关系、权力与“报”的运作

“报”的运作方位

【导读】报的运行及其结构研究几乎是社会学研究的一项空白。其原因是它的含义被交换理论所掩盖。通过研究中国人的人情观念，我认为报的交换方式要求它在一种社会与文化的封闭系统中运行，从而在稳定性、原则性和层次性等方面都表现出自己的特征。这一要求同中国传统社会和文化结构之间具有高度的一致性。但由于儒家所偏重的仕途理想似乎更关注一种开放性的交换方式，进而形成了一种与报相对应的价值倡导，也就是“义”。比较而言，此种倡导终难抵挡报的强势作用，因而这种封闭性的交换方式仍是中国社会关系最为现实的基础。

“报”在中国社会既是一个常见而重要的概念，也是一个较为核心的文化观念。它在中国数千年的文明进程中一直扮演着十分重要的角色，其社会和文化意义绝不亚于“人情”“面子”及“关系”。但遗憾的是，关于这样一个重要概念，中国社会科学领域却没有像对后面这几个概念那样研究得那么充分，它尚属于有待挖掘的议题。20世纪50年代，就职于美国哈佛大学的著名史学家杨联陞在费正清（John King Fairbank）主编的《中国思想和制度》一书中，用英文发表了《报——中国社会关系的一个基础》（1957）一文（Yang，1957）。虽说此文揭开了此项研究的序幕，并在学界多少有些回响，比如香港中文大学新亚书院为此邀请杨联陞又作了一次同题讲演（杨联陞，1987），台湾张老师辅导中心与张老师月刊在其举办的“中国人的心理”系列讲座中将此列为第一论题（顾瑜君，1980）等，但至今却罕有专题论文发表。就可以查到的成果来看，正式以此概念为题发表的论文只有刘兆明（1993）的《“报”的概念分析及其在组织研究上的意义》一篇，其他相关研究还有文崇一（1988）的《报恩与复仇：交换的行为分析》及余安邦（2004）的《报的规约与情的纠葛：清代笔记小说中的妻与妾》。总体感觉是，由于这个概念还没有被厘清，范畴及其运作不甚明确，因此一些具体研究还不能得以释放。可见在这过去的整整五十年中，研究序幕尚在开启。

总结个中原因，也许同西方社会学、心理学和人类学领域中的相关研究异常活跃有关。一方面，就研究趋向来看，报的研究在社会科学领域中大致自觉或不自觉地被归为社会学中的社会交换和社会资源两种理论范畴（文崇一，1990，1988；黄光国，1990；刘兆明，1993），随着这两个理论正在同社会网络理论相融合，估计难得会有学者再把它单列出来进行研究了。另一方面，就本土化的研究情况来看，报的研究正成为中国人关系研究的一个组成部分，也就是说它同人情、面子、关系、情感等一起构成了我们对中国人关系运作或行为方式的混合性理解（许烺光，1979，2002；金耀基，1988；翟学伟，1999；黄光国，2004）。这样的整合研究虽有其自身的道理，但我还是认为上述两种路径，都不足以认识报作为一种本土概念的精妙所在。我以为，从研究局面来看，西方相关理论所能包容的是其重叠的或可以涵盖的部分，忽略的是报的独特部分及其在文化中蕴含的运行特征；从上面的研究情况来看，它们虽然重视报的文化与道德内涵，却忽略了报所能担负的独特的理论性贡献。

一、报与交换：不同的研究取向

站在社会学的立场上看，报的确有交换的含义，但这种含义在很大的程度上讲，更接近交换理论形成初期的人类学研究、行为主义心理学及社会学家霍曼斯（Homans）所提倡的那种社会交换，而不是后来越来越精细化的社会学家的有关理论。那么，霍氏的观点是什么呢？他认为，交换是个体所获得的酬赏或惩罚。他的这一观点来自行为主义心理学中对于人和动物的有关趋利避害的研究（特纳，2001：275）。因此，站在生物学和心理学的立场上看，无论是从动机还是从行为上讲，交换是所有人类活动的基础。但与此同时，也正是在这一立场上，社会学家所建立起来的交换理论总是被用来解释人类的一般性的交往活动，而对交换活动的类型和文化特征有所放弃（戴维斯，1998）。这点在马林诺夫斯基（Malinowski）研究的“库拉圈”后又被社会学家趋同为一般交换原理的做法中略见一斑。

