冯兵：实践智慧与成人之道——《论语》里的中庸思想

摘要：儒家的中庸之道在《论语》中有较为充分的讨论，其以“叩其两端”的执两用中、不偏不倚的辩证思维为理论总纲，可具体化为“无可无不可”“无适无莫”“过犹不及”三个方面的内涵，“义”则是其核心精神。在日常生活实践中，中庸之道既体现为充分的理性思辨，也代表着一种至高的道德素养，是儒家圣贤人格的修养法则与境界标志。正是基于此，《论语》所展现出的中庸之道，又构成了君子处理人际关系及各类社会生活事务的重要实践智慧与道德原则，其本质上是一种理性与德性兼备的人生智慧，可以说是人们开启幸福生活之门的一把钥匙。

关键词：《论语》；中庸；实践智慧；成人之道‍

在《论语》里，孔子不仅重视个体之社会生活的当下合理性、有效性，其相关生活理念还具有跨越时空的超越性、普遍性，具有永恒的价值。这是孔子思想的重要特点，也是《论语》能够深刻影响中国人思想文化、思维习惯数千年之久，并且还将继续产生重要影响的重要原因。而孔子思想的这一特点，在《论语》的中庸观念上得到颇具典范性的体现。《论语·雍也》中，孔子曾说：“谁能出不由户？何莫由斯道也？”孔安国指出这是“言人立身成功当由道”，但这一人所必由之道究竟何所指，由于缺失了具体的语境，历代注家于此大多没有明言。朱熹在《中庸章句》里倒是有以“中”释“道”的说法：“道者，天理之当然，中而已矣。”但不是针对孔子此言而论。当代学者杨逢彬主张“何莫由斯道”之“道”乃“仁义的路”，这本没有什么问题，但我们认为，结合此句前后数条孔子的语录，将其理解为中庸之道也是合理的。尤其是考虑到中庸之道的理性与德性兼备的特质及其对于现实人生的指导意义，我们甚至认为将此“道”视作中庸之道更为准确。事实上，明儒刘蕺山就明确说过：“孔氏之言道也，约其旨曰‘中庸’。”“仁”是《论语》最根本、最核心的道德基础与伦理精神，“中庸”则是其所蕴含的源于生活实践的理性精神的最重要、最典型的代表，影响十分深远。尽管子思专门写作了《中庸》一篇，对“中庸”之道进行系统深刻的阐发，但其基本思想仍是源于《论语》。

不过，在《论语·雍也》篇孔子又说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”中庸在人们的日常生活中转化为人的内在德性，在如今寻常百姓中已难得一见了。朱熹便说这是在“言民少此德，今已久矣”。可见中庸之道无论是作为人的生活实践智慧还是人的内在德性，都是极其高妙而难以把握的。朱熹分别释“中”与“庸”道：“中者，无过无不及之名也，庸，平常也。”并引程子的解释于后作为佐证：“程子曰：‘不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。’”而在《中庸章句》，朱熹更是明确释“中”为“中者，不偏不倚、无过不及之名”，并解“庸”为“平常也”。朱熹释“庸”为“平常”，与程子解其为“不易”有所不同。朱熹以之为人伦日用常行之理，程子以之为不可改易的永恒之理，二者各有偏重，实则大同而小异。此前，魏晋时期的何晏注“中庸”也是强调其为“中和可常行之德”。他以“中”为“中和”，“庸”虽是“常也”，但主要是指“常行”，因此后世就有以“庸”为“用”者。刘宝楠《论语正义》对此即有较细致的梳理，最后总结说：“不得过、不及谓之中，所常行谓之庸。常行者，即常用是也。”这与朱熹以“庸”为“平常”的观点略有不同。综合上述训释来看，孔子所讲中庸之道的重心或基础当在于“中”，其本质是关于“中”的德性与智慧。而宋以来对孔子所论之“中”的理解受程朱的影响，均不外乎“不偏不倚、无过不及”，但是当我们深入《论语》文本，则不难发现，其关于“中”之要义的讨论似乎更加丰富一些。

一、中庸思想的基本内涵

在孔子看来，“中庸”所体现出来的德性与智慧意涵运用于日常生活之中，具有永恒的价值。但“中”的“不偏不倚、无过不及”的要义在《论语》中究竟是如何呈现的？孔子对“中”的内涵与特质的讨论仅限于此吗？结合《论语》中的相关阐述来看，显然并非如此。

