孟学研究 | 徐翔：被书写的对话——从论说方式看《孟子》

摘要

《孟子》以“对话”为其基本的论说方式，却非单纯对日常对话的辑录，而是一部以对话形式展开的理论著述，带有浓烈的书写说理性色彩。这种论说方式，可以“书写的说理性对话”概括。要理解这一定位，需从“对话”与“书写”两个方面展开分析。就“对话”而言，是指对话的发生有其真实性基础。《孟子》在相当程度上保留了对话发生时的原初语境，包括孟子游说或论辩场景的记事性、其对话人物的身份形象、基于说服目的的策略性修辞等等。其论说效果是实践性的。就“书写”而言，《孟子》中的对话，论点论据一应俱全，说理则层层推进，逻辑条理清楚，首尾呼应，有较为完整严密的论证结构。这些对话没有丧失口头交谈的原始沟通性，又表现出强烈的书写色彩。其论说意义主要是理论性的，即孟子在对话论辩中发展出以性善论与王道论为核心，彼此又相互支援的儒家义理系统，实现了儒家思想的初步理论化。《孟子》“书写的对话”的论说方式,不只关涉伦理政治生活的话语实践，更在于说理所导向的学理建构上。

把先秦诸子文献划分为语录体、对问体、专论体三种类型，认为它们沿着“语录体—对问体—专论体”方向演进，这似乎已成为文体学界的一种共识。“对话”也因此被视为文体演进过程中的初级形态。但从哲学的角度看，“对话”却是早期思想的重要论说形态，不只是古希腊苏格拉底如此，中国古典哲学亦然。先秦哲学性对话，发端于《论语》，至《孟子》则发扬光大。但同样是对话，前者是对孔子师徒教学及日常言行的记录，其对话多涉及伦理生活的基本经验，体现美德伦理重指点轻思辨的实践性格；而后者更像以对话形式展开的理论著述，充满了语言的论辩性及思维的逻辑性。一般认为，《孟子》是儒家思想理论化的关键文本，朱熹便有“孔子后若无个孟子，也未有分晓”的说法。但目前学界的关注点，仍在“仁义”“性善论”等思想内容层面的阐明，对于这一理论化究竟如何实现，鲜见实质性的探索。有鉴于此，本文对《孟子》中对话论说性质的分析，或可提供一条解读的线索。

一、作为话语实践的“对话”

赵岐《孟子题辞》说：“仲尼有云：‘我欲托之空言，不如载之行事之深切著明也。’于是退而论集所与高第弟子公孙丑、万章之徒难疑答问，又自撰其法度之言，著书七篇。”孟子的一生，历游齐、梁、宋、滕诸国而其道未行，最终选择退而著述的方式，其经历与孔子可谓极为相似。而对于《孟子》之作，《论语》的影响同样不言而喻。按一般文体研究通行的说法，《论语》为语录体，《孟子》则属于对话体。后者在有意仿效继承前者的同时，不仅篇幅上大幅拓展，阐释的细节也更为生动完整。但与《论语》记孔子“容貌甚悉”不同，“至七篇中无述孟子容貌言动”，其重点放在记言之上。纵观《孟子》全书，堪称一部孟子与时人交往的对话集录。其中有其对诸侯的游说答问，有与不同学派之间的往复疑难辩论，更有与弟子公孙丑、万章等人之间的论德讲学之说。这些对话，往往既记述孟子本人的言论，也记述对方的言论；既写对话的内容，也写对话的过程。因此，《孟子》一书虽无可置疑地将孟子本人作为对话的主角，但也在一定程度上保存了当时某些学派、人物的言谈思想资料。而通过这样的记述，时代气氛、各家及各种人物的言说风貌，以至于孟子的思想关切及论说风格，都比较能够充分地表现出来。因此，分析《孟子》在论说方式上的特点，“对话”显然是绕不开的环节。

