王萌筱 | 权力的场域：清初平南王尚可喜在广东的寺庙建设及其权力运作

摘要：本文以清初平南王尚可喜在广东所建寺庙为例，探讨宗教场所于明清易代之际在政治权力运作中所扮演的角色。尚氏兴建及重修的寺庙体现了几类模式：建于原战场上的庙宇被用于铭记战功而遗忘屠杀，借助其所奉祀的神明将残酷的战 斗历程合法化、将获胜方的凯旋神圣化，进而确立新朝的统治根基；名山古刹由于 长期以来本身已成为权力的载体与欲望的对象，政客通过介入宗教事务、规训宗教领袖、重置寺庙景观等方式对其进行操纵，强化政治对宗教领域的控制；在边陲之地模仿京师制式所建的庙宇演化为一种建筑上的隐喻，一方面向中央政权致效忠之意，另一方面彰显出异族将领模拟皇族风格的野心。这三种经营宗教场所的模式有机地结合在一起，共同支撑着尚可喜在岭南当地的权力及其与清廷之间的微妙关系。

关键词：尚可喜；广东；寺庙；权力；明清易代；佛教；南华寺

宗教与政治之间的关系向来密不可分，宗教圣地在权力运作中所起的作用亦不可忽视。作为宗教信仰的物质依托，圣殿庙宇等场所不仅承载着神灵的衣钵与朝圣者的憧憬，亦成为不同宗教群体乃至政客们竞相角逐的权力场域。正如印度学研究者Hans Bakker 在其研究印度教圣地瓦拉纳西一文中指出：宗教圣地最显著亦最悲剧性的特质便是其对其他宗教信仰者的特殊吸引力。而在宗教信仰的竞争之外，政治需求也成为神圣场所兴建、易主、重修的重要原因之一。尤其于时局动荡的易代之际，新政权为巩固其自身的统治，往往试图利用既有的宗教信仰收拢人心、规训民众。本文便拟以清初三藩之一平南王尚可喜(1604— 1676)在广东修建寺庙的活动为例，管窥宗教场所在权力运作中的不同作用模式。

据《清史稿》、《清史列传》等史料记载，尚可喜原系明将，1634年因受沈世奎排挤而率部归降后金，皇太极赐名“天助兵”,为清军入关立下汗马功劳。1649年，尚可喜官拜平南王，与靖南王耿仲明奉诏南下出征广东，攻陷广州城后大肆屠杀城中居民，而后数十年居于治地广州至 1676年薨逝，其间兴修、重建多所寺庙。(参见表1)从其简略的生平传记可见，尚可喜具备多重身份：本为明朝将领却投降清兵归顺新朝，为清政府册封为亲王却仍是汉人，由屠城的刽子手摇身一变而成为乐善好施、兴修庙宇的佛弟子。本文便以其多重身份及清初政局和宗教环境为观照，检视尚可喜热衷于营建庙宇、干涉佛门事务的动机，并由此案例出发探讨宗教场所在权力运作中的功能。以往的一些研究者认为尚可喜此举乃是为了赎其屠城之罪、向广州民众忏悔前愆，然而基于对其所建寺庙碑记等文书的细读，我们便可发现这些宗教场所实为尚可喜借以确立其在广东地方的绝对统治，并协调其与清朝中央政府之间微妙关系的工具。以下兹以不同庙宇为例分述之。

1. 权力神圣化与历史记忆的操控：旧战场上的新庙宇

尚可喜在广东的庙宇修建活动始于1652年的东得胜庙和太平庵。二庙皆建于广州市小北门外，为1649年尚可喜率军攻打广州时的屯兵之所。番禺县志载：“东西得胜庙，在小北门外一里，双峰雄峙，高瞰会城，顺治初平靖两藩前锋设卡处也。事定后东西各建庙，以得胜名。”广州府志载：“白云庵在得胜庙后，国朝顺治九年建得胜庙。在小北门外， 凡二，昔尚耿二帅入广营此得胜，故名也。亦名太平庵。”

于前军事驻地或战场上修建庙宇的传统自古有之，尤其在易代之际更为普遍。兴建庙宇往往成为新政权安抚战争中死亡将士、并笼络当地民众的策略。部分学者将尚可喜在原驻军之地建庙的动机亦归结为此， 认为他在残暴屠城之后良心发现而兴修庙宇以抚慰民心。然而，检视方志所载的东得胜庙碑记以及太平庵旧址所发现的铁钟铭文中，尚可喜并未表达此意。相反，他声称自己所获得的军事胜利皆源于神灵庇佑，试图通过此举将自己在当地的统治权力合法化乃至神圣化。