（一）“叩其两端而竭”

关于“中”的“不偏不倚、无过不及”之义，“无过不及”是从《论语·先进》篇中的“过犹不及”化用而来，“不偏不倚”的明确表述只见于《礼记·中庸》，于《论语》无见。并且历代学者对究竟何谓不偏不倚，或者说不偏不倚究竟是何具体表现，似乎是以之为不言自明的命题，而缺乏明确的讨论。就《论语》来看，我们认为，孔子所说的“叩其两端”，当是不偏不倚在德性和智慧两个方面的近似表述。在《论语·子罕》篇，孔子说：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”何晏解释说，孔子为人诚恳，面对乡野之人的问题，竭尽所知与所能地予以回应，乃“发事之终始两端以告语之，竭尽所知，不为有爱”。朱熹也认为这是指：“孔子谦言己无知识，但其告人，虽于至愚，不敢不尽耳。叩，发动也。两端，犹言两头。言终始本末上下精粗，无所不尽。”朱熹认为这里是说孔子诲人不倦，在给人讲解时会将事理讲得十分周全细致，“无所不尽”。这一方面体现了孔子的无私、诚恳等美德，另一方面实际上也体现了孔子的辩证思维方法，亦即“中”的实践智慧。

清代经学家焦循《论语补疏》释曰：“此两端即《中庸》‘舜执其两端，用其中于民’之两端也。”又说：

盖凡事皆有两端……是故一旌善也，行之则诈伪之风起，不行又无以使民知劝。一伸枉也，行之则刁诉之俗甚，不行又无以使民知惩。一理财也，行之则头会箕敛之流出，不行则度支或不足。一议兵也，行之则生事无功之说进，不行则国威将不振。凡若是皆两端也，而皆有所宜，得所宜则为中。孔子叩之，叩此也；竭之，竭此也；舜执之，执此也；用之，用此也。处则以此为学，出则以此为治，通变神化之妙，皆自此两端而宜之也。

而何晏将“两端”释为“事之终始”，朱熹将“两端”拓展为事物的“终始、本末、上下、精粗”，焦循此处则将“两端”视作事物内在矛盾的辩证形态，儒学史上关于“两端”的理解由此显得日益复杂和抽象。而焦循同时又认为事物本就内含有合理的解决之道，这个道便是“中”。其实质就在于通过理性考量，调适事物之内在矛盾而“得所宜”，即寻求到一种恰到好处的、切合事物本质与规律的行动方式。焦循认为其乃孔子“为学”“为治”的根本方法，十分高明神妙。

回过头来，我们再审视孔子面对鄙夫之问的“叩其两端而竭”，就可看出他在这一解说行为里的中道思维模式。因为无论此“两端”究竟是何具体意涵，都是指鄙夫所问事物的两种性质不同甚至相反的、处于辩证关系的内在矛盾，孔子在其间反复权衡辨析，最终给出最合理、最完满的答案。这便是“得所宜”，儒家称之为“中”。而这一个案除了体现圣人之德性外，更具普遍意义的是体现了以孔子为代表的儒家思维方式——“叩其两端”，亦即《礼记·中庸》里的“执其两端，用其中于民”。这既是一种德性，也是一种直面纷繁复杂生活世界的理性精神与辩证智慧，可被视为《论语》里中庸之道的总纲。

（二）“无可无不可”

《论语·微子》篇记载，孔子对伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连等隐逸之士曾进行比较集中的评价：“子曰：‘不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！’谓：‘柳下惠、少连，降志辱身矣。言中伦，行中虑，其斯而已矣。’谓：‘虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。’”在孔子眼中，上述“逸民”的品格与行为各有千秋，虽不失高尚，但也各有所失，因此他本人“则异于是，无可无不可”。孔子强调自己是“无可无不可”，《论语注疏》引马融的解释，认为此指孔子“亦不必进，亦不必退，唯义所在”，即他是否进退以及如何进退所依据的道德准则与方法论智慧都是“义”，并在此基础上体现出更大的灵活性和主体性。关于“义”，《礼记·中庸》引孔子之言曰：“义者，宜也。”东汉刘熙在《释名·释言语》中进一步解释道：“义，宜也，裁制事物使合宜也。”这就明确将“义”与人们的日常处事接物密切关联起来，要求人们经由理性思辨与道德审度的诸般裁制，而在处事接物中“得所宜”，其实质也就是孔子面对生活中的具体事物时“叩其两端”的中道智慧。

