赵法生 | 先秦儒家的情性本体与道德形上学——以《乐记》为中心的考察

摘要：关于《乐记》人性论，传统诠释模式大致分为用理为性和用气为性，但两种诠释模式都对其中情与气的意义有所忽视。郭店楚简和上博简等近期发现的文献，突显了情在早期儒家人性论中的重要地位，打开了先秦儒家思想的新视域，也为重新理解《乐记》人性论提供了新启迪。实际上，《乐记》人性论并不能单纯归结为用气为性或用理为性，它与《性自命出》、《中庸》以及《孔子闲居》等，属于另一种流行于孔孟之间儒家的特殊人性论即情性论，是儒学史上最早的形上学，情性在其中具有本体意义。《乐记》通过打通天地中气与君子情性来论证礼乐的先天依据与教化功效，并在天地中气基础上建构了早期儒学的情性本体，形成了道、性、情、气合一的道德形上学，是儒家早期情性本体论典型形态，既是对孔孟之间情性论的总结，也对后来的人性论产生了广泛且深远的影响。

关键词：礼乐；情性；天地；中气；本体

《乐记》是《小戴礼记》中的一篇，历来为儒者所重，程子认为:“《礼记》除《中庸》、《大学》，唯《乐记》为最近道”（《遗书》卷二十五），朱熹亦推重《乐记》，认为其中“‘天高地下’一段意思极好，非孟子以下所能作。”（《朱子语类》卷八十七））。程朱重视《乐记》并非偶然，他们从中现了儒学人性论中超越层面。现代学者杨儒宾教授对于《乐记》性情论和身心观多有发明，他认为理学家对于《乐记》人性论陈言过高，并受现代新儒家牟宗三的影响，将《乐记》归于用气为性的经验人性论。[1]本文将综合传世文献与新出土文献，就《乐记》人性论内涵进行分析，并就其道德形上学的内涵与特征作出研判。

一

杨儒宾教授将《乐记》人性论归于“性情论”，认为其中包括与“性情理论相关的礼乐学说”，以及“性情所以会失掉其性情之正的解说”[2]，他也提及王充《论衡•本性篇》有关“昔儒旧生”的话，认为这表明“那时检讨性情的人很多，从周人世硕提出性有善有恶以下，各种观点层出不断”。杨教授在这里使用了学界讨论先秦儒家人性论时普遍使用的“性情”概念，实际上，王充反复所用的概念却是“情性”，二者之间有无差异？《论衡•本性篇》涉及情性问题内容如下：

情性者，人治之本，礼乐所由生也。故原情性之极，礼为之防，乐为之节。性有卑谦辞让，故制礼以适其宜；情有好恶喜怒哀乐，故作乐以通其敬。礼所以制，乐所为作者，情与性也。昔儒旧生，著作篇章，莫不论说，莫能实定。周人世硕，以人性为有善有恶。举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。如此，则（一有“情字”）性各有阴阳，善恶在于所养焉。故世子作《养书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。

自孟子以下至刘子政，鸿儒博生，闻见多矣。然而论情性竟无定是。唯世硕、公孙尼子之徒，颇得其正。[3]

宓子贱、漆雕开为孔子弟子。关于世硕，《艺文志•诸子略》儒家类载《世子》二十一篇，注“名硕，陈人也，七十子之弟子。”《诸子略》儒家类载《公孙尼子》二十八篇，注公孙尼子为“七十子弟子”。漆雕开、宓子贱以及公孙尼子、世硕等皆论“情性”，以上诸人处于孔孟之间，表明论“情性”是这一时期颇有影响的人性论思潮，综合王充论述，这一人性思潮主要内容如下：

1、情性乃礼乐之本。“情性者，人治之本，礼乐所由生也”，“情性”是良治的基础，也是礼乐之缘起，礼乐则是情性的表现形式，故曰：“性有卑谦辞让，故制礼以适其宜；情有好恶喜怒哀乐，故作乐以通其敬”。

2、礼乐本于“情性”，又反过来调节人之情性，“原情性之极，礼为之防，乐为之节”，“礼所以制，乐所为作者，情与性也”，表明“情性”和礼乐之间存在双重互动影响。这与《礼记•坊记》中“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也”思想一致，反映了早期儒家对于情性的高度重视。

3、情性论主张“性有善有恶”论，养人之善性则成善，养人之恶性则成恶，故曰“善恶在于所养”。这表明世硕、公孙尼子等人认为人性有善有恶，善恶主要取决于后天熏陶，王充也以此论衡孟荀和董仲舒等人的人性论。

4、“昔儒旧生，著作篇章，莫不论说，莫能实定”，说明当时各家论情性的观点并不完全相同，王充认为唯有“世硕、公孙尼子之徒，颇得其正”，而以上应是王充看来“颇得其正”的世硕与公孙尼子的情性论的内容。

熟悉《礼记》的学者，看了以上内容，难免有似曾相识之感，因为这些也正是《礼记》诸篇中的思想。另外，以情性为礼乐之本，强调礼乐与情性之间的双向互动关系，也正是《乐记》的思想重点，《乐本篇》开篇就说乐“其本在人心之感于物也”，“情动于中，故形于声”；《乐言篇》则说“是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之合，道五常之行”，正是情性与礼乐之间相互作用的具体说明。

值得注意的是，王充频繁地使用“情性”一词来表述世硕、公孙尼子等的人性论，《乐记•乐言篇》则分明出现了“情性”二字（“本之情性”），可以视为对于王充有关诸人“论情性”的语文学证明。鉴于思想与概念方面的一致性，我们将《乐记》的人性论归入“情性论”，并非无据。关于《乐记》作者向有分歧，笔者赞同郭沫若、沈文倬、李学勤、杨儒宾等学者观点，认为《乐记》主体部分乃孔子再传弟子公孙尼子所作。[4]鉴于周人世硕、漆雕开、宓子贱等人的著作均已佚失，传世本《乐记》很可能保存了当时论情性的相关资料。

