杨国荣 | 《以人观之：走向人性化的存在》出版暨导论

以人观之：走向人性化的存在

作者：杨国荣

生活·读书·新知 三联书店，2025年

作者简介

杨国荣，华东师范大学资深教授、人文社会科学学院院长、教育部人文社会科学重点研究基地中国现代思想文化研究所所长、校学术委员会主任，浙江大学马一浮书院院长，国务院学位委员会第五、第六届哲学学科评议组成员。兼任国际哲学学院（IIP）院士、国际形而上学学会主席、国际中国哲学学会（ISCP）会长（2019—2022）、中国哲学史学会会长、美国比较哲学杂志Dao: A Journal of Comparative Philosophy编委等。主要从事中国哲学、中西比较哲学、伦理学、形而上学等研究。在《中国社会科学》，Philosophy: East and West，Dao: A Journal of Comparative Philosophy，Journal of Chinese Philosophy等国内及国际期刊发表学术论文150余篇；出版学术著作10余部，多种论著被译为英文、德文、法文、韩文等。

目录

导论

第一章 现实存在与人化之“在”
一 两重世界
二 以事成之
三 人化存在及其不同维度

第二章 人类认识的多重涵义
一 知识的实质内涵
二 多重形态
三 知与所知
四 知识的生成与衍化

第三章 存在的价值之维
一 道德与伦理
二 终极关怀与精神追求
三 社会有序与政治正当

第四章 世界的意义

一 意义与人
二 不同的面向
三 目的之维及其他

第五章 天人之辩的内蕴
一“天之天”与“人之天”
二 文野之别：天人之辩的展开
三 天的超验化及其含义
四 天性与人性

第六章 “活着”与人的生存
一 人“在”世的前提
二 生存的多样之域
三 生命的限度与创造活动的恒久趋向

第七章 如何生活：存在过程的展开
一 人的生活与人的存在
二 生活的双重形态及其意义
三 生活的完整性与人的完整性

第八章 生活的伦理之维
一 伦理生活的多重内涵
二 人的存在及其感受
三 伦理生活与道德实践

第九章 走向人性化的存在
一 人性的不同向度
二 历史性与过程性
三 人性化何以可能

附论：
中国哲学史中的人性问题
附录：
哲学之思：视域与进路

后记

导论

一

人既存在于历史过程，又是历史的主体；理解历史的演进与人的存在，离不开对人及其存在方式的考察。作为历史的主体，人的存在过程构成了历史变迁的实际内容。“人事有代谢，往来成古今” ，此处的“事”即人之所为，这一看法也包含着对人的历史性的肯定。通过分梳历史（古今）过程中人事的演化，可以更为深入地把握人的存在及其内在规定。马克思曾指出：“人的存在是有机生命所经历的前一个过程的结果。只是在这个过程的一定阶段上，人才成为人。但是一旦人已经存在，人，作为人类历史的经常前提，也是人类历史的经常的产物和结果，而人只有作为自己本身的产物和结果才成为前提。”根据这一理解，历史中的人呈现出双重品格：他既是历史的前提，又是历史的产物，从而，人的存在及其本质，与人和世界的互动和作用无法相分。以成己与成物为内容，人作用于世界的过程，赋予人的历史走向以实质的内容，离开了对这一过程的考察，便无法把握人之为人的内在特点。可以看到，真切地理解历史变迁、深层地反思人的特点，需要从历史过程和人的存在入手。

以往哲学家对历史过程的考察，常常离开人自身的实践过程，由此，历史的衍化往往被归约为抽象的形态。黑格尔虽然注重历史，并对历史过程与人的关系作了某种反思，但相应于他所预设的绝对精神外化为自然，自然又在人的多重意识活动中回归绝对精神这一“逻辑进程”，黑格尔在总体上似乎又将历史的变迁理解为精神的展开过程，从而呈现思辨色彩。在当代哲学中，哈贝马斯提出交往行动理论，肯定主体间的交往既是一个过程，也表现为人与人之间的相互作用，以此理解人的存在和内在规定。较之黑格尔的思辨推绎，这一看法显然更为接近人的现实状况。但哈贝马斯的交往行动理论又以所谓语用学为基础，对人的存在的理解，也相应地基于语言活动。同时，哈贝马斯区分了劳动与交往行动，在他看来，劳动属目的性行动，主要涉及主体与对象的关系，与之相对的交往行动，则关乎主体间关系，对他而言，人的实践应当走出主体与对象的关系，步入主体间的互动，这一理解似乎蕴含对劳动这种人与对象的物质交换关系的抑制。与之相联系，哈贝马斯对存在过程中人的实际社会建构，也未能给予应有关注，这一立场使之难以对人的存在提供更为切合实际的看法。