我们知道，所谓理论的解释力大概有两种方向。如果我们希望一种理论对人类的行为有解释力，我们往往会高度抽象我们在经验研究中所得到的结论。但结果是，这种理论越符合人类的一般性原则，就越会远离人的历史性、文化性和情境性。我称这种理论的解释方向是广度上的。绝大多数西方社会学理论包括交换理论，就是这样的理论。另一种方向关注对研究现象本身的解释，其目的在于搞清楚为什么这个地方（这个群体或一部分）的人会有这样的思维及行为。显然我们这个时候拿出一种一般性的理论，是不足以回答这样的问题的。理由很简单，以一般性的理论解释一种具体而鲜活的现象有泛泛而谈之嫌。为了有针对性地解答一个具体问题，我们需要契合性强一点的和抽象程度低一点的理论，比如库拉圈理论就是对特罗布里安岛居民的交换行为的解释。我称这种理论的解释方向是深度上的。这两种解释方向之间的张力，似乎是社会学家和人类学家之间争论的话题，比如人类学家格尔茨（Geertz）就认为，社会学和心理学的那种抽象性的理论和方法，无法给我们当下提供什么有效的解释力（格尔茨，2025：26），而社会学家也许认为，人类学同民族志走得太近，不能建立起一般性的理论模式。学界讨论较多的地方性知识、类型学、中层理论或本土研究或许是一些新的研究方向，它们希望建立起一些既脚踏实地又具抽象力的理论。报同交换之间正是这样一种研究关系。如果我们认为只有研究交换才可以更本质地揭示人类社会中的交互行为，那么报的研究不受重视是可以理解的；如果我们认为研究报将有助于我们看清楚中国人的交换或互惠模式及其运作特点，那么报的研究就会显得尤为重要。虽然我们承认，交换研究在一般意义上已经概括了很多报的内涵和外延，但之所以仍然需要对报进行研究，是因为我们仍需要对中国人自身的交换方式有所了解。而通过这种了解，我们还会发现，以往站在交换理论的立场上看到的许多原则同报之间存有一定的差异，我们不但不应该抹平这种差异，反而应该以此为切入点，来展开对报自身的运行规则的思考。

那么同交换相比，报的研究中有哪些地方需要特别的关注呢？首先，我认为中国人所讲的报中既有许多具体而真实的对象，也有很多具体而假想的对象。无论对于哪种对象，中国人要想从中获得回报不但要有足够的耐心，而且还要有非常强的想象力，因为中国人是用关联性思维（correlative thinking）（安乐哲，2002）构筑其社会和宇宙观的。其次，在这一系统中，我们很难像交换理论那样，把报假设成一种理性的选择。如果在这一点上发生争论很可能会没有结论。西方理论认为，一些非西方民族和信仰的人的社会交换方式看似不同，但最终还是会在代价和回报之间做出理性的计算，否则一个体没有付出的理由（斯达克、芬克，2004：104）。可站在本土的立场上看，一个体无论是对于真实对象还是假想对象有所付出时，他都不会必然得到有收益的回报，即使有，也是补偿性的或解释性（归因）的。由此，我们很难判断这是理性还是非理性。再次，报固然是中国社会关系的基础，但这不意味着中国社会没有同报相反的价值和行为特征，这一点同交换研究也有重要的区别。也就是说，我们在中国文化中看到始终有一种相反的力量同报共同支撑着中国人的社会关系，但如果我们把这股力量放到交换研究里面来观照，则无法找到其对应性。最后，我发现西方社会学家早期在讨论交换时本有道义方面的讨论（莫斯，2002；齐美尔，2002），而当该理论逐渐成熟后，就少有人问津这部分内容了。但要研究中国社会文化中的报，不涉及道义是不可能的。