“情性”概念并非仅见于《乐记》，《大戴礼记•哀公問五义》曰：“所谓圣人者，知通乎大道，应变而不穷，能测万物之情性者也。大道者，所以变化而凝成万物者也。情性也者，所以理然、不然、取、舍者也”，“万物之情性”即万物之本性，王聘珍注：“然否取舍，一本于情性也”[5]，可见这里的“情性”如同《乐记》“先王本之情性”中的“情性”，具有价值意义。《大戴礼记•子张问入官》云：“君子莅民，不可以不知民之性而达诸民之情”，这里的性与情涵义相通。《大戴礼记•文王官人》说：“民有五性﹕喜、怒、欲、惧、忧也。喜气內畜，虽欲隐之，阳喜必见。怒气內畜，虽欲隐之，阳怒必见。欲气內畜，虽欲隐之，阳欲必见。惧气內畜，虽欲隐之，阳惧必見。忧悲之气內畜，虽欲隐之，阳虑必見。五气诚於中，发形於外，民情不隐也”，这里说是五性，指的却是五情，五情又是五气，表明性、情、气内涵上彼此相通，与《性自命出》即情气以言性相同，体现了情性论的思想特征。

唐君毅认为《礼记》“尚情”[6]， 可大小戴《礼记》中并无一个“性情”概念，却多次出现“情性”一词，也可以从另一方面证明王充有关孔孟之间论“情性”之说。

关于孟子和《易传》之情性观，惠栋有如下论说：

孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣。”又云：“若夫为不善，非才之罪也。”继又云：“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉！”孟子言性而及情，情犹性也，故《文言传》：“利贞者，性情也。”

又说：

《彖传》屡言天地之情，情犹性也。《中庸》：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而中节，谓之和”，情和而性中，故“利贞者，性情也”[7]

孟子言性善，是落在四端之情上说，此性善的禀赋，孟子又称为“才”，可见孟子是就人之情与才以言性善，性、情与才之间并无异质异层的差异，在内涵上可以彼此相通，故惠栋认为孟子是“情犹性也”，他又以此说明《易传》情与性的关系。作为训诂大家的惠栋，敏锐地发现了先秦儒家情性一本论，与理学性体情用论的差异，虽然他并未进一步阐发其中的形上学意义。

此外，《庄子》书中“情”单字出现54次，“情性”2次，“性情”1次。《荀子》中“情”字单字出现94次，“情性”17次，“性情”2次。加以大小戴《礼记》并无“性情”却多次出现“情性”概念，先秦典籍中“情性”出现的频率明显大于“性情”，这从语文学上证明了王充论“情性”之说，以及先秦情性论思潮的客观存在与广泛影响。严格说来，这种人性论应该被称为“情性论”而非“性情论”，虽是一字之差，却显示了明显不同的人性论内涵，这一差异直到郭店楚简《性自命出》面世才得以充分显现。

情在《性自命出》人性论中具有重要地位，首先是以情言性，简文说：“喜怒哀悲之气，性也”，在这一早期人性定义中，情居于人性论的核心位置，情被视为性之内涵与本质规定。其次是“道始于情”，这里的道不但不与情相矛盾，反而以情为始基，表现出与汉儒和宋儒不同的人性观。第三是贵情，简文说“苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵”，这几乎是无条件地肯定了情，这种肯定是基于情在礼乐文明中的根基性地位，人若不诚，礼乐将丧失根本，其教化功能也将无从发挥。以上三点乃是情性论的基本特质，《性自命出》则是儒家情性论的早期代表文献。

上述《性自命出》人性论之第二、三方面特征，《礼记》各篇亦有体现，但其“喜怒哀悲之气，性也”的人性定义，却为传世文献所未见，也最为重要，它是迄今儒家文献中第一个正式的人性论定义。这一定义即情言性，明确将性的内涵锁定在情上，性之所以为性的依据在于情，性经由情获得自己的规定性而不是相反，情由此获得了对于性的某种优先性。另外，既然情与性同属于气，具有同质的内涵规定和相同的价值属性，二者就不存在性体情用论中异质异层的区别，这正是早期儒家重情的哲学基础。相比荀子的“人情甚不美”（《荀子•性恶》），汉儒的性善情恶以及宋儒的性体情用论，先秦儒家情性论显示了显著不同的情性关系，也是儒学史上情所曾经具有的最高的地位。

与《性自命出》一样，《乐记》的礼乐哲学也是建立在情的基础上，这体现在以下方面：1、《性自命出》认为： “喜怒哀被之气，性也；及其见于外，则物取之也”，“礼作于情”；《乐记》则说： “情动于中，故形于声”[8]，“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也”，二者都以情作为礼乐之所本，都从情感物动的内外关系上来说明礼乐之形成机制。2、《性自命出》认为“道始于情”，《乐记》则说：“是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义”，“情见而义立，乐终而德尊”，同样肯定了情性与礼乐在价值方面的一致性，对二者关系的解说比《性自命出》更为具体。3、与《性自命出》一样，《乐记》也将情与性的内涵落到气上，二者也不存在异质异层的区别。

唐君毅曾说：“今按先秦儒学之传中，孔孟之教原是性情之教，中庸易传之书，承孟学之传，皆兼尊人之情性”[9]，这里虽然对于性情与情性尚未作思想史的区分，关于易庸与孟子时间先后的说法或容商榷，但易庸孟皆尊“情性”的说法，在现代儒学史上则为孤明先发。《性自命出》出土后不久，陈来指出：《性自命出》论乐“与《礼记》中的《乐记》（各篇）最相近，《乐记》之四中论及韶、夏，之九论武，甚至在用语上也很接近，……《乐记》以喜怒哀乐论情性，论心，也与《性自命出》相通”[10]，李学勤就指出：“其根本思想与《乐记》一致，即性感于物而生情，而乐足以陶冶性情，发挥教化的作用。” [11]这都是十分敏锐的分析。从先秦儒家人性思想史上看，二者思想的一致性同样为王充所说的情性论提供了证据，也揭开了一个曾经隐而不显的重要人性论思潮的神秘面纱。如果说《性自命出》的人性论虽然在思想与王充所言论情性相一致，其中毕竟没有出现“情性”论的概念，这一遗憾却由《乐记》补上了，而《乐记》的情性论又是对《性自命出》情性论的深化与发展。

如果在郭店楚简之前，无论是王充有关论“情性”的内容，还是《乐记》中“是故先王本之情性”，都可以被忽视，但是，在郭店楚简和上博简出土之后，这样的忽视就不应当了，新出土文献和传世文献相结合，将作为一种人性论形态的情性论的思想面貌清晰地展现出来。一种人性论能否成立，首先在于它能否形成其明确的人性定义，以显明人性之所“是”，所以随着《性自命出》的出土，曾经在思想史上晦暗不明的“情性论”的特色与意义就昭然若揭了，而孔孟之间的早期儒学人性论也就可以而“正名”，它应该被称之为“情性论”而非“性情论”，后者并不足以客观表达孔孟之间人性论的意涵，反而会产生某种遮蔽与混淆。