就中国哲学而言，传统儒学注重人的成长，但儒学同时主要从观念层面的德性和伦理意识这一角度理解人，孟子说：“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之。”这里的“几希”即人之为的内在本质，其内容则不外乎基于“恻隐之心”等道德意识的伦理取向，所谓“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也”，便表明了这一点。荀子进一步通过比较草木、水火、禽兽与人的差异，以突出人的独特品格：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”“义”所体现的，同样是人的伦理品格，与之相应，以上论述更深层次的含义，在于从人的内在道德规定这一角度，指出人与自然对象的差异之所在。由此，儒学的尔后发展，主要也关注人的心性之维，宋代的理学家区分天地之性与气质之性、道心与人心，人的本质主要被归之于内在之性（天地之性或道心）。在当代新儒学中，依然可以看到这一趋向，他们所推崇的“生命学问”，指向的仍是人的精神境界。不难看到，对人的以上理解，既基本上忽视了人的存在与对象世界的互动过程，也未能注意到人的本质体现于本然世界向现实世界的转换过程。

理解和考察世界，可以有不同的视域。如果说，“以道观之”侧重于从形而上的层面理解存在，那么，“以事观之”，则主要从形而上与形而下的沟通中把握人与人的世界。然而，不管是“以道观之”，还是“以事观之”，归根到底仍是“以人观之”：“以道观之”和“以事观之”的主体都是人，从而，从实质的层面看，最终乃是人“以道观之”，或人“以事观之”。这种“观”，也就是从人的视域出发，考察世界之在与人的存在。人不同于神，无法以超越的眼光考察世界；人也有别于动物，难以限定于自身物种的限制。在超越的注视中，万物因神而有，其意义也依归于超验的存在；在物的视域中，则人总是囿于被限定的存在状况，无法走向自由的创造。“以人观之”乃是基于人所作之“事”，所指向的是现实世界的对象，其旨趣在于通过知行过程的展开而敞开存在，并进一步理解其对人所具有的意义。后者（对象的意义）一方面以存在自身的规定为根据，从而不同于主观的臆想：所谓“敞开存在”，也就是显现对象内含的实际属性；另一方面，作为对人呈现的规定，对象的意义又包含人的赋予，也就是说，对事物的显现，人并不仅仅是直观或被动地接受，而是通过概念、理论而与对象积极互动，由此把握其意义。同时，“以人观之”的“观”，并非“旁观”或“静观”：它乃是在作用于世界中考察或把握世界本身。通过人的作用而形成的世界，不同于原初的存在，而是合乎人的需要并打上人的印记的世界，这一视域中的现实世界也可以看作是人化的存在，其生成始终包含人的参与，而在参与现实世界的生成过程中所形成的“观”以及人所作之“事”，则呈现一致性。

既成的世界具有自在性，但不会自发地满足人的需要。化本然存在为合乎人的理想的现实世界，以人自身所作之“事”的展开为前提。“事”具有多样的形式，通常所谓“事在人为”的表述也可以作广义的诠释：它不仅仅指某一规划或目的成功与否取决于人自身的努力，而且可以在引申的意义理解为：“事”本身即表现为人的作用。按此理解，“事在人为”中的“在”，其实际涵义即“是”，“人为”则是人的活动或作为，总起来，“事”也就是人的多样作用或活动。具体而言，从变革对象的实际践行，到观念领域的创作和创造，人生活于其间的世界与人的观念建构（包括科学与人文理论的生成与文学艺术的创作），都基于人所作之“事”。与“事”的现实作用相对，一些哲学家常常陷于思辨的幻觉，将人的活动归结为意识“回到自己的根柢”的过程，认为“通过记忆，我们可以从个人的根柢进行活动；通过思维，我们可以从客观界的根柢进行活动；通过意志，我们可以超越各种客观界，成为创造性进化，亦即内在绵延本身。”记忆、思维、意志都是意识的不同形式，按其看法，通过意识的活动，便可创造实在，形成“自由意志的世界”：“随着从记忆到思维、从思维到意志，逐渐地从小立场到大立场前进，从浅的根柢达到深的根柢，那里会出现自由的世界、创造的世界。在记忆的立场，亦即表象的立场下，有自由的想象世界、空想的世界。在思维立场下,有科学家所谓假设的世界。在意志立场下,我们可以自由地创造实在，也就是说会有自由意志的世界。”以上看法固然注意到人的创造活动的意义，但同时又将其化约为精神性的过程，忽视了创造现实世界的践行之感性内容以及人与对象的实际互动。

较之上述理解，作为人之所为，“事”既有精神或意识之维，也表现为人的感性活动；人在现实世界中的不同建树与人所展开的不同之“事”，则具有对应性。从总的进路看，这一过程以存在的人性化为指向。此处所说的人性化，其实际内容在于合乎人性。这里需要对人性概念作一再考察。人性曾被视为空泛的观念，似乎仅仅表现为对人的抽象理解。然而，按其实质，“性”主要呈现为对象的本质规定，在相近的意义上，人性也可以看作是人的基本属性，体现了人区别于其他存在的主要特征。人性不同于物性，中国哲学中的“人禽之辨”，便以分辨以上二者为主题，其旨趣在于解决什么是人的问题。与之相关，所谓人性，追问的是人之为人的本质。马克思在《资本论》中指出：人具有“人的一般本性”，这种本性，便可以视为人的普遍本质。在马克思看来，人的劳动应该以适合“人类本性”为条件。这种适合“人类本性”劳动，意味着扬弃异化形态，它构成了人走向理想存在形态的前提。从总体上看，“人类本性”与“人的本质”具有相关性，而“人的本质”则具有社会品格：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”这一看法既指出了人性的社会内涵，又肯定了人的社会规定并不是以片面或碎片的形态存在，而是呈现具有内在关联的综合性。

