吴布言：经验主义哲学批判（八）

再言之。从生成论看，一切知识源自上帝；从认识论看，一切知识始于经验。文字材料也是一种经验，通过绑定观念的文字我们去领悟观念背后的意义或含义，这种意义就是超越经验的本质知识。经验贫乏导致精神贫乏，这是中国科学乃至政治科学不发达的原因，直到大清灭亡，中国人的政制视野就只有君主制或王制。悲哀啊！如果孔孟商韩能读到并读懂墨子的《尚同》《尚贤》和亚里士多德的《雅典政制》，或者游历一下梭伦改革后的雅典或共和时代的罗马，应该懂得在君主制之外还有民主制或民制吧，等等！不会陷进“天无双日，国无二主”这样肤浅的比附之中吧！（政治）伦理学说，也不会只有肤浅的规范性的德行伦理，而没有研究深层原理的德性伦理吧！像墨子、亚里斯多德、莱布尼茨等这样的大哲学家都特别重视研究世界或各国的自然史或自然世界事物史，一方面丰富经验知识，另一方面可以发现字词的原始观念和含义。毕竟我们的超验抽象概念都是由直观的感性概念升华而来。这也说明，历史知识或重演的历史知识（经验规律）直接来自于经验，而深层的原理或真理知识则间接来自于经验，对经验的超验抽象。有鉴于此，生成论上看，经验现象被作为本质的自在之物或物自体（事物自身的实体）规定；反之，从认识论上看，自在之物或物自体则被经验现象“规定”，因为我们不能脱离现象去认识自在之物或实体。从历史经验我们发现，缺乏良好制度尤其是良好政治制度研究是儒家文化的重大缺陷，他们的一切局限于伦理方面的研究都不自觉地无批判地囿固在既定的君主制度框架内，从理论上想方设法做出对君主制、皇权乃至皇帝个人喜好的适应和调整，从来不去研究与君主制不同的，甚至截然相反的制度，考虑对集权予以有效的分解制衡和限制。前面提及的儒家热衷于“中体西用”和“西体中用”争论就是说明历史上缺乏制度学说和理论探讨的标志性事件。突然遭受来自不同文化的外来事件尤其是制度优势的冲击，突然发现原来自己的文化和理论学说是如此地狭隘贫乏，居然从自身中难以找到有效资源来应对这种外来的高强度挑战。从明末开启，到清末民初兴盛的墨家文化复兴运动就是在儒家文化资源匮乏情况下的对外来挑战的优秀传统文化回应。马克思主义在中国兴起也是在这同一情况下利用外来思想资源对这同一挑战的回应。从历史上的实践效能来看，开明君主制和高效民主制都是比较好的制度，但是，前者偶然性更大（具备无限多的条件才有可能遇到一个开明君主），或者说，或然性概率更小。后者则可以通过制度实践的反馈信息予以逐步调整和完善制度设计，从而增强良好政治实践的必然性，或者提高其或然概率。这里就来了一个问题，如何把这两种制度的优点结合起来，建立一种新制度，使之超越二者？既有开明君主制的高效，又有民主制的分权制衡和人民公义！这恐怕还要到墨子国家学说《尚同》《尚贤》中找答案：尚同原则和尚贤原则就是以天教上帝信仰为文化基底的国家制度理论；其中，尚同原则以天志法仪、人民公义、分建制衡等为其关键要点；尚贤原则以民主选举、自由执政原理（“万民便利乎其为政长”墨子语）、能上能下等为其关键要点。这两个原则在墨子看来都是“为政之本”。

有一点很奇怪，康德有强烈的客观唯心主义倾向和观点，他也自称他的哲学是先验唯心主义或批判唯心主义，为什么他又表现出主观唯心主义的倾向和观点，成为彻头彻尾的半主观半客观唯心论者，以致于上帝概念名词被他弄模糊了，上帝被他弄残损了。他完全能够从他的客观唯心论理性地推出哲学上帝的自然存在。然而他却在纯粹理性中取消了上帝的自然存在，然后又拐弯抹角地通过假设以道德的名义把上帝请了回来，仅仅承认上帝的道德存在。实际上，在本体论或生成论上他否定了理智存在体-上帝存在，又在认识论（道德如何可能）上肯定了上帝存在。他就是这么矛盾。然而，他的最大矛盾就在于：一方面承认绝对主体和自在之物（“Dinge an sich”）或自在的客体存在，又毫不迟疑地断言人有天生的先验知识（天赋知识，这里“天赋”是指生而即有的，不是神放在人心头脑中），和人是自然和道德的立法者。