孔子的“无可无不可”所体现的是他面对出处进退问题的“时中”原则，其与各类“逸民”的根本不同，就在于孔子“不必”，也就是不胶泥、执着于出处进退之事本身，而是与时偕行，以道义为根据见机而作。所以《孟子·公孙丑上》评孔子“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”，为“圣之时者”，乃众多圣贤品行的“集大成”，相比于前述如柳下惠等“逸民”的各种品格和行为更显成熟妥帖，更符合中庸之道。

朱熹在注中即引上述孟子对孔子的评价来解释孔子的“无可无不可”，并引程门弟子尹焞的话说：“七人各守其一节，而孔子则无可无不可，此所以常适其可，而异于逸民之徒也。”孔子对于仕途的“无可无不可”，就正如孟子说孔子是“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”，是根据时势等客观情况作出的周全、谨慎的裁断和理性分析。孟子这里的“可以”也就是当，应当，当仕则仕，当止则止，当久则久，当速则速，但看是否合宜、恰当而已。刘宝楠也依此作解道：“惟夫子本从心之矩，妙隐见之权，进退俱视乎义。义苟可进，虽乱亦进，义苟宜退，虽治亦退。”又说孟子所论是以孔子为“圣之时者”，而“义者，宜也，即时也”。所以，孔子说“无可无不可”的根据是“义”，具体而言则是“时”，体现的是出处进退中的因事制宜、与时偕行的中庸之道，其实际上也适用于天下所有的人与事。

（三）“无适无莫”

但君子面对天下普遍之人、事时所应遵循的“唯义所在”的“时中”原则，在孔子这里另有专门表述，如其在《论语·里仁》中指出：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”皇侃注云：“言君子之于天下，无适无莫，无所贪慕也，唯义之所在也。”朱熹释“适”为“专主”，“莫”为“不肯”，“比”为“从”，又引了程颐的弟子谢良佐的话：“适，可也。莫，不可也。无可无不可，苟无道以主之，不几于猖狂自恣乎？此佛、老之学，所以自谓心无所住而能应变，而卒得罪于圣人也。圣人之学不然，于无可无不可之间，有义存焉。然则君子之心，果有所倚乎？”可见在理学家们看来，“无适无莫”大体也就是“无可无不可”的意思，但儒家的“无可无不可”与佛老之学的“心无所住而能应变”的随机说法有根本的不同，关键就是儒家有“义”在其中作为根据和准则，而不似佛老所主之空无。

汉唐儒家对《论语》这一句的解释偏重于待人之道，何晏说：“此章贵义也。适，厚也。莫，薄也。比，亲也。言君子于天下之人，无择于富厚与穷薄者，但有义者则与相亲也。”此解强调君子对天下有义之人一视同仁地亲爱之，而不计其贫富贵贱，体现了一种唯义为上的“贵义”精神。但郑玄注：“适，疋（‘匹’的俗字）也。无（慕）也。君子志平于天下，无常疋偶，无所贪慕，唯义所在也。”唐《经典释文》云：“‘适’，郑本作‘敌’；莫，郑音‘慕’，无所贪慕也。”唐写本即写成“无适无慕”，所以杨逢彬也就依从上述注解将“无适无莫”译成“无固定朋友，也无所钦羡”前引《经典释文》与郑玄注皆转引于此。同时，刘宝楠的《论语正义》、程树德《论语集释》也都以郑玄的这一训注为首选。依郑玄的理解，“无适”与“无莫”之间关系的辩证色彩并不浓厚，但仍是强调君子对待天下之人必须以“义”为最高准则。而“义”的方法论意义又体现于中道智慧之上，所以即使郑注为确解，“无适无莫”的根本要义亦为“中”。