综合《性自命出》等新出土资料与《乐记》、《孟子》、《易传》等先秦传世儒家文献，情性论之所以成为儒家第一个系统的人性论，是出于孔子后学论证礼乐文明合理性的需要。先秦儒道两家围绕着圣人有情与无情的讨论，以及儒法两家有关人性是善还是恶的争论表明，情感是否出于人性，关乎到儒家礼乐是否具有合理性，催生了七十子及后学的情性论，成为儒家思想史上第一个人性论，也是后来性善论和性恶论的共同思想源头。

相比于“情性论”，“性情论”当为后起概念，虽然在后来更为常用，但却并不能彰显早期儒家人性论中情的优先性地位，“性情”概念本身已在字面上显示了性对于情的优先性。但是，性情论概念的出现亦非偶然，它是人性论思潮发展的产物。孟子性善论以心论性，突出了性的地位，而四端之情被涵摄于其中；荀子以欲释情，情性演变为欲性，情成为一种负面性的存在，情性论发展为性恶论。庄子的性命之情与无情说，以及《管子四篇》，进一步彰显情与道的对立，下以启汉儒性善情恶论。小程子的“性其情”之说也从存有论上将性置于情之上。从儒学史上看，“性情论”当是孟子后才逐渐形成的概念，而“情性论”则是孔孟之间人性论的代表，二者思想内涵与历史定位都具有明显不同，这是早期的儒家思想史研究应当阐明的。

二

虽然《乐记》与《性自命出》的人性论都属于情性论，前者的思想内涵却更为丰富。《乐记》说：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。……人化物也者，灭天理而穷人欲者也”，朱子注：“此言性情之妙，人之所生而有者也。盖人受天地之中以生，其未感也，其未感也，纯粹至善，万理具焉，所谓性也。”[12]陈澔《礼记集说》亦引刘氏注谓：“人生而静者，喜怒哀乐未发之中，天命之性也。感于物而动者，性发为情也”[13]，都是基于理学性体情用论的诠释。杨儒宾认为：“《乐本》章这句话是否说得这么高，相当可疑。上述的注文显然是把《乐记》理学化了。事实上，《乐本章》这里所说的‘静’和‘天理’都是深层的经验性的表义字，它们的地位不当被提升至超越的心性之属性”[14]，杨教授此说受到牟宗三影响，牟宗三将《乐记》归于“用气为性”一路，与用理为性相对立[15]。《乐记》情性论与牟先生所说“用理为性”确有差异，但前者是否因为落到气上就不具备超越性，则是需要进一步讨论的问题。

《乐记》说：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉”，杨儒宾认为：“这就是公孙尼子的性情理论。依据这个定义，我们发现他所说的性情思想与思孟学派所说的不同，后者的性情皆有超越的面，人顺着性情承体起用，即有大本达道，……但公孙尼子所说性情是落在经验层心气论来谈的，是就人为一感性的存在来论。”[16]“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常”的确属于《乐记》人性论，但它是专门针对“民”的人性论；此外，《乐记》还有另一种人性观念，是针对君子或“先王”的人性论：“先王本之情性，稽之度数，制之礼义”，君子或先王的“情性”显然不像“民”一样“无喜怒哀乐之常”，二者存在显著差异，未可一概而论。

《乐记》认为：“凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也；知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐”，禽兽只知声，众庶只知音，唯有君子能知乐，因为“乐者，通伦理者也”，礼乐具有伦理属性，而这又以礼乐所依据的情感有关。《乐记》认为乐的内涵包括“情”与“貌”两方面，所谓“合情饰貌者，礼乐之事也”；又说：“论伦无患，乐之情也；欣喜欢爱，乐之官也”。那么，“乐之情”的内涵为何？《乐记》说：“礼者殊事合敬者也；乐者异文合爱者也。礼乐之情同，故明王以相沿也”，礼之情为敬而乐之情为爱，以爱敬之情为礼乐之本而恒久不变，故“明王以相沿”。

可见，《乐记》所说人之情，分为与音相对应的众庶之情以及与乐相对应的君子之情（“乐之情”），众庶之情是无“喜怒哀乐之常”的自然情感，不具备道德属性；而君子之情却是“论伦无患”的“爱敬”之情，是“八音克协，无相夺伦”的伦理之情，所以才说“乐也者，情之不可变者也”。于是，《乐记》就有了基于众庶之情和君子之情两种不同的情性论，二者合起来才是《乐记》情性论的完整内涵，而乐的功用，恰在于这两种情性的彼此感通和转化中表现出来。

除了众庶之情和君子之情两种情性外，《乐记》又屡言“天地之情”：“化不时则不生，男女无辨则乱升，天地之情也”“礼乐偩天地之情，达神明之德”，以上两句“天地之情”的情为“情实”义，天地之情即天地之性或天地之道，孙希旦以和与节释第二句话中“天地之情”，认为天地与音乐同和同节而同用[17]，其解甚精。这里的“情”即“性”，反映的是“情犹性也”的情性论思想。

除《乐记》，《易传》之咸卦、恒卦、大壮、与萃卦彖传，亦屡言“天地万物之情”或“天地之情”，亦指天地之性或天地之道。前引惠栋“《彖传》屡言天地之情，情犹性也”，也是以情言性的情性论思路。其中《咸•彖》一段话尤为重要：“柔上而刚下，二气感应以相与。止而说，男下女，……天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣”。这里以男女之情为喻，将天地之情与人之情打通为一，即将客观的天地之情与人之主观感情合贯通，以解释圣贤之道的教化功效，这并非思想混淆，而是反映了《易传》人文本于天文和天人一贯的思想，这可以说是一种天人相通的情性论。

唐君毅认为：“《易传》为书，于情之重视，盖犹有甚于性者”[18]，这正是情性论的特征。虽然《易传》《乐记》都属于即情言性的情性论，但《易传》中“天地万物之情”从内容上更为广泛，包括圣人感人心而致太平，圣人久于其道而化成天下，圣人以正道会聚天下等，皆属于“天地万物之情”，可见“天地万物之情”显然尚未形成统一的哲学概括，而在《乐记》中，“天地之情”已获得明确和统一的内涵规定：序与和，这是《乐记》在援易入乐基础上所作的总结提升。