自在之物就是物自体，即“自-己者”，“自”和“己”是同义反复，本义是指自己依赖自己存在的东西，即自己是自己存在的唯一的既必要又充分的先验条件，亦即自因自然的存在。唯有自因的、自然的、自在的东西才是绝对主体，因此唯有上帝才是绝对主体，既然康德指出了绝对主体的存在，为什么还要否定上帝的自然存在，从而又辛苦地多此一举地从道德意义上把上帝请回来呢？只有“自-己者（自己是自己的创造者或创作者）”即神才是人的理智和知识的起源，只有神才是自然和道德的立法者，人只不过是自然法则和道德法则的认识者和（无条件）遵从者。试想，一个依赖暂时活在世上的有限的主观灵魂即心灵而存在知识，还能是自在之物吗？唯有神或上帝的性灵及其分有者万物性灵才是真正的自在之物。难道他不知道自在之物就是先验的规定性思想，即我们主观思想与之一致同一的先验知识或真理吗？因此，他在《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》中总是充满了一种矛盾的表达：一方面表达先验知识是人的理智生而即有或天生固有的，似乎否定人的一切知识包括先验知识乃是从经验开始认识的，如“它（理智）首先弄清自己固有的、存在于一切经验之先而永远必须适用于经验的那些基本知识”（“先验的主要问题”第三十五节）、“理智（广义人的理智）是自然界的普遍秩序的来源”（“先验的主要问题”第三十八节）；另一方面又承认自在之物的自在性，即自己依赖自己存在的性质，如“我们不是谈既不依据我们的感性条件，也不依据我们的理智条件的那种自在之物本身的自然界（自己如此这样的世界，不是包罗一切物质现象的世界）”（“先验的主要问题”第三十八节）。康德的半主观半客观的唯心主义使他的思想有了佛教中观色彩。在《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》“先验的主要问题”第四十八章节，他说，“灵魂（主观灵魂或心灵，康德没有区分心灵和客观灵魂或性灵）的常住性只能在人活着的时候得到证明，而不是在死后；当然，从一般的道理来说，实体概念（康德认为灵魂是客观自在的实体）既然必须被看做是必然与常住性概念相结合的，那么它只有根据可能经验的原则，也就是只有在可能经验中，才能成立。”看样子，康德不承认经验是客观概念，也就是说，人死后，经验即感性事物也就不存在了。这是因为这样，中观论才出现了“八不”思想：“不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去。”这也是说明，自在之物的常住性依赖人的经验存在而成立，而不是依赖上帝的永恒存在而成立。“不一不二，不常不断”，正是实体之思想的主客观一致同一性和常住性依赖人生经验的真实写照。“不常”是因为人死而理智断灭，“不断”是因为人的繁衍之生生不息而理智延续；“不一”是因为反映客观思想的诸多人的理智的复数性，“不二”是因为客观思想即真理的一致同一性。与此同时，我们从康德的“现象即表象”的观点，也隐隐约约看到了贝克莱观念论唯心主义的影子。现象与表象的区别在于：当我们睁开眼睛，看到的眼前的桌子就是现象；当我们闭上眼睛，脑海里浮出的桌子的印象或影像就是表象。