东西得胜庙分别由平南王尚可喜与靖南王耿继茂(耿仲明于南征途中畏罪自杀，藩号由其子继承)所建，供奉关帝。番禺县续志中载东得胜庙碑记云：

今上七祀庚寅，畅月二日，始恢复粤省，武奋文揆，兆 民憬化，暨三稔，乃建得胜庙于旧营白云山之麓，以崇关帝志，不忘宣佑也。缅予与靖藩越在辽海，己丑七月荷朝廷特简征粤，辄携各营眷属万里南行，既而予眷驻临阳，靖藩眷驻吉州，下逮营属，金安贞，秋毫皆帝赉也。比腊月二十七日，师度庾岭，先遣副将栗养志觇探情实，而予统前队，匝围南雄城，观其兵马颇繁，战械甚备，而发踪区分终鲜纪律，是可猝而取也。全师未至，而崇墉辄下，帝授予谋矣。时赝督罗成曜方据韶州，有南雄逃兵幸脱者，先泄其耗。成曜即宵遁，韶之官民，肉袒浆迎，不烦一镞，讵非帝牖其衷耶?斯时而乘胜赴省，势喻摧枯，乃以四营八营十三营翻天营诸寇犹披猖于乐昌仁化间，分兵追剿稍稽，时杜李逆党乘间饬备，拥众负喁，议者谓非急攻不可，予省其城东南滨海，缭以重垣，可图者惟西北二向耳，彼有备而我骤取之，未必可胜，先丧已成，良不忍以生命试也。彼之患我者弓矢，所自为恃者火炮，我无若掩其所患而即用其所恃，会从化令季奕声习火攻之具，因为鸠工，更征办火药，凡既备矣。审劳久之必懈，窥守旷之必疏，密移炮具并力西关，予同靖藩躬抵城下，不避矢石，我师登牌立帜，而逆众不知动天潜地，疑鬼疑神，则又帝之大有造于我师也。因惟予与靖藩，自北而南，常默有契于帝。令者眷属无恙，犹云私德，而幸兹列郡皈诚，民物阜安，以叨承平，爵土之荣，其敢忘冥佑哉!

此记全然是尚可喜的口吻，追述他与靖南王1649年自北南下征粤的旧事。由此碑记可见，尚、耿二王建庙动机乃是“以崇关帝志，不忘宣佑”——而关帝之“志”则被定义为二王的军事胜利。尚可喜将其家眷与营属的安贞归结为关帝之福佑，将战斗进程的顺利开展归因于关帝所授之计谋，将以火药等器具攻城之势归功于关帝之协助。尚可喜甚至直称其与靖南王“默有契于帝”。这一方面陈述了他建庙的用心、对关帝的崇敬，另一方面亦是通过将战绩归功于神灵，而实现对其自身通神之力的标榜。

建于得胜庙后的太平庵又名白云庵，供奉佛陀与观音。据《南海百咏续编》记载：“乃即旧营之巅，既建武庙矣，又于山之阴，更建白云庵，以祀大士。”庵中旧有铁钟一口，于1975年被广州博物馆征集入库。铁钟铭文收入《广州府志》,言：

今上龙飞之七年，平 南王奉命恢粤，二月初六 师抵五羊城北白云山，结营山阿，凡九阅月。将士奋腾，兵马无恙。其间铸炮制药，随手而应，阴有神助。是年十一月初二日恢省，追溯不忘，乃捐赀建造太平庵，内塑佛像。爰勒之钟鼎，以志佛力于不朽，乃镌以铭。铭曰：“鸣鳟肃旅，以事南征。缘岩列帐，依岫分营。百举汇应，乃克坚城。爰塑佛力铸钟铭，用以永播其芳声!顺治壬辰岁三月吉日，平南王建。广州府督捕通判周宪章监造。

铁钟铭文与东得胜庙碑记基本保持相似的叙述，“铸炮制药”作为战争中最重要的一环仍然被浓墨重彩地提出并归结于神助。然而，铭文中亦有两点不同需引起我们的注意：首先，胜利被归功于佛力，而非关帝之力；其次，平南王成为奉命恢粤之唯一将领，靖南王的参与则被略而不提 。