相对于马克思，康德从另一角度对人性作了考察。康德认为：“人性（humanity）本身就是一种尊严（dignity）。”“正是这种尊严，使人超越了世界上任何人之外的存在。”尊严从内在的层面看体现了人的存在品格，并彰显了人不同于物的特点，与肯定和维护尊严相一致，人性化意味着确认和挺立人之为人的规定。当然，与人的本性体现于劳动过程相联系，人的存在并不限于内在之维，事实上，不仅人与自然物之间的物质交换，而且更广意义上的“事”，也展开于人与外部对象的实际互动以及人与人的交往过程，这种互动和交往过程基于人的感性作用，并以身与心的统一为前提。如果说，人的尊严较多地从精神之维体现了人性的内涵，那么，“事”的展开则以现实存在的动态形式突显了人的本质。

与人性相关的是人性化。历史地看，儒家的仁道观念，以肯定人的内在价值为内涵，孔子以“爱人”解释仁，并肯定相对于物，关切之点首先应放在人之上，便表明了这一点[ “樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”（《论语·颜渊》）马厩失火被毁，孔子关心的是：“伤人乎？”而“不问马”。（《论语·乡党》）]；席勒则将人性与人的自由联系起来，认为“人性要由人的自由来决定。”马克思也指出：“自由确实是人的本质”这一视域中的自由，不同于形式化的行为方式。作为近代民主的核心，形式化的自由主要体现为政治上的一人一票，亦即以普遍或“自由”的参与为形式，这种形式往往缺乏实际的意义：在投票之前，人们对候选对象缺乏真正的了解；在投票之后，则立即退出政治决策领域。从实质的层面看，除了政治上享有的各种权利之外，自由的现实形态更多地与时间相关，并具体表现为劳动时间的不断缩短。随着社会的进步，为生存所需要的必要劳动时间将逐渐减少，这一衍化的逻辑结果是人们拥有越来越多可以支配的时间，从而有可能进一步自由地发展自己的兴趣、能力。基于时间积累的自由，是深沉而真切的自由。正是在此意义上，马克思指出：“时间实际上是人的积极的存在，它不仅是人的生命的尺度，而且是人的发展的空间。”

仁道原则、自由观念从不同方面具体展开了人性的社会品格，以此为内涵，人性的内涵同时随着历史的变迁而不断深化，与人性相关的人性化过程则既涉及道德意识、境界追求、尊严挺立，也关乎人的物质生活及更广意义上存在方式的衍化。物质生活既是人生存的前提，也通过资源的生成和分配而突显了人存在的社会性质；离开了物质生活的改善，人的社会尊严以及与之相关的合乎人性将缺乏现实的内容。进一步看，人的“在”世方式和人与对象的互动、人与人的交往呈现相互关联的形态，二者从不同方面赋予人的存在过程以现实性。从更广的视域看，作为人的本质体现的社会关系，也不是仅仅以既成的形态存在，人的创造性和历史性决定了人总是通过“事”的展开而赋予这种关系以新的形态。与之相联系，尽管以上方面构成了人的存在的表征，但它们并不是一开始便以合乎人性的方式出现，在历史的一定时期，“非人化”或与人性化相悖，往往成为引人瞩目的现象，克服这种异化趋向，是人性化过程的题中之义。

上述事实表明，合乎人性的历史发展，本质上展开为一个过程。人性本身不是凝固的，人性化也非一成不变。一方面，人是目的，人的价值、人的尊严是人之为人的内在品格，人的自由趋向同样构成了人不同于其他存在的基本特征，这些规定体现了人的社会本质，人的发展需要合乎以上内容；另一方面，如前所言，这种规定的内涵，又处于社会历史发展过程中，后者同时表现为人性自身的不断深化。人性化的过程，与人之所作无法相分。曼海姆曾对人的自由作了考察，认为这是一个包含不同阶段的过程，“在自由的最高阶段，其存在由规划性来担保（it is secured by planning）。”尽管将自由与规划性联系起来，其意义尚需进一步澄清，但规划本身表现为人的活动，就这一方面而言，以上看法既肯定了人性化展开为一个过程，也注意到这一过程离不开人自身的作用。

从更广的层面看，人性化的过程不仅表现为自然的人化，而且以人的自然化为指向。明清之际的著名画家王鉴在谈到画与山水的关系时，曾指出：“人见佳山水，辄曰如画；见善丹青，辄曰逼真。”这里提到 “如画”与“逼真”在引申的意义上关乎存在的不同形态。山水是真实存在，但在进入审美观赏过程之后，则成为人化存在：“如画”，可以视为从审美视域对现实取得人化形式的概述；以人的创作为前提，画品（丹青）具有人化形态，但其上乘之作，却如同自然：所谓“逼真”，便从艺术之维体现了人的自然化。以上现象在审美领域展示了自然的人化与人的自然化的统一。