由于康德自称的“先验唯心主义”本质上是主观唯心（人心）论，而不是客观唯心（神心）论，他所谓三种理念分类恰恰被他颠倒了，人心与天心或神心，即人思与天思或神思也被错置了，把内在的人的理智错误地当做外在的神思理智。在《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》“先验的主要问题”第三篇第四十三节，他这样说：“理性活动，如果仅就其形式来说，是构成推理的逻辑元素的；但是，如果就其把知性（理智）判断表现为被这样的或那样的一种先天的形式所规定来说，它就构成纯粹理性的先验概念。”，接着又说：“推理的形式上区别，必然使推理分为直言推理、假言推理和选言推理。因此，这些推理所根据的理性概念就有：第一，完整的主体理念（实体性的东西）；第二，完整的（经验）条件系列理念；第三，一切概念在可能的东西的一个完整的总和的理念中之（若干条件）规定。第一种理念是心理学理念，第二种是宇宙学的理念，第三种是神学的理念。”这就明显看出康德以他的主观唯心论从理念分类上把主观概念和客观概念互相颠倒了，而且以全部的认识论或心理学的角度去说明这些概念的。在此，我要从本体论或生成论的角度去说明这三种理念：第一种，无经验条件存在的实体作为外在理智或神思的主体，乃是作为本体的神的理念；在知识论上，这类理念构成无经验条件的绝对必然的直言推理或实然判断，如定义。第二种，完整的经验条件系列理念是宇宙历史（历史中有神的理念，历史是无限多条件规定下偶然性即偶成必然性，即历史必然性）；这类理念在经验事物的互相作用影响下，形成偶然的历史和必然重演的历史；在知识论上，这类理念在经验条件参与下构成假言判断或实然判断，包括偶然的历史判断或实事判断，和经验必然的重演的历史判断或形式规律判断或技术判断，如“秦始皇统一中国”、“假如没有商鞅变法，秦始皇则无法统一中国”。第三种，在可能的东西一个完整的总和的理念是人的认识论或心理学（认识论或心理学包含在生成论中，作为生成论的一部分，从本体生成人的认识论或心理学）的或然性理念，在诸多固定的经验条件下，因其中若干条件构成或然性的概率判断，即或然判断。在知识论上，这类理念在一部分经验条件下构成选言推理或或然判断，即选择部分条件的认知，即意见，如“在战国末期，要么秦国统一中国，要么楚国统一中国”。也就是说，在固定的众多条件（原因）中，秦国和楚国，谁满足更多的条件，统一中国的机会或概率就越大；变法成功是其中的经验条件之一。康德在此处的错误就在于，宇宙万物是神造，被他错误地当做人定的，即把神本世界错误地当做人本世界，就像彻底的主观唯心主义者叔本华一样。或者说，把本来正确的客观唯心主义世界观转化为错误的主观唯心主义世界观，把神心错误地当做人心。

康德本来应该是发现上帝了。但是他把神学的理念（理性概念）诸如上帝、灵魂等等仅仅当做了“满足我们的理性之用的必要的假设”或“纯粹理性的设想（康德语）”。在《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》“先验的主要问题”第三篇“神学的理念”第五十五节中，他说：“在神学（本体论）的理念这里，理性同经验完全断绝，从似乎是可以用来做成一个一般事物的绝对完整性的那些仅仅是（思悟或思想）概念的东西，然后借助于一个最完满的原始存在体这样的理念，下降到规定其他一切事物的可能性。再从可能性下降到规定它们的实在性。”这个“做成一个一般事物的绝对完整性的思想概念”难道不就是手握绝对必然性原则的上帝吗？作为“一个最完满的原始存在体”的理念难道不是某类事物的完满理想吗？难道不是背上帝赋性的绝对必然性原则下的绝对必然的具体的规定性思想吗？当这个“具体的规定性思想”难道不是可能的经验现象或经验事物的可能性吗？一旦这种规定形思想规定了现实事物就从可能性变成了实在性。这就不就是自因的、自然的、自在的绝对存在体-上帝创造世界和宇宙万物的过程吗？即，“道生万物”的过程和天创论吗？这不是假设，这是像他所谓的心理学（认识论）的理念和宇宙学（历史学）的理念一样，都是从经验出发，通过无限抽象思维，最终上达到的理念，——而不仅仅只有心理学的理念和宇宙学的理念是从经验出发而得到认识的——即“从经验出发，经过一系列根据的上升，被诱使去追寻这些根据的系列的绝对完整性。（同上）”换言之，绝对完整性只存在于代表完满和全体的规定性的本质思想中。