第一个不同点不难理解——太平庵所祀本为佛教神祇，自与作为武庙的得胜庙有别，中国的民间信仰向来不具备排他性，佛教徒同时信奉关帝并非异事。值得注意的是，在得胜庙碑记中，战斗的过程被详细描述，自北而南的每一步骤均被归功于关帝，以彰显其作为战神的特性。 而在太平庵钟铭中，除提到制造火药外，战斗进程被略去，而“将士奋腾，兵马无恙”则被突出强调，以凸显佛陀之慈悲护佑与好生之德。两座庙宇所祀神祇分别承担不同的功能，体现了民间信仰的实用性取向。

第二个不同点则颇耐人寻味，靖南王名号在铁钟铭文中的缺席不仅是由于太平庵为平南王尚可喜捐资所建，亦体现了同处广东治所的二王之间的微妙关系。平南、靖南两藩皆为汉人及前明将领，降清后屡立战功而获封亲王，居于高位。满清政府对功高震主的两藩采取的策略乃是令其互相牵制，故而令二王一同南征广东不仅因为广州的前明势力十分顽固，更是为了防止恢粤后一王权势过于膨胀而危及皇权。征服广东后，两藩果然争相经营岭南，建造殿宇、征收赋税，令广州地方官员不堪其扰。几年后，高要知县杨雍建被擢为京官后上书言：“一省不堪两藩，请移一藩于他省。”最终靖南王在竞争中落败，于1660年移藩福建。将太平庵铁钟铭文置于此时局中来看，我们或许可以推测尚可喜在拟定钟铭内容时略去靖南王之功乃有意为之。得胜庙之石碑立于寺外，太平庵之铁钟悬于庵内，而铸于铁器上的铭文往往比刻于石碑上的铭文更易流传久远——基于媒介、环境等诸因素的考虑，铁钟比石碑在记录功勋乃至求神庇佑方面更加功能卓著,或许此亦是尚可喜选择记录与省略的原因之一。

从在旧时战场上兴建东得胜庙、太平庵的举动我们可以看出，尚可喜试图通过对神佛之力的依附与崇敬使自身权力合法化乃至神圣化，并渴望其功勋能够为同时代及后世的人们铭记。然而，在对何者须被铭记而何者须被忘却的选择上，尚可喜却可谓煞费苦心。碑记和铭文俱对历时十个月的残酷战斗进程避而不谈，反将清军的胜利描述成看似轻而易举、不费吹灰之力的结果。另外值得注意的是，同在小北门外白云山麓有一著名佛寺景泰寺，曾在平靖二藩驻军城外时惨遭荼毒，据载清军 “乃造攻具于寺前，凡九阅月，沿峰竹木，斩发殆尽”,以至于“浍水童山，无复杖锡联翩，古道斜阳，当年佳致矣”。然而，政权确立之后尚可喜并未选择重修景泰寺，却在旧战场新建了两座庙宇，这对于热衷于重修古寺(本文第二部分将重点讨论此举)的尚可喜来说似乎有些蹊跷。 事实上，将此举置于尚可喜修建庙宇的整体逻辑之中思考，亦不难解。 或许弃置景泰寺有其他实际因素的考虑，但未尝不是尚可喜操控历史记忆的一种策略。他似乎在有意隐瞒惨烈的战斗历程，试图将广州市民对屠城的印象全然抹去，而通过诉诸神祇的意志与佛陀的雄力来净化政权草创期的血腥过往。这些新建的宗教场所在服务于铭记的同时更致力于遗忘，尚可喜正是根据自身的政治诉求塑造着刚刚过去三年的历史事件，试图修改当地民众的历史记忆，并借以确立其在岭南治所的绝对权力。

2.名山古刹的重新布局：移建南华寺六祖殿

在修建新庙宇之外，尚可喜亦大力投入对名刹古寺的重修。岭南地区自唐代以来便是佛门圣地，尤以禅宗六祖慧能曾住持演教的南华寺为禅林之冠。作为岭南佛寺的领袖，南华寺对于试图通过宗教活动来确立其政治地位的尚可喜有着双重的吸引力：在政治上，自唐宋至元明时期， 历代皇帝多予以青目，屡次敕封赐名、捐资整修，南华寺积累了数代皇家政治资本；在佛教社群内部，南华寺亦享有崇高声誉，因奉祀六祖慧能真身舍利而吸引众多信徒与朝圣者。

供奉六祖真身的六祖殿乃南华寺的核心建筑，原位于主殿——大雄殿的右后方。尚可喜认为如此布局不合规制，而将六祖殿迁移至大雄殿正后方。在收于《曲江县志》的《国朝平藩重修南华寺记》中，尚可喜陈述了其对南华寺的景仰及其重新布局的理由：