人的内在价值、目的规定、人的尊严的每一次历史性实现，都为进一步合乎人性提供了更高的起点。从人的自由看，在人的内在感性取向处于主导地位时，人格自由便难以达到，康德已注意到这一点并对此作了论说；当人对事物之间规律性联系还缺乏把握、外部必然尚支配人的行为时，合乎法则意义上的自由，也无法企及，马克思的相关论述一再表明了以上事实。通过克服物种限制、超越内在感性与外在必然的限定而提升人的自由之境，是人性化涉及的实质向度。随着人性与人性化内涵的历史变迁，人的衍化过程将不断扬弃非人化而走向人性化，这一历史过程所趋向的理想目标，则是马克思所说的“自由人的联合体”。

二

从历史的角度看，首先需要区分本然的存在与现实世界。前文已提及，本然的存在尚未进入人的知行之域，也未与人发生实质关联，现实世界则生成于人的活动过程，表现为人所理解和建构的世界。本然之物也就是“天之天”，现实世界则已化为“人之天”。现实世界及其生成，始终关乎人的存在。人既把握和切入世界，也赋予世界以多样的形态。本然世界具有实在性，但其规定未为人所理解，也未对人产生实际影响；现实的世界作为人生活于其间的存在形态，则具有实际的品格。人的存在过程，总是伴随着从本然的“天之天”到现实的“人之天”的转化，这一过程乃是通过人和对象的相互作用完成的。这种互动具体表现为人“做事”的过程，就此而言，现实世界确乎因“事”而成。做事过程以合目的与合法则的统一为趋向，其展开过程包含人的能力与普遍规范的互动。因事而成的现实世界，也就是打上人的印记的存在，现实世界具有多重品格，后者既展现于对象，也与人自身之“在”相关，其内容关涉认识论、本体论、价值观等领域。人化的世界的深沉指向，是合乎人的真实理想。

现实世界的“现实性”既与人的参与和创造过程相关，也基于其包含的感性形态，后者使现实世界不同于现象学所说的意识之域。从本源的意义上看，作为现实的存在主体，人本身离不开感性的规定，所谓生命存在，便以这一层面为题中之义。广而言之，作为人化的世界，现实存在并非仅仅以意识或精神的形态出现，而是展现为人的本质力量的外化，并实际地合乎人的多方面需要。就此而言，现实性与感性规定无法截然相分，按其实质，世界的这种现实性并不是自然的规定，而是源于以“事”为形式的创造活动。离开了人的知与行，现实世界也就不复存在。

现实世界的生成过程，离不开人对世界本身的认识。在人与世界的互动中，认识构成了一个不可忽视的方面。当代西方主流的知识论以“被辩护或证成的真信念”为知识的形态。与之相异，知识的真切意义表现为“有可靠根据的并引向真实存在（所知）的判断”。对知识的进一步考察，关乎知识的分类，但这种分类不宜引向知识的泛化。当知识以语言、逻辑的形式呈现，并以论证和辩护为维护与确认的方式时，其形态具有明晰的特点；当非语言的表达成为其主要形式、实际完成某事的行为能力成为知识确证的实质方式时，知识便以默会的形态呈现，知识的现实形态在于两者的关联与互动。从更广的角度看，知识的形成又与形而上的背景相联系，其内涵关乎所知与能知的关系。所知即认识所指向的对象，从“所知”的角度看，需要关注前述本然的存在与现实世界的区分；能知则与人的认识能力相关，就“能知”而言，应肯定主体的德性，后者构成了能知的本体论规定。“所知”与“能知”在广义的认识过程中相互关联，展示了知识与存在的交融。

与之相关，人类认识同时涉及“所与”和“所觉”的关系。所与侧重于对象提供的外部质料，“所觉”则以人的感知和接纳为内容，现实的认识过程发端于所与和所觉的统一，这种统一同时表现为经验之知与概念之知的互动。当代认识论中有所谓“所与的神话”之说，这种概括一方面将“所与”归结为单纯的外部给予，另一方面又趋向于否定认识的对象之源。从现实的层面看，认识的开端既非仅仅源于所与，也非单纯地来自所觉，而是展现为二者的统一。“所与”和“所觉”、经验之知与概念之知的交融，本于成己与成物的实践过程。与之相关，人的认识既基于成就自我与成就世界的“做事”过程，也以提升人自身与走向理想存在形态为指向。

人的存在不仅涉及对外部世界认识，而且关乎价值之维，后者展开于道德实践、精神发展以及更广意义的社会生活。在道德领域，如何为善去恶构成了主要的论题。道德意义上的善恶，既关乎普遍的规范，也与人的行为、品格相涉。规范之善，表现为与社会法则以及人的内在价值的一致；品格或德性之善，指向以上规范的内化；行为的善，则以形式层面合乎普遍规范和实质层面体现人的合理需要为根据。从精神的层面看，人的追求又展开于不同方面。从人类早期的巫术，到后来的宗教，都具有精神之维。在终极的意义上，存在的精神之维总是指向人的精神需求，这种需求构成了人的存在的重要价值内涵。与道德以为善去恶为关切之点有所不同，精神层面的以上需要与圣凡之别有着更为直接的联系。“凡”是经验领域的普通人，“圣”则表现为完美或超越的存在，与圣凡之辩相关，精神层面的需求主要从观念层面体现了存在的价值维度。