南宋张栻则解曰：“适、莫，两端也。适则有所必，莫则无所主。盖不失之于此，则失之于彼，鲜不倚于一偏也。夫义，人之正路也，倚于一偏，则莫能遵于正路矣。惟君子之心无适也，而亦无莫也。其于天下，惟义之亲而已。”张栻此解与朱注大体一致，释适、莫为“有所必”（有所拘执）之“可”与“无所主”（无原则）之“不可”，以之为彼此对立、矛盾的两极，并视二者皆为一偏。所以他认为这里孔子强调的仍是执两用中、不偏不倚的态度，对待天下之人与事应一概以“义”为准绳，既不得胶泥拘执，也不应毫无原则。这一解释更是明确将“无适也，无莫也”视为“叩其两端”、执两用中而“得其宜”的中庸之道的体现。

在《论语》中，“无可无不可”是指孔子出处进退的处事之道，“无适无莫”若是如宋以前注疏所论，则是无所分别的待人原则，二者都强调“唯义所在”，也都有相对特殊的语境。而按照理学家的主流看法，“无适无莫”虽然在方法论上主体同于“无可无不可”，即都体现出“叩其两端”而执两用中、不偏不倚的中道智慧和以道义为根据的价值原则，但其乃针对天下所有人事而言，显然又更具普遍性意义。

（四）“过犹不及”

《论语·先进》篇中，子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。”师为子张，商是子夏，二人皆为孔门非常重要的弟子。朱熹对二者有中肯的评价，说：“子张才高意广，而好为苟难，故常过中。子夏笃信谨守，而规模狭隘，故常不及。”他针对“过犹不及”分析说：“道以中庸为至。贤智之过，虽若胜于愚不肖之不及，然其失中则一也。”可见“过”与“不及”虽有差别，在“失中”这一点上则是一致的。同时他还引程门弟子尹焞的话“故圣人之教，抑其过，引其不及，归于中道而已”，指出孔子教人以“归于中道”为重要目的。结合前述孔子诲人时“叩其两端而竭”，可见他不仅自己在教学中以中道为基本方法论原则，也以学生的中庸之德的养成为基本教学目标。

刘宝楠在《论语正义》引《礼记·仲尼燕居》篇所载孔子之言：“礼乎礼，夫礼所以制中也。”再引《礼记·中庸》：“道之不明也，我知之矣，知者过之，愚者不及也。道之不行也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。”同时还引了郑玄《论语注》：“过与不及，言敏钝不同，俱违礼也。”最后总结指出：“惟以礼制之中也。”过与不及皆非中道，理想的中道模式之一就是《礼记·中庸》所说的“无过无不及”。而要达到这一境界，就必须在日常的为人处事中，时时处处以礼来规范、引导自己的思想和言行。更进一步说，《论语》关于中庸之道几个方面内涵的讨论，虽然主要表现为一种方法论的智慧，但其背后终究仍是儒家道德修养论的范畴。譬如《礼记·中庸》就载有孔子论颜回之“择中庸”的实质：“回之为人也，择乎中庸，得一善则拳拳服膺而弗失之矣。”颜回追求中庸之道，其关键就在对于日常生活中的“善”的点滴积累。儒家主张以礼制中，不过是对这一道德工夫的具体化、明确化。

总之，《论语》以“叩其两端”的执两用中、不偏不倚精神为指导，再从“无可无不可”“无适无莫”“过犹不及”三个方面对此展开演绎，视“中庸”为一种以“义”为理论基础的、面向生活世界的心性伦理观念与实践智慧。关于“义”，台湾学者蔡仁厚曾总结其内涵与性质说：“一、义有定然性、不变性，是‘理’之应然与必然。二、义亦有时宜性、适应性，是‘事’之所宜为、所可为。”“义”作为应然与必然之理，构成了“中”的道德本体论基础，赋予中庸之道以充分的伦理属性；“义”之时宜性、适应性，则体现为“中”的高妙的实践智慧，赋予中庸之道以思辨色彩，使其具备了充分的为人处事的方法论意义。

“义”与“中”虽在儒家的话语体系中往往各有其理论畋域，但运用于日常生活世界时，二者呈现出一种体用关系而紧密融合为一体，构成了儒家中庸之道的核心要义。杨国荣说：“个体生命的有限，不应成为存在意义的障碍，这里的关键在于将‘活得’更好、‘活得’更有意义和人自身的参与和创造活动联系起来，以人自身‘做事’的绵延不断来担保存在意义的恒久持续。也就是说，人的存在应该被更积极地看作是努力创造未来的过程。”而要如何“活得”更好、“活得”更有意义，以及如何通过“做事”“来担保存在意义”，乃至“努力创造未来”，都有必要认真借鉴孔子中庸之道蕴涵的既合乎理性又合乎德性的生活实践智慧。