如果说《易传》致力于打通天地之情与人之情，《乐记》则延续了这一理路并予以发展。《乐记》的有些情字，比如“穷本知变，乐之情也”，“夫乐者乐也，人情之所不能免也”，“知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述”，以及“其文易识，其情难知”等，多兼有情实与情感义，这也并非简单的词义混淆，正体现了《乐记》“情犹性也”的情性论。《乐记》说：“乐统同，礼辨异，礼乐之说，管乎人情矣。穷本知变，乐之情也；着诚去伪，礼之经也。礼乐偩天地之情，达神明之德”，这一段话力图贯通“人情”、“乐情”和“天地之情”，而三者统一于序与和。在《易传》中的爻彖之情—人之情—天地之情的天人结构，在《乐记》重被置换为乐之情—人之情—天地之情，体现了《乐记》天人观的新发展。其中的乐之情、人之情和天地之情均具有形上意义，由此建构起形上与形下相即合一的独具特色的情性形上学，情性也因此具有了本体意义，其意义在《礼记•孔子闲居》和孟子心性论种都有表现，直到明儒刘蕺山才予以理学的阐明。

总之，《乐记》之情性论，包括可善可恶的“众庶之情”或曰“民之情”，恒常为善的君子之情，以及宇宙论意义上的天地之情三个层面，《乐记》情性论的特点在于将三者打通为一，建构其自身的情性形上学。杨儒宾教授的立论考察了第一层面而未及于第二、三层面，难以窥见《乐记》人性论之全豹，也难以把握《乐记》情性论的特色。

杨儒宾教授对《乐记》情性论中另两个层面的忽视，可能与他对《乐记》文本的取材有关，他研究《乐记》“尽量以《乐记》里从性情观点讨论礼乐的篇章，亦即孔颖达引《郑目录》所说的《乐本》《乐言》《乐象》《乐化》四篇为限，从宇宙论观点讨论礼乐的篇章则缺而不论。”[19]与郭沫若一样[20]，杨教授对于《乐记》中的宇宙论部分存疑。但《乐记》对声、音与乐的区分以及“唯君子为能知乐”的论断，恰好也出现在《乐本》篇，说明该篇已经出现了众庶之情和君子之情的分别，不应忽视。另外，在接下来将礼乐纳入天地之道的《乐论》篇，也包含着对于“乐之情”的论述：“论伦无患，乐之情也；欣喜欢爱，乐之官也”，表明从宇宙论讨论礼乐与从“从性情论观点讨论礼乐”，并不是那样水火不容，在《乐记》中倒是密不可分的思想整体。事实上，将礼序乐和纳入《易传》宇宙论架构中 ，以论证礼乐的天人合一特征，是《乐记》礼乐思想的突破和重要的思想贡献，如果将其中宇宙论的部分统统去掉，《乐记》的思想成果与特色也就不复存在。另外，杨教授重视性情、乐与气的关系，将养气以致“中和”作为《乐记》的“一项主轴的观念。”[21]可是，《乐记》的“中和”观念恰恰植根于《易传》气化宇宙论。杨教授论《乐言篇》“先王本之情性”一段说：“以上所说的‘阴’‘阳’‘刚’‘柔’‘四气’这些语汇显然不仅可运用到人文世界来，它们还蕴涵着浓厚的宇宙论的气息。……我们也可理解人身与宇宙的基本律动（阴阳）是种有机的平衡。由小周天到大周天，都可呈现出一种有机的动态的和谐，这就是中和”[22]，这实际上又肯定了《乐言》篇情性论与宇宙论论述的联系，说明《乐记》中的宇宙论和情性论委实难以分离。

至于是否果真如杨教授所认为的，基于气性论的道德观就一定无法开出道德超越依据，则是下面继续讨论的问题。

三

在《乐记》天人观中，礼乐本于君子之情性，君子之情性源于天地中和之气，天地中和之气既是天地之道的体现，又是天道与情性的联结点，可见气在《乐记》道德形上学中的重要地位。《乐记》气论具有多方面内涵与意义：

第一，天地中和之气是礼乐的宇宙论基础。《乐记》说：“地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此则乐者天地之和也”，这一段应是化用《系辞》“是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨”一段，而《系辞》原文本没有“地气上齐，天气下降”一句，《乐记》显然要从气化宇宙论中探寻乐的形上起源，认为 “礼者天地之序，乐者天地之和”，礼源自天地气化之节，乐源自天地气化之和。按照《中庸》中和说，天地之和气本于天地之中气，在《乐记》中即所谓“阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外”，内在的阴阳刚柔四气合于中道并发作于外即是和。《乐记》又说：“诗言其志也，歌咏其声也，舞动其容也。三者本于心，然后乐气从之。是故情深而文明，气盛而化神。和顺积中而英华发外，唯乐不可以为伪”，“乐气从之”表明乐本身就是一种气，它是内气“和顺积中而英华发外”的结果，而内在中和之气的盈虚盛衰决定了乐的品质境界与感人程度，从而赋予中和之气以精神品格。《乐记》还说：“土敝则草木不长，水烦则鱼鳖不大，气衰则生物不遂，世乱则礼慝而乐淫”，如同土壤决定草木是否丰茂，水质决定了鱼鳖能否长大，气之盛衰与正邪决定了礼乐的精神特质；如果说天地中和之气产生德音雅乐，无道乱世所形成的邪僻之气则导致“礼慝而乐淫”。

第二，天地中和之气转化为礼乐，必须经由君子或先王之情性这一中介环节：“是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义。合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也。”君子或先王所以与众不同，就在于他们的“情性”合于天地中和之气，先天具备了制作礼乐的条件。《乐记》又认为诗、歌、舞“三者本于心”，是心与气相合且相互作用的产物，由此构成的道德主体并非单纯的气本体或心本体，而是心与气合一的能动主体。心气会呈现为人的体貌容色，具有身心合一之效，这已近于孟子的践形生色说。但《乐记》尚未形成心性论而主心术论，其人性论属于情性论而非心性论。

