象成一个“劳动模范”，好像他从一开始就立下“志在富民”，然后一辈子只做这一件事情。事实并不是这样。你看他实际工作的方式，要丰富得多。他有很多不同的“志向”，不仅是“富民”，也包括对平民政治的关心，所以他对罗斯福新政、丘吉尔落选等等都非常感兴趣，对历史、士绅、民族、以及和富民没有直接关系的文化问题也长期关注。也就是说，他始终是在“介入”。在我心目当中，费孝通在写《试谈扩展社会学的传统界限》（2003年《北京大学学报（哲学社会科学版）》第40卷第3期）的时候的心态是什么？他的心态是“我如何可以更好的介入，我如何更好的抓住这个跳动的脉搏”，然后他说，“我要去抓这个心”。真正驱动他的并不是对心态这个东西的好奇，而是怎样可以对不断变化的社会，形成更好的理解。如果从这样的角度去理解他的“志”，其实更符合历史唯物主义的观点：“志”是历史在一个人身上的具体体现。只有这样去看，我们才不会把他神秘化，对他的学习才会更加有效。

当然我们无法直接地模仿费孝通，我们也不可能拥有他那样的位置，不可能像他那样深入地卷入历史。他以自己独特的方式向我们展示了“为公众”、“对公众”的研究可以是什么样子的、可以有什么样的效果，我们作为普通的、更加专业化的学者，要去想，有没有更加结构化、体制化的办法，让我们在日常生活与日常研究中，也能够朝那个方向走一走。

“双循环模式”就是希望做这样的工作。这也是我希望探索的一个方向，非常需要各位老师和同学的帮助。希望还有机会再来汇报下一步的发展。谢谢大家。