以上问题相当复杂，我在这篇论文中只能以报的运作结构与机制作为研究重点。我认为，以往相关论文和研讨更多的是从人文和历史的角度进行描述、分类和讨论的，它们虽含有社会科学研究的意识，但尚未在学理上找到报的运作方位（而这点在社会科学研究中是首要且关键的，也是我们判定其研究取向的标准），更无力将以往那些看似庞杂的观念、日常行为及各家之言（包括成语、谚语、熟语等）整合成一套较为完整的运行图式。这将成为本文力图解决的问题。需要说明的是，虽然我这里不准备对上述提及的关注点一一阐释，但会在下面部分地讨论到它们。无论如何，本文充其量不过是一篇导论。

二、报：封闭性的交换方式

“报”在中国文字中有应答、回应的含义。《集韵·号韵》云：“报，答也。”《字汇·土部》曰：“报，答也，酬也。”杨联陞在研究中也将报总结为“反应”（杨联陞，1976），后来他又找到了两个英文词，即“reciprocate”和“retribution”来作对照，意思表示为还报和报应，进而他亦流露出可以从行为主义心理学中的刺激和反应，及历史学家汤因比（Toynbee）在《历史研究》中提出的“挑战与回应”里看出更为博大的问题（杨联陞，1987）。显然，这种思路同我前文讨论报与交换的关系时一样，是想把报归入人类的一般行为或文化模式来研究。在我看来，如果这种研究思路得以贯彻，我们非但不能提升报的研究意义，反而还会使报的研究失去意义。杨联陞自己也认为，比较而言，中国人更多的是在社会关系中使用这个含义的（杨联陞，1987，1976）。报在中国文化中虽有应答之意，但这里的应答不是泛指性的，不针对所有刺激和反应的模式而言，而往往同馈赠和礼仪（祭祀）相联系。这一点已被许多人类学的研究和中国古籍文献记载所证实，同时也很容易被当作初民社会的通则来看待（莫斯，2002）。早在几千年前，中国就有“投我以桃，报之以李”（《诗经·大雅·抑》）及 “投我以木瓜，报之以琼琚”（《诗经·卫风·木瓜》）之说法。

这里可以比较的地方是，礼物的往复或流动，无论它是有以示友好的含义还是有象征的意义，无论是体现礼物自身的价值还是反映送礼者的身心之融入，大都有以物化（或资源化、象征性）形式表现的倾向。而中国人所讲的报既有物化的方面，又有非物化的方面，还有将物化作非物化处理的倾向。我认为，研究报的非物化方面，是我们理解报之含义更加本质的方面。比如，《史记·范雎蔡泽传》中的“一饭之德必赏，睚眦之怨必报”、民间常说的“冤冤相报何时了”及《论语》中的“以直报怨”“以德报德”等都想说明，报不一定是由物、资源、象征等引起的，也不一定是由馈赠引发的，它可以源于善意或恶意，也可以源于感激或是过节引起的反应。而在中文词汇中，报最为常见的词语搭配是“报恩”与“报仇”。这两个词语无论怎么解释，同馈赠或礼物都没有什么关系。回到行为主义心理学，非物质性的报大致等同于行动或事件的结果给一个人带来的好处或坏处及有利或不利，有心理化、道德化和观念化的倾向。当然，一个人为人处事的利弊可以来自一种物质性或符号性的互惠，比如礼物或金钱，也可以来自一种对动作、行为或事件（比如给面子、赏脸）的理解及评估，甚至可以来自一种人生态度或价值观（关于这点我在下面还会讨论）。由此，我们可以说，报的常见用法是同馈赠相联系的，但它在中国文化中有更加广泛的含义，这含义是馈赠、礼物或一般性的社会资源研究所不能涵盖的。