第三，不仅礼乐本身起源于气，礼乐教化的效果也依赖于气机感应。《乐记》说：“凡奸声感人，而逆气应之；逆气成象，而淫乐兴焉。正声感人，而顺气应之；顺气成象，而和乐兴焉。倡和有应，回邪曲直，各归其分；而万物之理，各以其类相动也。是故君子反情以和其志，比类以成其行。奸声乱色，不留聪明；淫乐慝礼，不接心术。惰慢邪辟之气不设于身体，使耳目鼻口、心知百体皆由顺正以行其义”，这是根据《易传》同气相求原理，认为“奸声感人，而逆气应之”，“正声感人，而顺气应之”，德音雅乐能杜绝“放心邪气”的不良影响， “使耳目鼻口、心知百体皆由顺正以行其义”， “顺”与“正”的对象并非抽象的理性法则，而是前面所说的 “顺气”“正声”，“正声”感动人之“顺气”，人之血气与心知顺此声气而动，其行为自然合乎礼义。因此，这里真正发挥指导作用的是一股由德音雅乐所激发的中和“乐气”，《乐记》认为它能防范各种邪气对人心的蛊惑，“不使放心邪气得接焉”，从而达到血气和平移风易俗与天下皆宁之神奇功效。

因此，《乐记》乐论乃奠基于战国时期的气化宇宙论，具有贯通天人的独特意境。余英时认为，在公元前四世纪左右，中国思想界形成了一种气论宇宙观，为轴心突破时期各家的天人合一提供了新的思想论证[23]，余先生所举例证主要是《孟子》，其实《孟子》虽重养气，但并未有系统的气论宇宙观，心性论与气的关系也甚不明确。而《乐记》则将天地中和之气、君子情性与礼乐打通，使得礼乐成为天人合一的新形式，完成了对于礼乐文明的合法性论证。

第四，《乐记》气论蕴涵着不同于汉代儒学和宋明理学的独特形上学。《乐记》说：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”这里的“不能反躬，天理灭矣”，郑注：“躬，犹己也。理，犹性也”[24]，“躬”体现天理，它其实是中气未发时的无偏颇状态，故这里的自我（躬）并非单纯抽象理性的自我同时也情性的自我，所谓“天理”则指向“人生而静”的先天中气状态。《乐记》强调先王制礼乐“非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也”，而所谓“人道之正”的基础也是中和之气，因为道乃是气之道。由于先秦儒家中的情历来被视为气，所以《乐记》除了“反躬”，又两次说“是故君子反情以和其志”。笔者同意杨儒宾教授分析，这里的“反情”之“反”，“虽也隐含着对于情感之压抑意”，但更重要的意思指向“逆”或“复”，与“反中”意思相同。[25]这意味着“反中”、“反躬”、“反情”和“反人道之正”，本质都是“复”性的功夫，但“复”的标的并非仅是抽象的性理，而是某种先天中和之气，而此气即人人生而禀有的“天之性”，气与理在此是一非二。

所以，《乐记》说乐能“奋至德之光，动四气之和，以著万物之理”，“至德之光”就是“和顺积中而英华发外”之华光，此华光根源于四气之和，故能彰显万物之理，“万物之理”明确是落在“四气之和”上言说。《乐记》又说：“故德辉动于内，而民莫不承听；理发诸外，而民莫不承顺”，“德辉动于内”与“理发于外”，即《乐记》反复说的“情动于中，故形于声”，则发于外之“理”，并非单纯的抽象道德法则，而是内涵于“乐气”并与之一同显现之理，发为乐声致使“民莫不承听”，见诸声容动作而“民莫不承顺”。显然，《乐记》中的“理”并非抽象的性理本体，而是中和之气所内涵的理，此理必然与气一起呈现自身。实际上，《大学》的“诚于中，形于外”，《性自命出》的“喜怒哀悲之气，性也，及其见于外，则物取之也”，《大戴礼记•文王官人》的“五气诚于中，发形于外”，以及《乐记》的“四畅交于中而发作于外”等表明，诚于中而形于外是先秦儒家心学的普遍结构，而未发之中的内涵乃是中气，此中气人人先天具有，无所偏失，本身就蕴涵并体现了天理，属于有理之气，这里的理与气并不存在异质异层的分别，它更符合先秦理字的本来意义：事物内在的条理与秩序，这样的理不应作实体化解读。

既然诚于中而形于外是先秦儒家普遍的心学结构，未发时之静与中乃是人人本有，人人先天皆有此中和之气，故曰“天之性也”，这也就肯定了人具有普遍意义上的善根。应该说，《性自命出》的“喜怒哀悲之气”本身尚未显示出恒常性的价值意义，《乐记》将君子之情性追本到天地未发中和之气，才对气的恒常性与价值性作了充分论证，由此来看，理学家肯定“人生而静”这句话的形上意涵并非无据，他们敏锐地地意识到了这句话所具有的本体论指向，只是理学的本体设定与《乐记》中的本体并不完全一致，《乐记》显然是落在中气上言体，而不是落在与气异质异层的理上来说。

表面看来，“人生而静”一段与“民有血气心知之性，而无喜怒哀乐之常”这两段的人性论彼此矛盾，实际上，它们分别指的是人性的两种不同状态，前者指向未发而后者指向已发，且后者是就“民”而言，公孙尼子等以之为人性有善有恶即是证明。如果将二者综合起来，则可能构成一种兼涵善恶的普遍人性论，理学正是从这一方向对于《乐记》作了性二元论的解读。但《乐记》的本体论显然是气本论，“人生而静”与感发于外的区别，在《乐记》中并非仅为理气之别，也是两种不同气的区别。

与汉儒和宋儒思想均有所不同。汉儒的经验之气并不具备它的普遍性与超越性，其性善情恶的观点也否定了情的正面价值。宋儒理气论虽然彰显了道德法则的普遍性和超越性，但其理气论架构又与《乐记》不能完全相合。杨儒宾教授将公孙尼子性情归入经验层面，从而将《乐记》的情性论排除于天道性命层次之外，认为“横贯先秦儒学史，我们多看到的对‘中’或‘中和’的解释，虽深浅不同，但基本上都是落在经验层谈的。”[26]这一结论则对于《乐记》气论的特殊意义估计不足。他试图超越对于《乐记》的单纯性理化解读，也发现了《乐记》人性内涵与气的深度关联，却未能摆脱单纯以气为形而下的观念，也就无法把握《乐记》道德形上学的涵义与特色。那么，是否只有异质异层的性理本体才具有超越性？而气注定无法作为儒家超越性的依据？这一问题的关键仍是理气关系的设定。