从人的存在过程看，其价值之维不仅体现于精神的规定，而且展开于更广的领域。从后一方面看，如何保证社会的有序运行，构成了不可忽视的价值问题。较之精神领域的凡圣之辨，社会领域的关切之点更多地指向正当与否，并以社会的和谐有序、生活的合理运行为旨趣。作为社会领域所追求的目标，合理的社会秩序应该如何理解？怎样才能实现这一目标？这里所涉及的，首先是正当与否的问题。社会领域的正当，既关乎形式意义上的“对”与合法，也与实质层面的善或好相联系。判断是否“对”，需要基于一定的价值原则，在这一层面，确认社会形态的正当性，主要根据其是否合乎一定历史时期的价值原则。从根本上说，社会领域的运行过程与广义上的人类生活息息相关，其合理秩序的形成也基于人类生活的历史需要，后者在实质的层面体现了社会领域的“善”；唯有能够促进人的存在价值的实现，相关社会形态才具有实质的正当性。

具体而言，每一个人作为人，都有内在的价值，后者既体现于其生存和发展过程，也关乎其内在人格尊严的确认，肯定人的这种价值和尊严，是合理的社会形态的基本指向，如果一定社会体制为人类生存和社会发展提供正面的条件，并使人能够有尊严地存在，便具有某种历史的正当性。这一意义上的正当，同时表现为前述所谓“善”或“好”。在这里，道德和伦理的关切与广义的社会秩序追求体现了某种一致性：二者在确认“善”之上彼此相通。

以人与人之间的交往为形式，人的存在蕴含不同方面，其中的核心问题，乃是意义关系。人不仅思考世界的意义，而且探寻自身“在”世的意义。意义总是相对于人而言，其内涵包含不同维度。人首先以个体为承担者，如前所述，具体的个体则是有血有肉的，以“身”与“形”为依托，按其实质，“身”与“形”是感性的规定，也是生命存在的基本形态，涉及各种感性需要。没有生命存在，人的其他活动便失去了前提，中国哲学肯定“天地之大德曰生”[ 《易传·系辞下》]，便强调了这一点。另一方面，人的意义追求又不限于感性层面。 中国古代哲学思想很多看法便与之相关。以“恒产”与“恒心”之辩而言，与“恒产”相关的“恒心”则体现了对超越感性之境的向往，当然，对中国传统文化而言，只有在具备“恒产”之后，个体才会有精神层面的“恒心”。汉代的崔寔便认为：“国以民为根，民以谷为命。命尽则根拔，根拔则本颠。”“人非食不活，衣食足，然后可教以礼义。”类似的看法也见于王符：“国之所以为国者，以有民也，民之所以为民者，以有谷也，谷之所以丰殖者，以有人功也，功之所以能建者，以日力也。治国之日舒以长，故其民闲暇而力有余。乱国之日促以短，故其民困务而力不足。”国离不开民，民以谷为天，谷之丰收与否，有赖于人的作用，而人的作用，又与民所拥有的闲暇（自由）时间相关。换言之，基于感性需要的意义教化，离不开自由（闲暇）的时间。这一观念不仅进一步展现了对意义追求过程中感性与超感性之间关系的理解，且使之渗入了更为深沉的内涵。

存在的意义同时关联着自由的个性。“自由个性”是马克思提出的重要观念，马克思将“自由个性”视为社会发展第三阶段（后资本主义）的主要特征，可以说在历史之维突显了其意义。马克思：“建立在个人全面发展和它们共同的、社会的生成能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第一个阶段创造条件。”就消极的方面而言，自由个性首先表现为超越人的依赖关系。按马克思的理解，社会发展的“最初形式”以人的依赖性为其特点，在这种依赖关系中，个体往往归属于他人或外在的社会系统（包括等级结构），缺乏真实的个性与自主品格。作为以上依赖关系在个人发展形态上的体现，人的潜能的发展往往也趋向于普遍化、划一化，从而失去了其真切的意义。通过超越人的依赖关系以达到人的自主性与独立性，构成了自由个性的重要方面。与人的依赖性前后相关的，是物的依赖性，这是资本主义时代人的异化的体现。如果说，前者（人的依赖性）蕴含着对人的个体性、自主性的消解，那么，后者（物的依赖性）则意味着通过人的工具化或物化而掩蔽人的目的性规定或内在价值。在超越人的依赖性的同时，自由个性同时要求扬弃物的依赖性；二者在确认人的内在价值的同时，也为实现人的存在意义提供了前提。