二、中庸之道与圣贤人格

《论语》对孔子本人人格形象的描述，或对孔子及其门人论君子人格形象的言论的记载都不少见。而这些言论中，很多都体现了中庸之道的基本精神。比较典型者，如《论语·雍也》篇曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”朱熹在《论语集注》里对此的解释堪称完备，其曰：“野，野人，言鄙略也。史，掌文书，多闻习事，而诚或不足也。彬彬，犹班班，物相杂而适均之貌。言学者当损有余，补不足，至于成德，则不期然而然矣。”文即人的外在礼仪表现，但行礼者若无足够的道德素养，往往会表现得情感不够真诚；质即人的内在道德品质，而有德者在待人接物时若无相应的礼仪表现予以衬托和修饰，言行就会显得粗鄙庸俗。因此，理想的君子人格，要求文、质的表现处于一种恰到好处的平衡状态，即“彬彬”。

但在文与质之间如果做不到恰当的平衡而有所偏，又孰优孰劣并作何选择呢？朱熹对此引杨时的话进行说明：“文质不可以相胜。然质之胜文，犹言甘可以受和，白可以受采也。文胜而至于灭质，则其本亡矣。虽有文，将安施乎？然则与其史也，宁野。”文与质之间，质为本，文为末，如果不能做到“文质彬彬”，则宁质而少文。这一点又同于《论语·八佾》中孔子在答林放问礼之本时所说：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”以礼的文质关系来看，俭、戚为质，奢、易为文，二者同样体现为本末、主次关系，其理想状态自然也是一种动态的平衡关系；若是在某种特殊情况下必然要有所偏，则又当以质为重，此处即以俭、戚为上。朱熹曾评价说：“礼贵得中。”就是强调礼的文质关系应处于恰到好处的平衡状态。当然，不仅礼贵得中，行礼之人亦同样应当“得中”，譬如在文、质之间不偏不倚，无过不及，表现出“文质彬彬”的气质形象，就是君子“得中”的重要表现。

人格气质之“得中”，在孔子身上也有很明显的体现，如《论语·述而》道：“子温而厉，威而不猛，恭而安。”北宋邢昺在《论语注疏》里认为这是在说：“孔子体貌温和而能严正，俨然人望而畏之而无刚暴，虽为恭孙而能安泰，此皆与常度相反。”温和却也严正，令人敬畏而又不刚暴，恭敬谦逊而安泰自如，这些品质看似彼此有所扞格，却被孔子和谐而自然地融为一体，所以邢昺才说其“皆与常度相反”，体现出圣人的超拔于常人之处。

朱熹以其理气论背景，对孔子的这一气质表现分析道：“人之德性本无不备，而气质所赋，鲜有不偏。惟圣人全体浑然，阴阳合德，故其中和之气见于容貌之间者如此。”朱熹此处所说的“气质”是指人借之得以生成为人的先天气禀，与今天我们讲的心理学意义上的人格气质不同，但二者的道德表现都是可以通过修养而发生变化的。朱熹说孔子“阴阳合德”，也就是指孔子将看似矛盾的品质有机融合于一身，表现出来的是一种“中和之气”，这正是中庸之道在孔子人格气质上的体现。同时，在温与厉、威与不猛、恭与安之间如何进行缜密精微地辨析和调适，以使它们之间能够保持一种合理的张力而在人际交往中产生积极效应，这不仅是德性的体现，还是实践智慧的极致运用。譬如“恭而安”，我们仅从日常生活经验即可知道，人的恭敬心理往往会让自己表现得有些局促拘谨。如何消除这份局促拘谨，让人在心怀恭敬之时仍能保持一种自然和安泰的情绪及仪态，既是对人之道德品性的考验，更是对心智成熟以及理性精神的高度要求。

“恭而安”，朱熹曾指出恭与敬有所不同，道：“恭主容，敬主事。……恭形于外，敬主于中。”所以，“恭是容貌上说”。这里的“容貌”，也就是指礼容、礼貌。《礼记·曲礼》开篇即言：“毋不敬。”郑玄注曰：“礼主于敬。”朱熹在《论语集注》里更是引二程弟子范祖禹的话强调说：“凡礼之体主于敬。”可见就恭、敬与礼的关系来看，程朱理学又通常是以恭为礼之容，敬为礼之体的，事实上这一说法也代表了儒家的一般性看法。由此可知，孔子“恭而安”的人格气象主要体现于他的礼仪行为中。