自佛教东来， 应化震旦，寓以内，宝山巨刹，古德振锡者，更仆不能数也。而选佛名区，辄以南华屈第一指，以其为世尊衣钵，而五宗之派之所由衍耳。余生长三韩，饮闻已久，天南万里，引眺无从。顺治己丑奉简书，同靖藩恢克东粤，过回龙之峡，指象岭之峰，为低徊者久之。至于今，垂二十年。以戎务方殷，未遂瞻礼。康熙丁未春，幸藉国灵境内安堵，烽燧不惊，军府多暇，遂得一展谒焉。自明成化修建以来，岁久不葺，堂殿周廊，半就倾圮，眺览之际，深用怃然。因不揣绵力，僭为倡首。而自靖藩以及宦粤诸君子，皆踊跃奖奋，捐助有差，亦足见瞿昙之默佑，而乐善之有同心矣。但念祖殿居佛殿东，道纡地隘，厥制弗称。又祖之立教，以无念无住，号不二法门。而佛殿祖殿，歧出两途，厥义亦弗称。窃欲移祖殿于佛殿后，移藏经楼于祖殿之址，以见正印真传，顿教直入之意。适青鸟家，相度形势，审曲绘图，不谋而符，遂决意更之。龙材鸠工，即卜吉矣。而卓锡泉，枯涸多年，忽尔浚发，万众翕然，以为得未曾有。下至工役，无不生欢喜心，子来恐后焉。启工于丁未之秋，初落成于戊申之春，杪计费银若干两，食米若干石，木石陶瓦，购之本山者，外基石街，石则购自广韶二郡，铁力木则购自粤西。水逆滩高，山深路远，运致艰难，工力繁浩，中实阴翊之。今自二殿至诸楼，至前后门庑，规制宏敞，焕然改观矣。一时之盛事，亦千秋之善果也。故余不惭不斐，直述其概，勒之贞珉，以示于后人，且欲举曹溪一滴，沛之大 千，为同善者劝焉。时康熙年月日记。

在这段碑记中，尚可喜首先表达了自己对禅宗祖庭南华寺的尊崇、 对明成化以来庙宇倾颓的忧虑，接着陈述了其欲迁六祖殿至佛殿(即大雄殿)正后方的几点考虑。第一，“道纡地隘，厥制弗称”,从建制规模上说，狭窄的空间与六祖慧能的崇高地位不相称；第二，更重要的是，六祖殿与大雄殿“歧出两途”,因而“厥义亦弗称”,认为其建筑精神亦不符合六祖以“无念无住”立教之本意。“不二法门”语出《维摩诘经》,原谓超越分别智的平等而无差异之至道，“法门”乃借“门”为譬喻表明通向至道觉悟的道路。而此处尚可喜则十分巧妙地运用“门”之本来意来阐释其建筑理念——既然“不二法门”乃禅门至高准则，那么佛殿与祖殿便不该“歧出两途”,位居不同的经度。尚可喜提供的解决办法是将祖殿移之佛殿正后方，如此则可由山门进入，穿过“敕赐南华禅寺”、“宝林”二牌坊及罗汉楼，直抵大雄殿乃至六祖殿。尚可喜声称其此举目的在于“以见正印真传，顿教直入之意”。“正印真传”旨在从源头上标榜南华寺在佛门的正统地位，云其渊源有自，乃西天佛祖释迦牟尼直接传授，代代相传灯灯相续，直至六祖慧能， 乃至清代初期的南华众僧。“顿教直入”则意在凸显南华寺作为南宗禅之渊薮的地位，其以“顿悟”为教旨，与提倡“渐悟”的北宗禅相区格。“直入”本亦为譬喻，指教义直入人心，而此处却被尚可喜援其本意，指直接由佛殿穿过进入祖殿。通过援引佛家理念并以建筑为其譬喻，尚可喜充分展现了他对佛教——尤其是禅宗——的了解及为己所用的能力。接下来，尚可喜顺带提及“适青鸟家，相度形势，审曲绘图”,青鸟家即风水先生，其测量审度之结论与尚之意图不谋而合，最终促成了南华寺布局的结构性调整。

在此碑记结尾，尚可喜还提到在建筑进程中发生的一桩自然奇迹： “而卓锡泉，枯涸多年，忽尔浚发，万众翕然，以为得未曾有。”卓锡泉位处南华寺外东北角,相传当年六祖慧能继承五祖弘忍衣钵之后南下途中，欲濯其所继之僧袍却未得水源，遂以锡杖点地而此泉涌出，后慧能即以此泉为基于南华寺演教。可见卓锡泉之涸腴与南华寺之兴废紧密相连。虽则尚可喜此处言卓锡泉乃“忽尔浚发”,但从尚之信(尚可喜之子)1668年所作的《俺达公卓锡泉碑记》来看，卓锡泉于尚可喜重修南华寺当年重焕生机亦与尚家有关：