那么，如何在这种看似漫无边际的交换思想和活动中寻求到报的指向性或运作的方位呢？对于这一点，以往的研究者显得疑惑或不做考虑。我认为，凡是中国社会可以运作报的地方，都有把交往封闭起来的倾向。为什么呢？因为回报或还报的最重要特点是要有至少一次的循环。如果报的系统是开放的，那么就会发生给予、投入、付出、交易、感恩或酬谢等行为，但未必会出现报答。封闭结构的最大特点是报的指向性会有一个比较明确且固定下来的反应对象。作为一种事前的社会投资或事后的社会奖惩，如果对象不明确或很容易消失，那么施予者就不知道自己的投资或回报在哪里；反之，想回报者也找不到施予者。所谓“吃水不忘挖井人”或“冤有头，债有主”就有这个意思。因此我们说，报的行为之所以可以发生，首先是因为它在一个封闭的结构中可以寻求到明白无误的、可以指望回报的对象，其起始点是特殊主义的（杨联陞，1976；翟学伟，2005a）。但细审之下，我们又会发现它很难限定，因为中国人那种由近及远的差序关系，人们在扩展完其现实的社交圈后还会想象出许多虚拟性的或虚无缥缈的交换对象。或许是因为这个，报的结构很难封闭或容易不着边际。其实只要理解了中国思想中的天人感应、来世观念和（未必来自佛教的）轮回观念（李亦园，2004：11）就会明白，即使是虚拟的对象，其结构也不是开放的。

一种封闭的结构形成之后，施报双方的交换方式表面上看是在礼尚往来，但其法则具有潜在稳定这个结构的功能。就普通的交换行为而言，是无须强调交换结构的稳定性的，因为只要确保交换过程和结果公平，人们就既可以决定下一次的交换，也可以中止交换。虽说等价交换同样可以稳定交换结构，但不意味着其运作机制本身具有这种潜功能，而是说公平原则容易使得交换者乐于重复这种交换，或许它还有降低交换成本之功效。而为了交换结构自身的延续性和稳定性，这一结构则需要再生产出一种依赖性（依附性）关系来。从相关研究的成果来看，交换结构性依赖的研究有两种方向。一种是西方交换理论里面讨论得比较充分的社会对价值资源的控制问题，也就是交换过程的不对等问题。交换理论认为，在双方交换资源不对等的情况下，控制资源的一方可以长期而稳定地控制另一方，从而会造成人们地位上的不平等和权力依附的关系（Emerson，1981：45；布劳，2012：192—193）。我们将这一部分留给西方学者继续去研究。另一种依赖则是中国式的（其他前工业社会也有），它主要是通过双方在交换过程中不停地“欠”对方的“账”或“人情”来实现。所谓“欠”就是说交换一方在一次交换完成后会有意地制造价值剩余物，形成另一方的债务感。但由于交换双方都在有意强化彼此的关系，因此每一方也都无意一次性结清，而是继续制造对方的亏欠感（一个可以佐证的例子是在中国人的日常生活中，如果借钱的一方忘记或不想还钱，被借钱的一方是不好意思开口要的，好像要回自己的钱反倒像是在得罪对方。有时不提醒、不急于要或在对方归还时做出拒绝的姿态，反倒更心安理得一点）。从这一原则出发来看，我们会发现报未必意味着受益，它具有亲和、稳定关系或牢牢套住两方的倾向。相对而言，非物质性的报偿往往更容易实现这一点，因为行动或事件所带来的收益的价值具有时代、缘由、场景等方面的特点，所以双方之间会对以往事件及其结果反复地评估或做道德上的归因。有时，评估的差异会导致对还报的不同理解，也会造成互相指责的可能，诸如不识好歹、好心没好报、忘恩负义、恩将仇报之类，这是中国人际交往中复杂性或潜在冲突的来源之一。但这些复杂性或冲突是个人需要应对或调整的问题，却不会导致中国人选择其他的交换形式。总之，中国人不愿意用短期内算账的办法来间断性地维持彼此的关系。显然在报的关系中，账是算不清的。算账、算总账、秋后算账等话语往往用在中国人想绝交或者反目成仇的时候。