《论语·学而》则记载了孔门弟子有子关于礼之实践原则的讨论：“有子曰：礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”关于“礼之用，和为贵”一句，历代注家众说纷纭：“经历了自皇侃、邢昺从礼乐关系的角度讲‘和，即乐也’，‘和，谓乐也’，到朱熹从礼有体用的角度讲‘和者，从容不迫之意’，再到王夫之讲‘“和”者，以和顺于人心之谓’，刘宝楠以《中庸》‘发而皆中节谓之和’进行解读的过程。”而无论是和乐、从容不迫，还是“和顺于人心”，同样都是情绪、心理状态之“安”。

关于“礼之用，和为贵”，朱熹亦曾举例说：“见君父自然用严敬，皆是人情愿，非由抑勒矫拂，是人心固有之同然者，不待安排，便是和。才出勉强，便不是和。圣人品节裁限，使事事合于中正，这个当在这里，那个当在那里，更不得过。才过，便不是礼。若和而知限节，便是礼。”人们在见尊长如君、父时会十分恭敬地行礼，在理想状态下，行礼者的外表恭敬，内心也应是和乐融洽、毫无拘迫感的。因为从本质上说，君子与人交际时庄重恭敬并行礼如仪，这一行为本身是具有天然合理性的，且早已内化为一种道德无意识，完全不容置疑，也无需置疑，所以就表现得十分自然从容。但现实生活中，真正能达到这一境界的人却少之又少，因此有子也就专门指出“礼之用，和为贵”。正是由于难能，故而可贵。

而这个难能可贵的“礼之用，和为贵”之“和”与“恭而安”之“安”，本质上都是对人在礼仪活动中从容安泰的人格气象的描述，实为《论语》中庸思想所内蕴的德性与智慧要素对圣贤人格的涵养。孔子于此无疑堪称典范，其不仅在与人交往时“恭而安”，在家燕居时也是和乐安舒的，比如《论语·述而》篇便说：“子之燕居，申申如也，夭夭如也。”《论语注疏》引马融注曰：“申申、夭夭，和舒之貌。”孔子在日常生活中一派和乐宽舒气度，体现出他理性旷达、悠游自适的中和人格境界。这一点从他对曾点（即曾晳）之志的赞叹即可看出。《论语·先进》记载，子路、冉有、公西华、曾点等众弟子曾在孔子的要求下各言其志，轮到曾点时，他“鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作”，说道：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也。”朱熹评价曾点之学，指出：

曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠缺。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣，故夫子叹息而深许之。

曾点是孔子年长的弟子之一，其个性鲜明，气质卓迈洒脱。朱熹说他已见天理本原，所以动静从容，胸次悠然，已深得仁义中和之道，达到了与天地万物一体的境界，故为孔子深许。这就是流芳千古的“曾点气象”，是孔门为学功夫在人格气质养成方面的极高境界。

三、中庸之道与实践智慧

日常生活中往往有一些表现颇为近似、实质却大相径庭的道德观念，很需要人们予以认真辨析并谨慎抉择，在这一过程中就体现出中庸之道的方法论价值。而要真正领会《论语》中庸之道的核心精神，则应当如《论语·子罕》篇孔子所自述的那般：“毋意，毋必，毋固，毋我。”邢昺基于何晏的注对此进行细致阐发，说：

常人师心徇惑，自任己意。孔子以道为度，故不任意。常人行藏不能随时用舍，好自专必。惟孔子用之则行，舍之则藏，不专必也。常人之情，可者与之，不可者拒之，好坚固其所行也。孔子则无可无不可，不固行也。人多制作自异，以擅其身。孔子则述古而不自作处，群众萃聚，和光同尘，而不自异，故不有其身也。

李泽厚特别对孔子的“毋我”说进行分析，认为其指“不自以为是”，“应包括不自以为真理在手和不以自己的得失、利益为原则或准绳”。而综合“毋意，毋必，毋固”，以及何晏与邢昺的解释来看，可知孔子是在强调，唯有时刻保持一种开放、无私的心态，以及智慧且清醒的头脑，方可在日常生活中时时处处持守中庸之道，在保证自我身心调谐的前提下，处理好一切社会生活事务，使之真正“得所宜”。