曹溪寺后里许有井，香润流溢而美者，曰卓锡泉，相 传师(按，即六祖慧能)浣所授衣，无美泉，振锡卓地，泉 遂溢出，其水喷薄，洋溢甘冽，异他处，有时竭，则随祷 而应……今康熙四年，泉又竭，视井若焦，燥不复浥 ……丁未(按，1667年)杪春，予随父王瞻礼登陟，遍访诸名 迹……不知有所谓卓锡泉也者。余笑谓僧曰：“我当为师卓一 锡也。”……为是捐资，命僧重镌勒石，且默祷之……顷之盈 溢满井，泓流不异他时……因作偈曰：“泉之生，谁或激；泉 之灭，原不息。不生不灭，真谛谁识。外枯中腴，灵机偶寂。 我今从师，为师卓锡。”

由此篇碑记可知，俺达公尚之信将卓锡泉的重新喷薄归功于其模拟“卓锡”以及捐资祈祷等举。在篇末的偈子中，尚之信亦引用《心经》 “不生不灭”之语，而以卓锡泉为实体譬喻，正如其父尚可喜援引《坛经》、《维摩诘经》中概念而以六祖殿之建制为其物质载体一般。值得注意的是，“我今从师，为师卓锡”一句，看似谦逊地声称自己此举乃追随六祖慧能而发，实则蕴涵着更为深厚的野心与自信——通过模拟六祖“卓锡”,尚之信获得了同等的改造山水景观、制造生态奇迹的神力。与本文第一部分所论述的尚可喜与关帝、佛陀结盟而令自身权力合法化乃至神圣化相似，其子尚之信似乎亦试图与六祖并列来标榜其自身超自然的力量。

1667年卓锡泉的重焕生机在当地的佛门社群乃至一般群众中皆成为鼓噪一时的新闻。因此，虽然尚可喜在碑记中并未直接点明其子之功，但提及泉水重生便可为其重新布局南华寺的意图提供正当性理由。 然而，南华寺僧众对尚可喜此举则持保留意见。虽然僧人们十分感激尚可喜慈善捐资，却曾试图阻止尚可喜迁移六祖殿。在收于《曹溪通志》 的《启平南王迁移换六祖旧殿基址》 一文中，南华寺当时的住持、曹洞正宗三十一世嗣祖沙门僧德融统领阖山僧众请求尚可喜维持六祖殿现状：

王恩沾被千秋，祖殿传流百世。恳恩仍旧，神天瞻仰， 事曹溪为天下道场，而祖殿先一山之宗主，恭遇王爷殿下发 心修建，三宝重光，泽流天壤，跂慕踊跃之私，不止阖山僧 众已也。

兹有启者，本山形如生象，牙角四足，俨然具备。而祖师殿正当象鼻之下，居于象之左颔。盖象之性命在鼻，而颔 在鼻下，祖殿居之，为一山风脉所聚，历来千余年无异。以 故陈亚仙生欢悦心，而施舍于前；四天王显大神通，而护卫 于外。梁神僧智药师逆料于百六十年之前，有圣僧说法于此， 而若合符契。祖师肉身居此，神所凭依，至灵至异，自唐至 今，而不毁也。

今蒙王恩修建，欲将祖师殿移建于藏经阁，僧融等窃念 此系界水，非元气所聚，且居象鼻之右偏，其为脱气，若一 移建，不便有三。凡寻常土木之形，历年已久，尚有灵验， 今以肉身菩萨居址，历千余年，岂无灵应?不便移动一也。 祖师香火流传，皆由祖殿踞山形之胜， 一旦迁移脱气，恐至 山门寥落，不便二也。从来胜地，有废必有兴，今将祖殿移 建，则旧址便同瓯脱，将来作何究竟。融等恐此基一空，将 来启外人觊觎之心，贻僧众无穷之累，不便三也。

有此三不便者，融等感恩之下，弥切忧惧，上以念祖师 神灵之凭借，一旦迁徙，致未妥安；下以虑意外兼并之事端， 招致是非，致腾外议。至于山门将来之兴废，僧众之安危， 又非所计矣。为此齐心竭诚叩启王爷，乞将祖殿仍旧勿迁。