元明儒学发生了理的去实体化转向，反对理气二物而主张理是即气之理，[27]，试图将从气化过程中逸出而实体化的“理”，再度纳入到气化进程之内，在人性论上统合义理之性与气质之性，以及道心与人心等，这预示了一种有别于传统理学的新道德形上学建构，这种新理学形上学的集大成者是刘蕺山。蕺山主张“理气是一，则心性不得是二”，性是心之性；“心性是一，性情又不得是二”，“情者性之情”[28]，由此而形成了蕺山综合理、气、心、性、情的“归一”之学。

蕺山形上学的核心是“形上即形下”，蕺山说：“道，形而上者。虽上而不离乎形，形下即形上也”[29]。这并不意味着形上与形下差异的消失，而“上与下一体而两分”之义[30]，这是先消解以往形而上之理的实体化，将其纳入到气合为纯然之一物，在就此一物论说其形而上和形而下。这一说法不同于以往的“气即性，性即气”，因为这一说法中的性与气依然可能是二物而非一物，而蕺山的上述说法是“就形而下之中而指其形而上者”[31]，意在消解理与气、形而上与形而下之间可能存有的缝隙，坚持形而下与形而上的一体不二，消解理与气之间异质异层的可能，实际是将有理之气作为形而上。其形上即形下本体指向一种实体化的气即“中气”：“四时之气所以循环而不穷者，独赖有中气存乎其间”[32]；中气先天具有其理，是有理之气，是宇宙秩序之本原。宇宙之灾变不祥是因为气运之过或不及，这种变态是临时性，终究需要回归到天地气运之常道。蕺山的宇宙中气颇似《乐记》的天地中气，只不过前者属于一般性宇宙实体而后者则更多地与礼乐相关联。

蕺山晚年诠释《中庸》提出喜怒哀乐新说，便是其归一之学的具体证成。他认为“《中庸》言喜怒哀乐，专指四徳言，非以七情言也”，并将喜怒哀乐与仁义礼智、元亨利贞、春夏秋冬和孟子四端相比配，形成了一个充分体现其一本论的思想模型[33]，由此建构了一种合心、性、情、气为一的新本体论。他引用《礼记•孔子闲居》中“哀乐相生”和“正目而视之，不可得而见；倾耳而听之，不可得而闻”[34]，以证明中气非耳目所及的超验属性及其恒常性和普遍性，此超验之气构成了自然现象与人情事变之“所以”，也就是其形上根据，而自然现象与人情事变则为其显象。

蕺山喜怒哀乐四气说力图在一种先天气机之上重新安立道体，以消解理与气、心与性、性与情以及自然与应然的异质对立，这表面上是对于理本论的否定，但鉴于中气乃有理之气，这种气本论又将性理法则吸纳于其中。这种归一之学从逻辑上必然导致德与气再度融合，所以他在喜怒哀乐说的基础上，又提出了仁之气、义之气、礼之气和智之气的概念，喜怒哀乐既是仁义礼智之德，又是仁义礼智之气[35]，自然令人想起孟子后学在帛书《五行》说文中的仁气、义气和礼气概念，表明其喜怒哀乐说虽系对《中庸》的创造性诠释，所表达的德气合一思想，在先秦儒家却是渊源有自，与早期儒家的情性本体论具有内在思想关联。

蕺山还特别辨析了先秦儒学的性情关系，认为《论语》、《易传》中的情主要是“指情蕴、情实而言”，表达了“即情即性”的观念，“未尝以已发为情，与性字对也”，性情也不构成异质异层关系。而《孟子》“乃若其情”，“就是指恻隐、羞恶、辞让、是非之心”，“孟子言这恻隐心就是仁，非因恻隐之发见所存之仁也。”[36]

蕺山从先秦儒家典籍中，发现了本来意义的情性关系，即“指情言性，非因情见性也”[37]，这也与《乐记》《性自命出》的情性论相一致，他以此批评性情二本论，而将性收摄到情中。可见，蕺山情性论蕺山情性论并不仅仅对于先秦儒家经典的主观诠释与发挥，而是先秦儒家经典客观具有的思想。唐君毅认为蕺山“心体中之当有一纯情、纯意、纯气”[38]，“必须高看”[39]，其实是因为此纯情、纯意、纯气同时具有形上意义。唐君毅还认为蕺山心性论最终“还契于孔孟之性情之教”[40]，表明蕺山之学是对先秦儒家情性论的回归。蕺山通过理学式的思辨融通，再度完成了由理气对言向先秦儒家道气一如的回归，也构成了理学内部的重要思想突破。

《乐记》的气论与情性论，无疑具有丰富的道德形上学内涵，但这种形上学具有儒学开创期的圆融性，它的特色容易为异质异层的理气论所遮蔽，却能通过蕺山的归一之学而彰显。这并不否定《乐记》道德形上学与蕺山学之间的差异，《乐记》的只有心术论而没有心性论，从功夫论而言，《乐记》的情性论直通礼乐，而蕺山的慎独之学却导向了一种更具有理学色彩的细密个体修养功夫，反映了先秦儒家与宋明理学义理形态上的差异。

而杨儒宾教授由于坚持理学的理气论立场，自然难以正视《乐记》道德形上学的意义。在另一篇论文中，杨儒宾教授也肯定了儒家先天气学一派的意义，承认他们的气具有“本体”概念的属性，并将蕺山列入这一派，但他在谈到该派的体用论时说：

简单地说, 体用论有两个前提, 它的第一个前提是“体与用是诡谲的同一”, 体用不离;第二个前提是体用不杂, 但“体”在存有论的架构上, 有优先性。[41]

这说明他依然把理气“不离不杂”作为先验气学的特征，而无论是罗钦顺还是刘蕺山，都明确反对不离不杂之说，因为这正是理气二物说的思想前提。就此而言，杨儒宾虽然批评程朱对于《乐记》人性论的诠释，却依然遵循着程朱理气二分的原则而错失了先秦儒家道德形上学的本义，这也与他有关《乐记》属于用气为性的基本判断相一致。

四

综上，《乐记》的情性论是儒家思想史上最早的本体论，具有道、情、性、气合一的特征，是孔孟之间情性论的成熟形态，而公孙尼子当是其思想代表。下面，我们将对于《乐记》情性本体论的主要思想进行简要总结。