自由的个性要求人在能力、德性、兴趣等方面得到全面发展。尽管中国传统思想没有提出“人的全面发展”的思想，但是却有类似的观念。荀子肯定“涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人”[ 《荀子·儒效》]，其中的“全尽”不同于偏于一端。对荀子来说，理想的人格、真正完美的人应当具有“全而尽”的品格，这一观念与人的存在的理想形态包含人的多方面发展，显然具有相通性。自由的个性要求超越于人的依赖关系和物的依赖关系。前文已论及，所谓人的依赖关系就是成为他人的附庸，意义的追求需要超越这一层面；物的依赖性则是对外在之物的依附，精神层面的追求也应超越人的物化。

在认知的层面，对象所呈现的物理、化学、生物等规定，与人从物理、化学、生物等科学角度考察对象无法相分。人与对象的关系，也关联着价值之维，自然对人的存在所具有的生态意义便体现了以上的价值内涵，这种意义并非自发显现，而是最终由人所把握并赋予。意义的不同形式，涉及存在的不同形态。如上所言，从自然之维看，对象有自在和为人的区分，其意义的变迁，表现为由自在的存在转换为人化的存在；在社会领域，存在的意义关乎从无序到有序的进展，后者体现于社会的秩序与人与人的和谐；以人的意识和思想形态为关注之点，问题则关乎不同的观念领域，其中包含特定之“事”的展开：理论的建构、艺术的创作，都不同于无所事事而表现为以观念的形式从事的活动。在认知之维，意义侧重于认识和理解世界（知实然）；在价值之域，意义则以实现人的理想（求当然）为旨趣。意义的价值内涵，以目的为指向。目的首先与人的行动相关，它规定了行动的指向，使人的行为表现为有意义的活动。在人与人的交往过程中，同时需要关注对话的作用，不过，应当看到，对话固然赋予交往以独特的意义形态，但它更多地表现为言语交流，化意义为现实，离不开人切实地做事过程。

三

人的存在意义同时体现于天人之际。天人关系涉及多重方面。人首先是自然（天）的成员，并内在于自然，但在作用于自然的过程中，人又作为自然（天）的他者而走出自然，并与自然相对。天人互动的进一步发展，往往形成所谓“人类中心”的观念，对这一观念需要具体分析，而广义的人类中心与狭隘的人类中心的分别，则是其中的题中之义。狭隘的人类中心展现为以一时一地的人类利益为出发点考察和处理天人（人与自然）的关系，广义理解的“人类中心”则表现为“从人的视域看”，其特点是基于人自身的视域观察与理解世界。如前文论及的，“从人的视域看”这一进路表明，价值总是对人而言。然而价值与人的相关，并不意味着它完全是主观的，价值与对象的规定或对象的属性具有内在联系。价值的以上特性表明，离人而言价值或赋予人之外的对象以所谓内在价值，并不合乎现实的形态。

天人关系常常呈现更广的意义，人禽之辩、文野之辩，便从不同的方面展现了天人关系的引申内涵。人禽之辩以人与动物的分别为指向，其旨趣在于展示人之为人的本质规定；文野之辩关乎文明与自然的关系，并从文明形态上体现了天人关系的历史涵义。在文野之辨上，人与自然既分而又未分：一方面，人在文明化的过程中逐渐走出自然，成为自然的他者，另一方面，就类来说，自然领域中的某些法则，依然作用于人类社会；从个体看，饮食男女的追求、悲欢离合的情感，其中包含的自然之维也存在于人。相对于理想形态，人总是处于既济与未济之中：作为类的人在历史过程中固然已达到不同程度的文明形态，但较之真正的自由王国，其存在总是不免受到必然性的制约。从文野之辩看，文明的演进既呈现纵向的历史进程，又在横向的层面包含多样的形态，具体而言，从语言、道德观念、价值追求、行为方式，到生活习俗、政治体制、社会治理，等等，文明都具有多重样态。从价值的角度看，文明形态的多样性关联着人类文明的共同体：文明的共同体具有综合性和过程性的品格，多样的形态，可以视为文明的具体展现。在价值领域，既应注重文明形态的多样性，也需要肯定人类文明的共同体。相对于人类文明共同体这一理想的目标，近代的价值原则可以看作是达到以上目标的手段。

在考察天人关系之时，其中的“天”往往被赋予超验的内涵，而“究天人之际”则同时具有天帝信仰与祖先膜拜的意义。历史起源看，天人关系的讨论，首先关乎人与外在生存环境、力量之间的关系，涉及生命（人的存在）的外在条件，后者每每以超自然的形式呈现。“天”往往被视为超验的存在，并表现为万物生成之源。不过，天的超验化，并不意味着它高居于万民之上。作为天人关系中的存在，天与人难以截然分离。天的神秘化与人的现实性常常相互并存，而天人合一则以超验之在与现实存在的统一为内容。以天人的互动为背景，“天”对现实政治的制约，展现了其世俗化的一面，而“天”对人间事务的主导，则以超验化为前提；以天人之辩为背景，“天”的超验化与世俗化，呈现了某种一致性。天人关系的展开，与心性、精神等衍化具有内在关联，后者既在广义上以天性向人性的转换为内容，又关乎性与情、感性与理性，以及人的内在境界。