护佛及僧，其一切修造，乃系王三生种德，万古流芳，即龙象天神，无不敬仰。僧融众等，沐王盛泽，惟有朝夕焚修，祝王万寿，愿王世世子孙，于万斯年，享有天禄，于勿 替端，在此一举矣。须至启者。

在此启文中，南华寺僧众陈述了几点理由，其重点乃出于对风水的考虑。因南华寺所处之山形似大象，故其名为“象岭”。六祖殿正居于象鼻之下左颔之上，僧众认为此为大象吸气之处，故而可汇聚风脉，乃一山中之风水宝地。而尚可喜试图迁移之地则位于象鼻之下右侧， 乃呼气之处，元气由此泄出，不甚吉利。更何况六祖慧能真身舍利放置于原址已近千载，必有灵应，若一迁移，可能导致真身舍利不再灵验， 进而导致山门香火寥落。另外僧众还有更为实际的考虑，若六祖殿移至新址，旧基或许会为寺外人士觊觎，对南华寺造成不利影响。寺院的土地归属问题向来十分敏感，有清一代也不例外。此处南华寺僧所谓“外人”具体不知何指，但可推测或许此时已有土地归属问题的争讼，故而 僧众担心一旦重新布局将更加激化矛盾。由此种种，南华寺僧集体恳求尚可喜保持南华寺旧址而勿作迁移。

对比尚可喜所作之碑记与南华寺僧所作之启文，便会发现一个十分有趣的现象：尚可喜和南华僧都在用对方所熟稔并惯常使用的一套话语体系来言说、陈述自身观点。尚可喜征引一系列佛教概念为己所用，作为试图迁移六祖殿的主要理由，而南华僧则以风水因素为其阻拦尚可喜的首要原因。这一事件最后的结局也具有双重的讽刺意味。虽然南华寺僧一力劝阻，但如1671年所修的《曹溪通志》中的南华寺地图所显示，六祖殿显然已被移动至大雄殿后方。僧众们似乎在这场竞争中落败，输给了尚可喜所代表的政治权势。然而，值得注意的是，僧众的自主性并未全然丧失。几年后，南华寺僧释真朴和马元在编修《曹溪通志》时，虽多处颂扬尚可喜捐资修庙之功德，但在述及六祖殿的迁移之时，措辞却十分微妙：“今平藩用形家言，以旧殿厥制弗称，乃改建大殿后。”尚可喜在碑记中陈述了“厥制弗称”和“厥义弗称”两点，并运用禅宗“无念无住”、“不二法门”、“正印真传”、“顿教直入”等理念对第二点进行详细阐述，但在通志的叙述中却被全然略去，仅留下第一点“厥制弗称”。相反，风水因素在尚可喜的陈述中仅作为辅助性因素在最末被提及，而通志编修者却将“形家”(即风水先生)的地位置于首要，将尚可喜的举措归因于听信风水先生的言论，事实上即是暗暗抹去了尚可喜在此举中的主体性与能动性。可见南华寺僧虽然在实际的较量中落败，但对尚可喜费尽心机经营的一套禅宗话语体系并不买账。

为何尚可喜不顾全体僧众劝阻而一意孤行移建六祖殿?此举或应放置于明末清初的时局及佛门气候中解读。明清之际， 一批明代遗民文人不愿改易清服、就职于新朝，于是避居佛门、剃度出家成为很多人的选择，一时士林之中“逃禅”之风大盛。岭南地区远离京城政治中心，又具备历时千载的佛教传统，遂成为遗民逃禅的几大重镇之一。南华寺僧众中便有不少明遗民，而岭南另一名刹海云禅寺更是当时遗民集中之渊薮，以天然函罡和尚为中心的遗民僧互相唱和吟咏前朝风物，纂为《海云禅藻集》,成为有清一代之禁书。在这种政治背景下，尚可喜作为新朝的亲王与新晋的征服者，一面极力拉拢旧朝遗民，一面亦需对这批遗民僧施以规训。通过干涉佛门事务、调整名刹的结构布局、操纵当地的信仰传统，尚可喜十分强势地向僧众乃至其他民众展示了自身在岭南治所内至高无上的权力。不仅如此，尚可喜甚至要亲身进入当地的万神殿，与神佛比肩，受百姓崇拜。在1671年的南华寺地图中，我们可以看到右下角的“平南王生祠”。生祠乃是一种民俗信仰，多为当地民众为现任官员所立祠庙，以示感戴和钦敬之意。而至明清此风尤炽，如顾炎武所言：“今代无官不建生祠，然有去任未几，而毁其像，易其主者。”尚可喜不顾僧众反对而移建六祖殿，很难想象南华寺僧会对其真心感佩而为其立生祠。最有可能的情况便是慑于尚之淫威，而将其生祠建于禅堂之前。而此举更可见出尚可喜之野心：不仅向当地僧众和居民展示其绝对的操纵力，甚至试图进入当地的民间信仰体系，与佛陀、六祖同受奉祀，共臻不朽。