譬如，《论语·卫灵公》篇中，子曰：“君子矜而不争，群而不党。”按《论语注疏》，“矜”指矜持庄重，而“党，助也”。“此章言君子貌虽矜庄而不争斗，君子虽众而不私相党助，义之与比也。”刘宝楠根据日常生活经验也指出：“矜易于争，群易于党，故君子绝之。”对于一般民众而言，若大家都自矜，则容易导致彼此的相轻与争竞；而在团结人群的过程中，人们也往往易于结党营私。这都是就日常生活中的实际情形立言，不可谓不真实。朱熹于此自然也有所观照，他立足于理学的心性与工夫理论，强调说：“然无乖戾之心，故不争。和以处众曰群。然无阿比之意，故不党。”无乖戾之心，无阿比之意，这都是从心性的中和状态来说。综上可见，孔子强调的是君子在人际关系中坚持以“义”为基本准则，自矜而不争斗，乐群而不结党，达到一种恰到好处的德性与智慧境界，这正是中庸之道的典型体现。

对于君子来说，日常生活中几乎所有细节里，实质上均有这般细密审慎的关于行为合理性的思辨，其无处不是儒家实践智慧的体现，这就是“中”，其心性伦理的基础则是“义”。对此，《论语》中还多次以十分明确的君子、小人之辨的方式予以生动呈现。如其《子路》篇曰：“君子和而不同，小人同而不和。”“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”《为政》篇又道“君子周而不比，小人比而不周”等。

关于“和”与“同”，据《国语·郑语》，早在西周末年史伯曾指出：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。”而《左传·昭公二十年》中，二百年后的晏婴在此基础上，进一步阐述了“和”的本质：

和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，火单之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否，是以政平而不干，民无争心。……声亦如味……清浊、大小，短长、疾徐，哀乐、刚柔，迟速、高下，出入、周疏，以相济也。君子听之，以平其心。心平，德和。……若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。

笔者曾经据此指出：“‘和’与‘同’的根本区别就在于：‘和’是不同性质的事物之间的交融会通，有着积极美好的可持续性与再生性；‘同’则如‘以水济水’，又似‘琴瑟之专一’，不仅陈旧单调，而且毫无创造性。”孔子所说“君子和而不同，小人同而不和”，历代注家多以君子、小人之德行和位势的不同来论，如邢昺指出：“此章别君子小人志行不同之事也。君子心和，然其所见各异，故曰不同。小人所嗜好者则同，然各争利，故曰不和。”君子胸怀宽广，志向远大，“唯义所在”，能容异己，故能观照到他者的不同；小人唯利是图，所好皆利，因此与人易起争端，难以和平共处。

至于“君子泰而不骄，小人骄而不泰”，在《论语注疏》中，何晏注曰：“君子自纵泰，似骄而不骄。小人拘忌，而实自骄矜。”君子气象安泰，行事从容，往往会看似有些骄横傲慢，但实际上“似骄而不骄”；小人言行“拘忌”，自然不会表现得泰然自若，但实际上却是骄横傲慢的。朱熹则将其上升到天理人欲之别的高度，说：“君子循理，故安舒而不矜肆。小人逞欲，故反是。”由此而赋予君子、小人之别以本体论依据，进一步强化了道德主体性的作用和意义。

朱熹在解释孔子所说“君子周而不比，小人比而不周”时，对君子、小人的和、同与骄、泰之辨一并进行分析。他先是指出周、比之别：“周，普遍也。比，偏党也。皆与人亲厚之意，但周公而比私耳。”认为君子能对所有人保持亲厚之心，小人却只会结党营私。公心与私欲的不同即是义、利观念的差异，其背后又是天理、人欲之分。这在两宋新儒家处实乃共识，如二程道：“义利云者，公与私之异也。”陆九渊亦指出：“又曰公私，其实即义利也朱熹则说：“而今须要天理人欲，义利公私，分别得明白。”将天理人欲、义利公私并置。基于此，朱熹总结道：“君子小人所为不同，如阴阳昼夜，每每相反。然究其所以分，则在公私之际，毫厘之差耳。故圣人于周比、和同、骄泰之属，常对举而互言之，欲学者察乎两间，而审其取舍之几也。”君子与小人之间的距离，就在于对日常生活中往往似是而非、似非而是的公私之间、义利之间、天理人欲之间微妙差别的审慎辨析，以及对自身言行于此的不断反省与修正。这样一种时刻进行着的精细思辨和谨慎践履，就是“中”的体现，是儒家特别重视的道德实践智慧。