将“对话”视为《孟子》论说的基本形式的定位，我们自然不能忽略它与《论语》的亲和性。赵岐便认为：“七十子之畴，会集夫子所言，以为《论语》……《孟子》之书，则而象之。”可见二者在体例上确乎存在明显的继承关系。但《孟子》以对话为载体的思想表达是否就是《论语》那种日常应答场景的忠实记录或还原，却颇值得怀疑。据《史记·孟轲荀卿列传》，孟子“道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。当是之时……天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。清人章学诚《文史通义·诗教上》则说：“周衰文弊，六艺道息，而诸子争鸣，盖至战国而文章之变尽，至战国而著述之事专，至战国而后世之文体备。”并特别揭示《孟子》与《论语》在论说方式上的差别：“夫子未尝著述也。《论语》记夫子之微言……至孟子而其文然后闳肆焉，著述至战国而始专之明验也。”这两段评论中的“作”与“著述”提示，《孟子》的文本看似采取了与《论语》类似的对话体形式，却并非单纯对言语对话的集录，其显然投注了作者的自觉创作和精心构思。二者的区别，朱熹分得很清楚：“《论语》多门弟子所集，故言语时有长长短短不类处。《孟子》疑自著之书，故首尾文字一体，无些子瑕疵。不是自下手，安得如此好？若是门弟子集，则其人亦甚高，不可谓‘轲死不传’。”简言之，《论语》保留了更多口传色彩，而《孟子》则属于典型的书写产物。这提示，作为一部以对话形式展开的理论著述，对《孟子》论说方式的探讨，要从“书写的对话”这一角度来看。

以“书写的对话”定位《孟子》的论说方式，意味着需要从“对话”与“书写”两重语境分析。就前者而言，《孟子》对对话的记录，仍在相当程度上保留了其发生时的原初语境。但相比于《论语》中孔子与弟子或时人的“应答”主要集中于信仰的共同体内，《孟子》中的对话或论辩则明显更有公开性与社会性色彩，并具有强烈的思辨色彩。《孟子》中的对话人物形形色色，遍及不同的阶级、社会群体及思想流派。这些人物的出场，可能只是孟子思想的配角，但绝非作者随意操纵的木偶。即便是那些思想的“异端邪说”，《孟子》也没有剥夺其正面表达自己意见的机会，而是将不同的观点置于同一场合，使对话双方有相对平等且坦率的交流机会。孟子固然辩才无碍，其对手亦不甘示弱。就连师生间的对话，《孟子》中的万章、公孙丑等人也不像《论语》中孔子弟子那般拘谨。他们刨根问底式的提问不仅词锋犀利，内容亦尖锐到近乎极端的程度。如桃应问“瞽瞍杀人”，万章问“舜不告而娶”，等等。其教学情境不再是仪式化，而已经“完全理智化”。因此，不同于《论语》师徒坐而论道的闲适，《孟子》书中所记对话交锋往往充满了冲突甚至对抗，并因此展现出短兵相接的现场感。如学者所言：“《论语》中有人讥笑孔子，孔子并没有同他们辩论。墨子曾多次非儒，但儒家观点全系引述，批的是死靶子。庄子肆意嘲儒，儒者形象均为虚构，批的是假靶子。孟子则不同，他和其他学派的争辩之分外激烈。墨者夷之、农家许行、言性者告子等人，都坚持自己的观点。孟子批驳他们，针对的是活靶子。因而文章显得格外活跃，双方观点鲜明，针锋相对。”现实的对话人物，现实的伦理或政治关切，以及对话双方之间唇枪舌剑的往复辩难，这些信息传递的都是再强烈不过的现场感。也正因此，没有人否认《孟子》对话情境所发生的真实性。这一方面固然是战国间诸子蜂起、百家争鸣时代风气的生动写照，另一方面更可视为孟子本人“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者”（《滕文公下》）的话语实践。

从话语实践看《孟子》的对话，首先需要留意的是《孟子》中对话的不同类型。据统计，《孟子》全书共268章，其中由对话构成的章，约117章,占总章数的47%；而以“孟子曰”领起的语录约114章,占总章数的52%，主要集中于《离娄篇》与《尽心篇》。虽然前者在篇幅上远超后者，但单就章节比例而言，语录仍稍多于对话。这种单纯记载孟子言论语录在体例上与《论语》“子曰”一致，故可同样视为对话的省略形式。就内容而言，《论语》对言论的背景和对象一般不作说明，从而造成许多“无头柄的说话”《孟子》的这类言论则不仅论题主旨有更明确的指向性，论述的逻辑也更加严密：