天人的互动，以人在历史变局中的存在为内容，而“活着”，则是人存在的第一个前提：具有生命形态，是人从事其他活动的基本条件。除了劳动这种社会形式外，自然层面的人欲构成了生存的内在动力。作为人的原初规定，人欲与人的感性存在相关。“活着”固然是人存在的前提，然而，在“活着”这一点上，人与动物并没有根本区别。人不同于动物的根本之点在于：动物始终只能以其物种所限定的方式生活，人则总是追求活得更好，并且实际上能够以更好的方式生存。更好的生活，离不开人自身的多样努力，后者的具体内容表现为不同的创造活动。意义的生成基于人自身的作为，有意义的生活，同样离不开人的作用。人的生存无法疏离人自身的做事过程。“事”即人之所为，自觉“做事”是人不同于外部对象和本然存在的特性；自然的人化过程、社会实在的构成，都是在“事”中完成的。

个体的存在总是有限的，然而，个体生命的这种有限性，不应成为肯定其“在”世意义的障碍，这里的关键在于将“活得”更好和“活得”更有意义与人自身的参与和创造活动联系起来，以人自身“做事”的绵延不断来担保生存意义的恒久持续。也就是说，人的存在，应该被更正面地看作是努力创造未来的过程。作为一个具有积极内涵的过程，活着，就应当创造；活着，就应该做有意义的事。好的生活或有意义的生活，本质上涉及对有限性的克服。人诚然无法让生命永存，但却可以使自身创造的文化影响恒久延续。在人类活动（事）的多样展开中，生命存在的有限性与生活意义的无限性之间的张力，将不断得到扬弃。

人的生存涵盖不同的方面，它既关乎人的存在状况，也涉及人的生活方式。人们从早期便开始追问“应该如何生活”。这一问题不仅关乎伦理学，而且具有更广的文化意义。就本源的层面而言，生活既关乎人的存在状况，也涉及人的存在方式，其内容涵盖人存在的各个方面。从个体与社会之间的关系看，个体的存在首先以本能为规定，后者表现为自发的意识，以此出发，人的行动也常常以情与欲为动因，如荀子所注意到的，“顺是”（循此而为），往往导致人与人关系的紧张[ 《荀子·性恶》。]。然而，在本能之外，个体还具有“良能”。“良能”这一观念由孟子首先提出，按孟子之见，这是一种“不学而能”的先天禀赋[ 《孟子·尽心上》。]。在引申和转换的意义上，可以将“良能”理解为个体基于社会中的习与行而形成的伦理品格，与“本能”的自发性不同，“良能”作为个体社会化过程中形成的伦理意识，具有自觉的意向。从现实的“良能”出发，人与人的交往至少可以在内在行为的动因方面，避免出于“本能”的冲动分离与对立，并由此进一步形成和谐的社会关系。

以如何生活为关注之点，人的存在不仅涉及谐和的社会关联，而且以生命的维系和延续为前提，后者总是需要一定的生活资源。与人的“在”世以自身的活动或做事为条件相应，人赖以生存的生活资源之获得也基于人的劳作。广而言之，人的日常生活既离不开狭义的生产劳动，也关乎各种形式的文化创造，从社会治理、政治运作，到科学研究、艺术创作，与人的存在相关的生活，展开于多重方面。不难注意到，人的生活不仅与自然层面的生命活动相关，而且体现于文化之域的诸种活动，这种活动既赋予生活以多样的内涵，也使之获得了更为深沉的意义。

与“如何生活”相关的是“何为好的生活”，对什么是“好”的理解固然可以不同，但按其实质，好的生活也就是合乎人性的生活。“应该如何生活”的探寻与“何为好的生活”的追问相结合，同时引向规范性。从形而上的层面看，人本质上应当是完整的存在，同样，人的生活也关乎完整性，从而，既不能将人限定于物质的形态，也不宜把人单向地精神化，康德哲学中的至善在引申和转换之后，可以赋予以上意义。完整的人与完整的生活呈现一致性，应该如何生活的追问，无法回避以上两个方面。

人类生活包含多重方面，伦理生活则是其中的重要构成，“如何生活”的进一步追问，总是将涉及道德之域。伦理生活以人为主体，与之相关的道德实践也表现为人的活动，作为人的存在形式，伦理生活既使生活获得了更为具体的内涵，也从内在的方面体现了存在的人化之维。就其内涵而言，伦理生活既涉及认知，也关乎评价，伦理意义上的认知所要解决的问题包括：“什么样的存在构成了伦理生活的主体”？“这一主体具有何种的品格？”人既是感性的对象，又有理性的品格，以感性存在与理性规定的统一为形态，人同时表现为一个一个的个体。但另一方面，人又生活在群体之中，具有群体的品格。对人的相异看法，往往影响、制约着人们对伦理生活的理解，这一方面的认识，则进一步构成了伦理生活展开的前提。

从评价的层面看，问题涉及价值层面的探析。“什么样的生活是值得过的？”这一追问既关乎个体生活目标的规定，也与理想社会形态的确认相联系。相异的生活目标、生活理想，体现了不同的价值追求。伦理生活的评价之维，便以这种价值的判断和价值的追求为其内容。对生活目标、生活理想的不同理解背后，是对伦理生活价值意义的相异判断，与“为什么而活着”这一问题相联系，这种理解和判断同时体现了伦理生活中的价值维度。有价值的生活的实现过程，离不开规范性问题，后者既指向应该选择何种生活，也引导着如何走向这种生活的具体过程。通过应当作什么、应该如何做的不同规定，伦理的规范引导着生活中的具体行为。