3.模仿京师制式的多义性：大佛寺与绿琉璃瓦

作为汉人藩王，尚可喜于确立其在当地的权力之外，还需处理与满人统治的中央政府之间的关系。因清政府投入很多精力规范与控制以佛教为首的宗教事务，修建庙宇——尤其是修建京师式样的庙宇——亦成为尚可喜向清廷表示效忠之心的手段。然而，清初汉人藩王与朝廷的关系系十分微妙，尚可喜也不例外。除了效忠以外，尚可喜还试图与清廷在敏感的政治身份问题上讨价还价，而佛寺建筑亦成为他与中央政府谈判的棋子。

模仿京师寺庙建制最典型的例子便是尚可喜新建的大佛寺。据《南海县志》载：“大佛寺在大南门右寺前街，宋元时为龙藏寺遗址，明改为八府巡按公署，旧志已载。国朝顺治十八年，平藩尚可喜改为大佛寺，康熙三十年落成。”之所以名为大佛，正因寺中所奉主要佛像乃一尊巨大 的释迦牟尼像，据载：“佛身高一丈六尺，合莲花座共一丈九尺，横阔一 丈四尺，亦岭南一大刹也。”至今广州人仍戏称：“人过大佛寺，寺佛大过人。”值得注意的是，大佛寺的建筑样式以及寺内的主要雕塑大佛像皆模仿自北京的皇家寺庙，如《南海百咏续编》所载：“制式悉仿京师官庙，世尊慈范，亦摹之北匠云。”

尚可喜模仿京师制式营建大佛寺的目的正在于“上为天子祝禧”。如樊封在《南海百咏续编》中吟咏大佛寺道：“雌霓翔霄沪曲尘，三城遥降九重春。黄金布地围龙藏，吁首南交祝紫宸。”余维垣《岭南咏古诗集》 云：“南疆定后念慈悲，梵宇居然一木支。十地布金奚吝啬，痴心万里祝皇禧。”两首诗中“黄金布地”与“十地布金”皆用给孤独长老以金砖布地向祇陀太子购园建精舍献与释迦牟尼佛布道的典故，比喻尚可喜自捐王俸修建庙宇的举动。然而，不难看出，给孤独长老建精舍是为了奉献给佛陀说法，乃为弘扬佛法而发；而尚可喜建大佛寺的政治动机则十分明确，是为了献给远在都城北京的康熙帝，遥祝皇上吉祥所用。

除了在建筑上模仿京师式样以外，尚可喜在选择寺院住持的问题上也颇费心机。据县志载，尚可喜“由京师延请喇嘛僧十人为住持，以东西僧房分为十室居之”。樊封在《南海百咏续编》中更为详细地记载了这批喇嘛的来历，但细节处稍有不同：“之隆在都亦聘请班禅大喇嘛四十众，同至广东，修四十九日无遮盛会，斋醮之华盛，亦近世之所稀靓。”尚之隆乃尚可喜第八子，生于1646年，1657年赴京师入侍，1658年娶和硕和顺公主，封和硕额驸。1671年尚之隆获康熙恩准，携公主家眷回广州省亲，大佛寺便成为其省亲之净坛。尚之隆自京城荣归岭南省亲，携喇嘛数众同行南下，在大佛寺修无遮盛会，响应其父“为天子祝禧” 之愿，成为清初岭南佛门的一桩盛事。盛会之后，喇嘛们便在大佛寺定居，担任住持。

为何尚可喜不曾延请广东的当地高僧为住持，而选择喇嘛?这应当放在清廷的佛教政策之下思考。藏传佛教自元代成为国教以来，在汉地势力日益膨胀，至明代虽地位不及元代，但明宫英华殿等处仍供奉西藏佛像，受封的西藏佛教各派首领频频进贡，与明皇室保持密切联系。满蒙藏历代交好，清廷在入关之前便与藏地往来频繁，而出于政治利益、 民族和谐、边疆安全等因素的考虑，“兴黄(指藏传佛教中的黄教格鲁派)安蒙”更成为有清一代的基本国策。虽然藏传佛教也受到政府的种种规范，但相较于汉传佛教，其在清朝宫廷无疑更受青睐。因而尚可喜延请喇嘛住持大佛寺便不仅仅是一件宗教行为，更是一步政治举措—— 与模仿京师式样建造庙宇类似，皆是为了迎合清廷的喜好而发。