孔子后学大谈性与天道，是为了建构儒家道德形上学以应对诸子的挑战，论证礼乐文明的天然合理性，其结果诞生了儒家最早的道德形上学，就人性论的思想谱系来讲，《性自命出》、《易传》、《中庸》、《乐记》、《孔子闲居》以及《礼记》多数篇章都属于情性论的思想范畴，都是从礼乐论人情性。《性自命出》是情性论的最早表达，它将人之情性与气直接联系起来，并通过“性自命出，命自天降”，将情性归于天命，主张“道始于情”，但其自然情性尚不足以为道德建立稳固基础。以往研究肯定易庸之间的联系，但《中庸》与易的关系之密切远不及《乐记》。《乐记》之所以能够将情性提升到本体论高度，是因为它通过引易入乐，吸收并发展了《易传》哲学，以礼乐代乾坤，将其从乾坤易发展为礼乐易，并由此将音乐美学提升为道德形上学，成为思想史上最有哲思高度的乐教经典。正是对于《易传》哲学的创造性运用，使《乐记》完成了早期儒学第一阶段的形上学。《中庸》之人性论亦属于情性论，所以高度重视诚，其未发已发架构亦是情性论的表达，而且象《乐记》一样重诚道，但气的思想不占有重要地位。理学家对于二者都重视，但出于其发展性理形上学的特定需要，重视《中庸》甚于重视《乐记》，而从儒家文明即礼乐文明的角度看，《乐记》之意义当在《中庸》之上。

如果说孔子道德形上学体现“与命与仁”，孟子道德形上学即心性论，而理学形上学以性理为核心，而《乐记》的形上学突出情性。作为道德本体的“情性”，表现为恒常性的道德情感即爱敬之情，此情性首先体现在君子或先王身上，并成为制作礼乐的依据。如果说《性自命出》中的情还只是作为“喜怒哀悲之气”的自然感情，《乐记》的“乐之情”已经是“论伦无患”伦理情感。在这一通过儒家乐教而彰显的人性论中，情居于核心地位且具有价值意义，情是性的本质规定，性从情中获得自己的规定而非相反。也就是说，性之所以为性在于情，这是情性论与其他各种人性论的基本差异。因此，在情性论中，情是人性的本真内涵，而性则更像是一个虚说的概念。性与情的关系是性情一体与“即情即性”，二者具有同样的存有意义和价值属性，有如刘向所说性不独善而情不独恶的“性情相应”。

情所以拥有这样在后世儒学中难以企及的地位，是以中道气化宇宙论为基础。这种气化宇宙论源于《易传》，影响到《中庸》和《乐记》，尤以《乐记》为系统。《乐记》音乐哲学不同后来一般的音乐美学，它首先有《易传》阴阳哲学发展而来的气化宇宙论，其地位足以与古希腊哲学理念论宇宙观相媲美而自具特色，是中华乐感文化之思想渊源。宇宙先天具有一种“阳而不散，阴而不密”的中和之气，是运行于宇宙深处决定着天地秩序的一种神秘气机，它为“八音克协，无相夺伦”之乐音秩序奠基，并通过“圣人感人心而天下和平”的教化社会。当德音雅乐在人文世界响起时，它传达的是天地宇宙内在的旋律，这一旋律的意义，《乐记》作者通过精研《易传》而打开了它，即“序与和”或曰“节与和”，故曰“大乐与天地同和，大礼与天地同节”。中和之气本身具有价值意义，故《乐记》有“顺气”和“逆气”之说。此气通过与情的联系转化为情气与乐气，由此步入人文道德世界的建构。如同蕺山喜怒哀乐说所揭示的，此中气有其先天的理序，是有理之气，是理气合一之物。此气源自天地中气，发而为君子之情气，是君子作乐所依据的乐气，其本质乃是一种德气，是德与气合一之本体，而《五行》说文与刘蕺山都提及的仁气、义气与礼气等，便是证明。这样一种德与气的关联，又影响了孟子的心性论和养气说。

就存有论而言，情性本体所体现了“形下即形上”的理念，情与性相即不离，合二而一。正如蕺山的归一之学所揭示的，此情与性处于上下圆融而一体不分的状态，情与性即不存在汉儒所说的性善情恶的差异，亦不存在宋学中异质异层的不同，情本身就是本体的构成部分，而非置身于本体之外。情性关系是一本且一体，一本归于气化宇宙，一体则是即形下而形上，这并没有否定形上学本身，因为由天地中气本身具有价值意义，其所彰显的情是道德情感，并以此保证“性”的合理性。这样的情气已经把属于耳目口鼻之欲的自私的贪欲之气（逆气）排除在外，对于一个生生不息的宇宙和礼序乐和人文世界而言，后者并不是本原性的，更不具有普遍性和必然性。

需要说明的是，这种情性本体论中的“心”，还没有获得其恒常的价值规定，并因此缺席于《乐记》之道、情、气、性合一之体。君子之情性和心固然具有稳定的性向，一般人的“血气心知之性”，则无法确保其“喜怒哀乐之常”，说明他们的心本身是不定向的，还不是孟子意义上的本心，故《乐记》言心术而不言本心，强调通过“淫乐慝礼，不接心术； 惰慢邪僻之气，不设于身体”进行道德培养。这使得《乐记》在主体性建构方面不及孟子，但这种基于礼乐文明的情性之教，却也更能适应于大多数普通人的实际情况，也自有特殊其意义。

总体上看，《乐记》情性论似乎面临着特殊性和普遍性的矛盾。君子与先王天然善的情性，是否同样为普通人所有？这涉及到一种普遍意义的性善论能否成立。而“人生而静，天之性也”一段话，对此作了肯定回答，成为理学强调其先天普遍性理论的依据。而“六者非性也，感于物而后动”，则明确将常人应感起物而动的纯粹经验性的喜怒哀乐之情，与先天情性区分开来，借以表明二者的差别。将以上两方面结合起来，可以肯定人人都有“人生而静”的普遍性善依据，不过它是落到先天未发中道之气与情而言之，至于已发是否合理，则有待于礼乐的感化和教化了，由此突出了德音雅乐的重要性，以及儒家向来先知觉后知，先觉觉后觉的立场，这并不否定其中具有普遍意义的性善依据。