在伦理实践中，个体同时形成了不同的“生存感”，通常所说的“幸福感”，便可视为生存感的表现形式之一。相对于生活过程中的特定体验，生存感可以看作是对生活的总体感受。这里的“感”是一种综合性的精神形态，其中既包含普遍层面的理性认知、价值取向，也渗入了个体的人生信念、情感意愿，这种综合性的精神形态同时构成了伦理生活的重要方面。个体在其存在过程中，总是会形成各种真切的感受，这种感受并非抽象而不可捉摸，而是以综合的形态存在于每一个活生生的人之中。“生存感”具有理性的自觉品格，包含着对生活（生活主体、生活意义、生活方式，等等）的多样理解，这种理解表现为自觉的理性认定。与之相应，生存感具有理性的内涵。在理性规定之外，生存感还兼涉个体内在的意向、欲求，这种意向、欲求凝结了人的生活理想，体现了个体对生活的不同追求，并使生存感区别于无意义的感受。

进而言之，生存感中又关乎人的情感体验。情感是人最真切的感受和体验，在生存感中，蕴含着对生活意义个性化的感受和自我体验，这种感受和体验以人的真情实感为内容，既具有个体性，也呈现切近性。此外，生存感还渗入了人的价值信念，后者体现的是人对生活价值的一般看法。从以上方面看，生存感与“境界”具有相通性；作为综合的精神形态，生存感又以意义的领悟为其核心。就其现实的作用而言，个体所具有的生存感将伦理生活引向人的生存过程，并使之进入个体的存在之域。在这里，生存感呈现二重意义：一方面，它本身内在于伦理生活，并具体表现为个体在伦理生活展开过程中的自我体验和感受；另一方面，它又通过在观念层面接纳、趋近、召唤伦理生活而成为伦理生活所以可能的前提。

除了一般意义上的生存感，在伦理生活与道德实践中，人们常常还形成道德感。道德感不仅包含理性之维对普遍的道德原则和规范的理解，而且涉及情感层面对这些规范和原则的接受。与生存感以意义为内容有所不同，道德感的核心主要表现为义务感或责任感。责任或义务本身有不同的呈现方式：它们既可以表现为外在的道德命令，也可以取得个体自身内在要求的形式。在道德感中，义务不同于外在的律令，也非凌驾于个体之上，而是与个体的内在意愿、自我要求融合为一体，并内化为个体稳定的行动意向。以道德感为存在形式，义务所蕴含的道德要求与道德认识、内在意愿、情感认同等等相互交错、彼此融合，凝结于个体的道德意识之中，并与具体的个体同在。道德感的以上特点扬弃了道德的抽象性，并使道德具有个体能够真实感受到的切近性。这种真切性既从伦理的层面体现了现实世界与人的相关性，也突显了人所涉存在的人性化品格。事实上，无论是生存感，抑或道德感，其中的“感”所具有的综合性、总体性特征不仅使伦理生活以联结了人的存在的不同方面，而且赋予广义的存在以人化品格。

作为历史变迁中的存在，人在总体上以走向合乎人性的存在为指向。如上所言，这里的人性，指人之为人的规定。作为人之为人的根本特征，人性既在实然意义上以本然或可能为其存在品格，也表现为应然意义上人应当追求的理想形态；后一意义上的人性，首先以肯定人是目的并相应地具有内在价值为内容。与人性的以上二重涵义相应，人性化演进趋向一方面展开为一个成就人性的过程；另一方面也以合乎人性为其指向，与之相联系的是实现人是目的这一内在的价值规定和人的自由追求。从实质的过程看，无论是个体，抑或类，人的发展都无法离开内在的人性。基于人性的演化趋向或人性化趋向，既可以表现为成就人性的过程，也以合乎人性为自身的定势。

无论呈现为潜在意义，抑或以应然为存在形态，人性都具有历史性，人性化过程的内涵则随着历史的变迁而不断深化，后者既体现了人类价值观念的演进，也包含着相关进程的深沉内蕴，在走向人性化的过程中，人的内在价值、目的规定、人的尊严逐渐获得更为具体、丰富的内容，人的自由品格也通过不断克服物种限制、超越内、外的必然限定而得到提升。从传统的大同理想，到现时代的人类文明共同体，再到未来社会自由人的联合体，可以视为以上历史走向的具体展现。人性化的以上过程既不同于虚无主义，也有别于权威主义。按其现实形态，人性一方面与个体的理性要求和情意趋向相联系，另一方面又包含社会层面的价值内容；无视前者，容易滑向权威主义，拒斥后者，则将引向虚无主义。走向和实现人性化既需要个体的修为，也离不开社会的制约，作为人性化过程的两个方面，成就人性和合乎人性相互关联，其现实形态则展开为成己与成物的统一。