而广州当地民众对这批外来的喇嘛作何反应?《南海县志》记载： “逮尚藩败，喇嘛相继去。雍正十三年广州府刘庶由海幢寺延请戒僧自乐禅师为住持，自乐道行清高，当时禅风为之一振。”在尚可喜势力衰退之后，这些喇嘛们便纷纷离寺而去，1735年海幢寺戒律僧自乐开始住持大佛寺。虽然县志中的这段文字并未直接评判西藏喇嘛在当地的所作所为， 但从其对自乐禅师“道行清高”的嘉奖来看，对喇嘛的针砭之意便不言而喻了。“当时禅风为之一振”必然意味着在此之前佛门风气的倾颓，不难想象这批借助尚可喜政治权势之庇护而住持大佛寺的喇嘛或许给当地 民众留下了恶劣的印象。而当政治势力无法继续为其提供保护伞时，他们便不得不离去而让位给当地的禅师了。

按照京师制式修建大佛寺并从都城延请喇嘛住持，体现了尚可喜向清廷宣誓效忠之心。然而，清朝中央政府与汉人藩王之间的关系远非统治与服从这么简单。作为为清军入关立下汗马功劳的前明降将，尚可喜在新朝的地位不可避免地有些尴尬。平南王尚可喜的同仁平西王吴三 桂、靖南王耿精忠及其子尚之信均在1670年间举兵反叛，是为“三藩之乱”。尚可喜本人虽以忠于朝廷而保全性命，然而从他的一些举措中亦可见出他与清廷之间的微妙关系。

平定广东之初，平南王与靖南王两藩开始营建府邸，在建筑样式上， 二王皆意图“照王贝勒制式，得用琉璃砖瓦，以及台门鹿顶”。然而，在奏请朝廷之后，他们却接到了驳回请求的诏令，言道：“民爵与宗藩制异，察平靖两藩，均由民身立爵，所请用绿色砖瓦之处，碍难准行。”据载：“时粤东启营，办砖瓦皆成，而未敢擅用，乃尽施诸佛寺，若粤秀山之观音寺、武帝庙，及大佛寺，皆此种砖瓦也。”从这一条历史记录中我们可以观察到三点：首先，作为汉人藩王，尚可喜希望也能按照满洲贵族的制式建造自己的府邸；其次，在得到朝廷的准许令之前，尚可喜已经开始烧制绿琉璃瓦，以备建筑之用；最后，被中央政府严令禁止模仿贝勒制式后，尚可喜并未弃置这批绿琉璃瓦，而是将它们用于庙宇的建筑。考虑到尚可喜在岭南挥霍无度的营造事业，我们或许可以推测其将绿琉璃瓦用于庙宇建筑之举并非出于节约资源等经济原因。我们亦可更进一步地推测，尚可喜正是利用象征着满洲贵族身份的这批建筑材料与清廷周旋：即使用绿琉璃瓦建造府邸的计划遭到来自中央的禁令而落空，尚可喜依然可以利用自身在广东当地的无上权力使用它们，将其治所内的庙宇建造成“贵族”样式。由此可见，模仿京师样式建造庙宇在尚可喜这里具备了多义性： 一来可以用于向清廷效忠，二来亦可作为与北京政府“谈判”以体现其在当地自治权的工具。

结论

在尚可喜的权力运作中，兴修庙宇扮演了不可忽视的角色。根据以上正文部分的论述，我们可以总结出宗教场所在政治生活中发挥作用的几种模式：首先，如东得胜庙与太平庵的案例所示，建于原战场上的新 庙宇被用于铭记战功而遗忘屠杀，借助其所奉祀的神明来将残酷的战斗历程合法化，通过赋予神以意志而将获胜方的凯旋神圣化，进而确立新朝的统治根基；其次，对于如南华寺这样享有千百年美誉的名山古刹， 由于其本身已成为权力的载体与欲望的对象，政客通过介入宗教事务、 规训宗教领袖、重置寺庙景观等方式对其进行操纵，强化政治对宗教领域的控制；最后，在边陲之地模仿京师制式所建的庙宇演化为一种建筑上的隐喻， 一方面向中央政权致效忠之意，另一方面彰显出异族将领模拟皇族风格的野心。这三种经营宗教场所的模式有机地结合在一起，同时支撑着尚可喜在岭南当地的权力及其与清廷之间的微妙关系。

来源：《励耘学刊》（文学卷） 2014年1期