事实上，康德认定他所谓的——既然理念是人的理性的主观立法，何来先验一说？——天生的先验的纯粹理性概念或理念不过是人为自然界和道德伦理界的主观立法，而不是客观的思想存在。即，所谓的先验的理念表示理性的特殊用途，即作为知性（理智）使用上的一个具体种类体系的统一性原则，用以使经验在它本身以内尽可能接近完整性和完满性。然而，先验理念的“先验性”或“先验存在”恰恰是某个外在理智及其理性即上帝的客观理念和自然（自己如此这样）立法。诚如康德所言，它的使用的确如此。正如先验的兼爱理念，作为一种完满的理想，不为别的什么，只为用以使人的道德实践经验在它本身以内尽可能接近那爱的完满性。就像那些肤浅的家伙，如果把这种作为自在之物的兼爱先验理念或完满理想对道德实践经验指明方向的指导意义，按照其自在的完满样子，被用来当做对道德实践行为本身必须具有完满性的要求，实在是荒谬可笑的，无耻可悲的。一个危险的情况是，没有理性概念或理念作为种类体系的规定性和统一原则，即质类分类，那么仅仅凭借从外貌形式分类的知性概念，即形类分类，我们将无法成立获得清楚明白的深刻的真理知识和确定性，例如不能从种类上区分一个真人和人形蜡像。如果我仅仅告诉你一个阳性东西或阳爻（—）符号代表的东西，你能判定它是什么东西吗？究竟是一个男人，还是一只公鸡？没有确定性！因此，经验认识论只能从形式上或形类上做出肤浅的区别和关系判定，不能从种类上或质类上做出基于原理和种类统一性的深刻的区别和关系判定。与此同时，没有理性概念，也就没有什么科学原理可言了。这就是继承了易经形式思维的儒家肤浅的现象思维的危险性所在。因此，我们量死了在儒家形态下或儒家思维主导下，中国注定产生不了科学，即便先秦已有的科学萌芽也会被它无知地掐灭。总之，在康德批判哲学里，理性概念或理念不是客观存在于上帝理性中的客观思想，而仅仅是人类的主观理性的为了满足种类统一性的说明使用目的而提出一种假设：“它本身不是现象但能给现象做最高的说明根据之用的东西。”（康德语）技术作为操作程序和经验规律出自作为原理的理念，但技术使用知性概念即抽象的直观概念来叙述。反之，我们也可以从叙述技术的直观概念来领悟理念或原理。

康德哲学不出于西方哲学体系，没有区分主观灵魂-心灵和客观灵魂-性灵，他也就不能认识到心灵受制于人的有限性，既是生命的有限，也是人的理智的有限，和心灵的超验抽象性（能力），乃是他的四个二律背反命题（经验规律与自然规律或法则的貌似的互相背反）得以形成的根本原因：即人的经验认识与超验认识的对立。这是关系经验主义和理性主义或超验唯心主义（广义理性主义是指除观念论唯心主义如贝克莱学说以外的具有超验思维的主观唯心主义和客观唯心主义，狭义理性主义指客观唯心主义）两种哲学的认识论问题：经验认识论和先验认识论（客观唯心主义的）或超验认识论（主观唯心主义和客观唯心主义的；先验一定是超验的，但超验的未必就是先验的，因为先验一定是客观的，超验的未必是客观的，主观的东西未必与客观一致同一，有可能部分真，有可能完全假即纯粹主观性）。前者通过对现象的认识来达到直观的区分和联系的目的；后者则是通过认识实体来达到种类区分同一性或统一性、本质规定性及其全体性或整体性。经验主义的观念论借助两个观念的恒常联合来形成主观必然性和经验必然性，或者借助中介观念来发现另外两个观念的外在关系和联系。理性主义通过有区分和联系的现象并借助超验抽象法（“方不障”或“除掉物质”）来认识规定性本质或实体的绝对必然性和无限抽象同一性，本质的规定性代表全体或整体，这个全体或整体包罗无穷的现象。这个全体或整体在上帝看来没有时间性，犹如一副完整的画卷。四对互相背反命题，除了第一对的正题是经验命题，反题是超验命题或先验命题外，其余三对的正题都是超验命题或先验命题，反题都是经验命题。