封闭式的交换结构的另一个特点是，它既可以是前定的（先赋的），如亲属网络，也可以是参与的结果（获致的），如朋友网络。无论哪种情况，交换者都将会无可奈何地被卷入报的运作过程。换句话说，由于这种结构不给参与者退出的权利，因此报不是一种个体理性的或对自身有利的选择，而是一种义务——人们在交换（送礼）过程中常会有不得已而为之的心理压力。但无论参与其中的个体显得多么的不情愿，随着他被该系统再生产出的互欠机制牢牢地套住，他也就参与了该结构中资源再分配或关系状况的一系列变动。比如，按照报大于施的交换原则，一个农民在儿子过周岁生日时大办酒席，该农民清楚地知道他这次收到的礼额会大于他的招待费用，这一轮交换中他还是赚了。但他也知道，他已被引入了报的循环，因为这次酒席中的每一位出席者都有理由寻找至少一次类似的机会。这样一来，单是一轮下来，他不但不赚，更大的可能是赔本。这就是所谓的还人情债。由此一来，一个不可思议的现象出现了：从理性上看，一个人要想在回报中有所收益，他或者应回到非延时性的公平交易上来，或者要尽早打破交换过程的封闭性，或者不再参与这样的活动。但我们发现，中国人不做这种理性选择，或许是因为没有人可以退到圈子外面来寻找另一种合理性生活，而圈内人看到的机会只能是增加或制造更多的请客机会（比如同等条件下，有三个儿子就比没有儿子的机会要多）；或许是因为他由此破坏了报的游戏规则，诸如延续性的中断、轮流机会的不均衡、交换次数的递减。可见，在一个体无法摆脱封闭的生活时，维持一种结构上的平衡而稳定的关系（如《论语·季氏》中的“和无寡，安无倾”）要比每一个体单位受益最大化更重要（翟学伟，1996）。 如果这时一个体仍然只顾自我收益，而放弃后面的回报义务，那么这个圈子就会宣告他做人失败并从此孤立此人。中国成语“无地自容”正是表达了一个人做人失败后无处可逃的窘境。结果，这种交换方式别无他法，只能没完没了地滚动下去。其滚动下去的动力不是理性，应该是情理（翟学伟，2004a）。由情理支配的交换方式之目的不在于一报还一报，而在于建立人际或人生的“相互性的”（非单边性的）或义务性的互助关系。在实践并维持这种关系时，一个人是很难拒绝另一个人的要求的。为了还报，很容易发生非同类资源间的交换，比如受人钱财不被要求还人钱财，而是要与人消灾，万不得已时还要以命相抵。中国人所谓“两肋插刀”“赴汤蹈火”“肝脑涂地”或“来世做牛做马”都有这样的意思。至于那些还不起的报，仍不会引发该结构开放，而是会催生更高一级的还报方式：大恩不言报。这里的“不言报”显然不是说可以将以往所欠一笔勾销，而是说人们已无须在人际或人世间考虑具体的偿还方式，应当进入观念世界去领悟善（积阴德）的力量或信鬼敬神的益处。尤其在佛教进入中国后，很多关于报的故事都是在这一层面上展现的。

【内容简介】

本书深耕中国人的社会互动研究领域，并进行了理论上的总结，重点研究由“关系”概念发展而来的一系列本土理论与实际运行方式的议题，与《人情、面子与权力的再生产》和《人伦、耻感与关系向度》构成中国本土社会学“三部曲”。

中国人的“关系”研究始于20世纪70年代末，当时即面临与西方类似理论的区分与融合局面，而如今则遭遇了与“社会资本”概念的混合使用情况。当然，解决“关系”这一本土性概念所引发的首要问题，则在于比引进西方理论更为基础性的翻译问题。本书坚持将“关系”作为认识中国人与中国社会的核心要素，结合宏观和微观两种视角，对其意涵、时空维度、日常生活意义及互联网时代的发展等方面进行了富有原创性的探索，也对微观关系如何被纳入宏观视野进行了考察。

本书涉及“关系”的文化预设、社会构成，“报”的运作及其与权力的关联、内在的动力学等内容，也对中国文化孕育的践行主义心理学传统、差序格局、大公平观、母子关系等议题进行了较深入的探讨，以期从学理上为读者提供一种认识中国的政治、文化、心理及社会生活的新视角。