康德曾将西方哲学史说成是一部不同形而上学的交战史，中国哲学史具有相似的情景，不过儒家的形上学是以人性论的形式呈现的，从孔子一直到现代新儒家的形上思想历程中，情性本体论具有始端的意义，它是儒家思想史上第一个本体论，情在其中享有着崇高地位，在一定程度上近似于舍勒的先验质料和先天情感，具有为道德法则奠基的意义。在综合新出土和传世文献后，情性论这一长期隐匿于思想史深处早期儒家形上学逐渐显露出其庐山真面目，它是比孟子性善论与荀子性恶论更早的人性论，不仅先秦儒家的性善论和性恶论皆由其发展而来，宋明理学各系也深受其影响，它因此而成为儒家道德形上学共同的思想源头。

作为儒家第一个系统的人性论，情性论有其特殊的文明史背景，它深深地植根于宗周礼乐文明的土壤，是礼乐文明孕育的思想成果，情性论对情的高度重视，只有在这一背景下得以理解。如果说儒家有关性与天道的讨论，意在为功夫论奠基，那么，情性论所对应的功夫就是礼乐，孔子则是其人格典范。从情性论以礼乐为人之内在情感的自然表达来看，性善论的种子已经内涵于其间了。但情性论与孟子的心性论及其他儒家人性论，依然有显著差异。受孔子思想影响，情性论对于人性持有一种相对平和的看法，不过于高估或者苛责人性本身，而将善的达成寄托于礼乐教化，并对人本身怀有极高的尊重。它可能是儒学史上最切近于普所人心实存状况的人性论，也是最适合于普罗大众道德教化的人性论，后来的儒家人性论各有殊胜，但在七十子看来，或许未免存在孔子所说“临高”与“道远”之嫌”。[42]因此，在士人阶层消亡后的平民儒学时代，情性论及其所依托的礼乐文明，或许有机会真正迎来“重光”，而唐君毅主张的重返先秦儒家的性情之教，正是时代对现代儒学的期盼！

注释

[1] 杨儒宾：《儒家身体观》，上海古籍出版社，2019年版，第103页。

[2] 杨儒宾：《儒家身体观》，上海古籍出版社，2019年版，第108页。

[3]《诸子集成》（第7册），《论衡》，上海书店出版社，1986年版，第28-30页。

[4] 赵法生：《从乾坤易到礼乐易》，载《管子学刊》，2023年，第4期。

[5] 王聘珍撰：《大戴礼记解诂》，中华书局，1983年，第11页。

[6] 唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，中国社会科学出版社，2005年版，第52页。

[7] 惠栋：《周易述》，中华书局， 2007年版，第489页。

[8] 孙希旦：《礼记集解》，中华书局，1989年版，第976页。本文《乐记》引文皆引自该书，后面不再注明。

[9] 唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，中国社会科学出版社，2005年版，第53页。

[10] 陈来：《荆门竹简之 <性自命出> 篇初探》，辽宁出版社，1999年版，第307页

[11] 李学勤：《重写学术史》，河北教育出版社，2002年版，第264页。

[12] 自孙希旦：《礼记集解》，中华书局，1989年版，第984页。

[13] 陈澔：《礼记集说》，凤凰传媒集团、凤凰出版社，2010年版，第294页。

[14] 杨儒宾：《儒家身体观》，上海古籍出版社，2019年版，第115页。

[15] 牟宗三：《才性与玄理》，广西师大出版社，2006年版，第17页。

[16] 杨儒宾：《儒家身体观》，上海古籍出版社，2019年版，第114页。

[17] 孙希旦：《礼记集解》，中华书局，1989年版，第1010页。

[18] 唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，中国社会科学出版社，2005年版，第53页。

[19] 杨儒宾：《儒家身体观》，上海古籍出版社，2019年版，第88页。

[20] 郭沫若认为“《乐礼篇》很可疑”，即怀疑它不是《乐记》原有的内容，而是抄录了《系辞》。见人民音乐编辑部编：《〈乐记〉论辩》，人民音乐出版社，1983年版，第3页。

[21] 杨儒宾：《儒家身体观》，上海古籍出版社，2019年版，第120页。

[22] 杨儒宾：《儒家身体观》，上海古籍出版社，2019年版，第122页。

[23] 余英时：《论天人之际》，中华书局，2014年版，第122页，第122页。

[24] 朱彬：《礼记训纂》，中华书局，1996年版，第564页。

[25] 杨儒宾：《儒家身体观》，上海古籍出版社，2019年版，第124页。

[26] 杨儒宾：《儒家身体观》，上海古籍出版社，2019年版，第103页。

[27] 陈来：《诠释与重建—王船山哲学的精神》，北京大学出版社2004年版，第394页。

[28] 黄宗羲：《明儒学案》上，中华书局，1985年版，第10页。

[29] 吴光主编：《刘宗周全集》，《学言中》，浙江古籍出版社，2012年版，第5册，第265页。

[30] 吴光主编：《刘宗周全集》，《原性》，浙江古籍出版社，2012年版，第3册，第252页。

[31] 吴光主编：《刘宗周全集》，《圣学宗要》，浙江古籍出版社，2012年版，第3册，第205页。

[32] 吴光主编：《刘宗周全集》，《学言中》，浙江古籍出版社，2012年版，第3册，第373-374页。

[33] 吴光主编：《刘宗周全集》，《学言中》，浙江古籍出版社，2012年版，第3册，第373-374页。

[34] 吴光主编：《刘宗周全集》， 浙江古籍出版社，2012年版，第3册，第310-311页。

[35] 吴光主编：《刘宗周全集》， 浙江古籍出版社，2012年版，第3册，第373-374页

[36] 吴光主编：《刘宗周全集》， 浙江古籍出版社，2012年版，第3册，第311页。

[37] 唐君毅：《中国哲学原论：原教篇》，中国社会科学出版社，2006年版，第332页。

[38] 唐君毅：《中国哲学原论：原教篇》，中国社会科学出版社，2006年版，第313页。

[39] 唐君毅：《中国哲学原论：原教篇》，中国社会科学出版社，2006年版，第311页。

[40] 唐君毅：《中国哲学原论：原教篇》，中国社会科学出版社，2006年版，第332页。

[41] 杨儒宾：《两种气学，两种儒学》，《中州学刊》2011年，第5期。

[42] 王聘珍撰：《大戴礼记解诂》，中华书局，1983年，第140页。

作者：赵法生，山东大学犹太教与跨宗教研究中心特聘教授，中国社会科学院世界宗教研究所研究员

原载：《哲学研究》2025年第6期