为了更进一步阐明中庸之道，尤其是说明其实践智慧背后的伦理基础，不至于让人将中庸之道庸俗化、功利化，《论语·阳货》中孔子还专门提到了与中庸似是而非的“乡原”（后世常写作“乡愿”），严厉斥责说：“乡原，德之贼也。”以与“中庸”相区别。《孟子·尽心下》对“乡原”曾进一步批评道：“阉然媚于世也者，是乡原也。”认为其“非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧、舜之道，故曰德之贼也”。从中可见，“乡原”的根本特征是无原则地讨好世人，至少有三方面表现：一是同流合污，二是言行貌似君子但实质“不可与入尧舜之道”，三是“众皆悦之”而自以为是。

后世关于“乡原”一章的解释大多依此发挥，如邢昺道：“此章疾时人之诡随也。旧解有二：周曰：‘所至之乡，辄原其人情，而为意以待之，是贼乱德也。’何晏云：‘一曰：乡，向也，古字同。谓人不能刚毅，而见人辄原其趣向，容媚而合之，言此所以贼德也。’”此处对“乡原”的“旧解”，一是指揣摩地方风俗人情而曲意迎合，一是指顾及他人需求、喜好而无原则地献媚讨好。朱熹也依《孟子》之说解释“乡原”道：“乡原，乡人之愿者也。盖其同流合污以媚于世，故在乡人之中，独以愿称。夫子以其似德非德，而反乱乎德，故以为德之贼而深恶之。”其他各家之注疏大抵不出以上范围。

清人黄式三《论语后案》指出：“乡原能伸其是非之不忤于世者，而怵然于忤世之是非，随众依违，模棱而持两端。乡之人以其合君子而贤之，则其合小人者或谅之，或惑之矣。己无立志，复使乡人迷于正道，故贼德。”其更深入地解释了乡原者何以貌似君子却“似德非德”而具有迷惑性，认为根本原因就在于其并非不具备道德意识和是非观念，只是缺乏坚定与明确的道德立场或准则（在儒家主要是指“义”），本质上世故、功利却又自以为是，对社会道德风气造成了极大的破坏。所以，真正持守中庸之道的君子，其思虑言行不仅合乎德性，也合乎理性，在生活中既有游刃有余的高妙实践智慧，又体现出高尚、坚定且鲜明的是非观与价值观。无论在人格气质上，还是在社会生活实践的各个层面上，他们均能拥有真正优秀甚至堪称完美的表现，从而对整个社会风尚在道德与智慧两个方面都能起到极为周全的示范、引领作用。

人们对儒家的中庸之道往往有着一些误会，最常见的误解就是认为中庸之道强调的是处世的圆滑，是出于功利的算计而不计是非善恶，丧失了原则和底线。但这恰恰只是孔子斥责的“乡原”之德而非真正的中庸之道。《论语》所讲的中庸之道以“义”为最高原则，既有充分的道德色彩，也有充分的理性思辨，并表现为高明的实践智慧。这一实践智慧的根本主旨，是为了“善”得以最大程度地实现，而非个人利益的最大化。

今天我们重新回到《论语》，结合历代的相关注疏文献，对其中庸之道的内涵、性质与表现等进行较为系统的回顾，期待一方面能澄清世人通常关于儒家中庸之道的误解，另一方面也能从中寻求到可资借鉴的理论资源，以升华我们的人格修养与道德境界，启迪我们的人生智慧，让我们在今天这个纷繁复杂、瞬息万变的时代，以一种合乎理性与德性的方式，寻求到一把能够开启自由与幸福生活之门的钥匙。

作者：冯兵（1975—），男,重庆奉节人，哲学博士，厦门大学哲学系教授、博士生导师，曾子研究院特聘教授，主要研究方向为先秦儒学、礼乐哲学与宋明理学。

来源：《管子学刊》