这种二律背反也不过是貌似的背反，并非真正的背反，只不过正题和反题的认识论不同而已。因此，正题和反题合在一起构成合题，先验原则和经验现象结合在一起，即道物合一或心物合一，反映出完整的自然-世界（本质界和现象界）。道与物，心与物，互为（意义上）的自身同一性。经验认识论，直观和有限抽象的范畴直观或抽象直观（我所谓范畴是指上一级概念，与亚里士多德的十大范畴和康德的纯粹知性概念之范畴含义有所差别。除了上述范畴理论，我们可以尝试从关系上设定范畴：除了实体是绝对独立的，其它都具有相对关系：对立、空间、时间、主观-客观、主动-被动、主体-客体，等等）；先验认识论或超验认识论，由直观和范畴直观，到无限抽象之思悟和本质直观（通过直观方式表达和领悟本质）。从上述四对背反命题中的经验命题可以明显看出，持有经验认识论的经验主义者是不可能从哲学上发现神或上帝的，因为他们本身就缺乏哲学思维和先验或超验认识论。总之，康德的四对二律背反命题看似矛盾，其实并非矛盾，而是人的有限性导致反映客观概念的主观概念的一种虚假矛盾：直观概念和思想概念的“矛盾”。人的直观概念反映客观概念的现象界，人的思想概念反映客观概念的本质界。从人的认知角度来看，因为人的有限性，导致经验世界的有限性和部分，与超验世界的无限性和全体或整体无法一致而矛盾。即，认知上的量与质“矛盾”。从神的生成角度来看，因为无时间性，被规定的全部现象和规定全部现象的自在的绝对本质都代表了宇宙之全体或整体，压根儿就没有矛盾。即，生成上的量与质没有矛盾。本质界和现象界包含各自的因果必然性：前者包含了无经验条件（原因）的自然（康德原文被译作自由——这个自由在康德那里是自因、自然、自作、自发的含义，要用心去体会）必然性（作为真理的自然法则或原理）；后者包含了满足若干经验条件的经验必然性（作为经验规律或技术的重演历史）和满足无数或无限多经验条件的偶成必然性即偶然性（历史）。因果必然性，从墨子的必然性是满足充分条件的（全部）实现这一定义很容易理解；康德虽然也对两种因果必然性做了区分，但他对必然性的解释缺乏墨子那样的定义，所以尽管解释得很辛苦，一般缺乏哲学思维能力的人却很难理解。必然性（“尽”）的对立概念是或然性（“不尽”），而不是偶然性（“尽”），偶然性也是必然性，不过是满足无数或无限多条件的偶成必然性或历史必然性而已。这是包括康德在内的西方哲人没有发现的。注意，在《未来形而上学导论》“先验的主要问题”第五十三节，康德说：“如果我们能够毫无矛盾地设想理智存在体对现象所施加的这样一种影响，而在感性世界里，原因和结果之间的一切连结都取决于自然界的必然性，只有对于本身并不是现象（虽然是现象的根据）的那种原因可以加之以自由，那么我们就可以把自然和自由加给同一个东西而不致有任何矛盾——不过通过不同的关系来看，即一方面是作为现象来看，另一方面是作为自在之物来看。”这里说明，康德这里的自由其实就是自然（自己如此这样）的含义，是指作为现象根据的规定性的本质原因，也就是自在之物，即亚里士多德所谓的形式因，墨子所谓的唯一的先验条件。在康德哲学的译文里，把包含唯一先验条件和诸经验条件的经验必然性视作自然界的必然性（这里的译文“自然”或“自然界”是指现象界，而不是中国哲学“自然”原义所指的本质界，即本质之规定性思想是自己如此这样的，如“道法自然”）。自然必然性在我这里是指本质界自己如此这样的，即自己唯一依赖自己存在的，亦即自己是自己存在的唯一的先验的条件（原因）的绝对必然性，即康德所谓的“自由”必然性（我个人认为，翻译康德作品，在这个意义上把所谓的自由翻译作“自然”、“自在”、“自作”或“自发”更好，同时要注意区别康德哲学伦理界意义上的自由王国和自然界意义上的自然王国。如果仅仅指人体行为现象的规定者即作为自在之物的理性本质，我们可以称这个自在之物是自由（伦理意义的）的，因为理性之本质就是人类在人世间要绝对必然地追求自由和享有自由的唯一的先验根据。当然这个自由是反思的自由，而不是那种任性选择的意志自由，尽管反思自由即心身安宁的放松无拘束状态也会规定人的自主选择或自我决定。反思的理性是最善于做出让自己心身安宁的抉择的）。因为经验必然性（康德所谓的包括唯一先验本质条件和诸经验现象条件的自然界必然性）必然包含了自然必然性（康德所谓的以自在之物为唯一先验本质条件的自由必然性）及其唯一的先验条件，所以他认为，“把自然（实指现象）和自由（实指自然）加给同一个东西而不致有任何矛盾。”

人是知（理智及其理性）形（物质肉体）相处的统一体，理智存在体。人的肉体的物质排列例如基因是按照理性本质——上帝赋性之客观理性，其中蕴含了作为人的经验自由的根据的先验自由——规定的秩序来排列的。按照这种物质排列秩序形成的人身肉体具有主观理性的功能，能够从事理性反思，确保人的内心外行处于放松无拘束状态，即心身安宁的反思自由状态。另一方面活生生的人具有物质肉体和肉体感官，人为了物质肉体生存和身体安逸必然要满足肉体和肉体感官的必然需求，这种需求就是来自肉体及其肉质感官的物欲和情欲。也就是说，任何一个物质事件或物理现象都必然有唯一的作为规定性本质的先验原因和作为现象系列的诸多经验原因。人的自由历史何尝不是如此：经验自由能够成为人的历史也是因为有来自于理性本质的先验自由之原因和诸多通过努力和奋斗争取来的经验原因。因此，人的行动就受两种客观的准则支配：一种是人的主观理性发现的来自上帝客观理性的自然法则及其道德公义或德性法则；另一种是无需理性去发现，但却不自觉地动物本能性地被遵守的肉体生存法则，尽管这种法则可以被人的主观理性发现。毕竟人除了作为原始本体即实体的理性本质之外，还有构成人生之活体的物质本体。这两种准则在前人类时代并不互相干扰，动物没有理性只需本能地按照肉体生存的感性物质法也依然能够生存。只不过宇宙历史进入理性的人类时代，人类要过一种超越动物伦理的有道德的理性生活，就必须拾起先于人类存在的超验或先验的道德法则，并予以遵守。道德理性不但不否定保持肉体生存的感性物质法则，而且还认定它也是自然法则之一，也是必须予以遵守的。二者是相容的，只不过道德理性要节制后者，把它控制在适当的节点位置上，不低于基本需求，也不高到以致于要牺牲自己的反思自由或心身安宁而去侵犯他人的正当权利及其包含的利益。利益是权利的题中应有之义，权利天然地包含了物质性利益和精神性利益。法律是底线道德或道德底线。一个人如果感性欲望（情欲及其物欲）过分，感性审美过于强烈，不良情感过于冲动，道德理性抑制不住，就必然产生一些不正当的行为。理性与感性欲望以人体为战场，处于激烈的无止境的斗争状态。这种斗争状态，实质上就是两种意志的斗争：理性驱使的善的自由意志（导致反思自由的意志）和感性肉体驱使的恶的或不善的非自由意志（导致失去反思自由的意志）。这两种意志斗争做出的最后抉择就是我们所谓的与反思自由不同的那种自主选择或自我决定的意志自由。毅力或意志力是意志自由的决定性因素，理性的毅力和意志力是做出那种导致反思自由的选择的决定性因素。虽然周遭环境不是意志自由选择的决定性因素，但也是重要因素：生存资源、各种教育、包括风俗习惯在内的法制是构成环境的三大要素。反思理性导致的反思自由即心身安宁使人产生理性审美，理性审美产生理性意志行动的附产品，即心身安宁的愉悦感和幸福感。审美包括感性审美和理性审美乃是人生存下去的动力，动物单纯依赖感性审美的本能动力生存下去，人除了依赖感性审美本能动力外，还依赖理性审美的道德动力来保持生存动力。如果一个人连基本的生存需求和欲望都消失了，感性审美和理性审美都泯灭了，不能葆有来自审美的生存动力，就将出现自杀倾向。动物自杀也是如此，感官感受不到美好，惔而无欲。所以一个人培养爱好和兴趣，加强审美训练，从事有目标或目的的生活非常重要。