孟子曰：“为政不难，不得罪于巨室。巨室之所慕，一国慕之；一国之所慕，天下慕之：故沛然德教溢乎四海。”（《离娄上》）

孟子曰：“自暴者，不可与有言也。自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也。吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也。义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（《离娄上》）

孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。天寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《尽心上》）

孟子曰：“尽信《书》则不如无《书》，吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”（《尽心下》）

以上四组文字主题各异，但结构类似。第一句开宗明义揭示立言宗旨，后面的论述或阐释理由；或进一步引申观点，“前呼后唤，事理俱明”，与“孔子言简”形成鲜明对比。而就对话而言，则最令人深刻的印象是其时言论环境的艰险与复杂。《滕文公下》记录孟子的一段自白，正是对这一环境的绝佳描绘：

圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。

如此的言论环境，决定了孟子不可能像《论语》中的孔子那样，仅仅依靠自身在学识或人格上的权威就可保证其对伦理政治生活的见解在论说机制上的有效性。要想其观点获得更广泛认同，孟子就必须寻找更有效的沟通机制，包括论证逻辑的讲求与修辞技巧的运用等等。因此，面对不同的人物，孟子所采取的言说策略也有所不同。

面对诸侯，孟子虽然有“说大人，则藐之，勿视其巍巍然”（《尽心下》）的气魄，但其具体进言，却以劝谏为主，且多顺应对方的心思，因势利导。如首章开宗明义与梁惠王申说“义利之辩”，又借齐宣王“好货”“好色”的私人爱好宣扬一番“与民同乐”的大道理。孟子在其中的表现，多少有些“委曲诱掖之意”；但其在和其他学派学者论辩时，孟子的态度就往往显得异常激烈，丝毫不为对方留下任何可争辩或妥协的余地。最著名的例子，当属《滕文公上》所载其与陈相为辩农家许行之学而发生的对话。面对陈相“贤者与民并耕而食，饔飧而治”的主张，孟子以一连串咄咄逼人的诘问迫使对方最终承认，人的衣食住行及生产劳动，不可能仅凭一己之力获取。耕作、陶冶等社会分工合作便有其出现与存在的必然性与必要性。既然“百工之事，固不可耕且为也”，那么“治天下独可耕且为与”的结论自然呼之欲出。辩论临了，还不忘给对方扣上“子比而同之，是乱天下也……从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家”的帽子。陈相是否“改邪归正”，重新投身“北方之学”，不得而知。但孟子在论辩中所展现的披荆斩棘的卫道锋芒却尽显无疑。

同样是说理性的说服实践，孟子对君王的游说机制与其在学派间的学理论辩上所采取的言说态度的不同，意味着《孟子》以对话为主要载体的论说中，对话对象及其对话发生的原初场景有其独立的存在意义，从而区别于《荀子》《韩非》等那些纯粹以读者为论说对象的书写文本。其中的关键在于，相较于纯粹的书写论证，对话总是在一定的情景下进行的，它要求对话主体必须在当下对问题做出快速反应。在这种情境下，思想通过语言的交锋直接碰撞，最需要考验对话者临场的思辨智慧。这或许也解释了《孟子》在与他人的对话中存在某些“强辩”甚至失意的情形。如《告子下》淳于髡“有诸内必形诸外，为其事而无其功者，髡未尝睹之也。是故无贤者也，有则髡必识之”之诘，孟子仕政齐国的壮志难酬，可谓刺痛淋漓。相形之下，孟子“君子之所为，众人固不识也”的辩解，倒像是理屈词穷的遁词而已。对于这些窘迫的情形，《孟子》没有讳言。其论说效应并不必然是纯粹学理上的，但从“知人论事”的角度看，它在为后世还原孟子生平提供最直接的一手材料的同时，也使我们理解孟子“予岂好辩哉，予不得已也”（《滕文公下》）的思想史形象有了更纵深的参照。

二、书写

另一方面，书写的加工或再创作，又使孟子以一种相对超然的姿态置身于对话之外。问题的关键在于，文字书写与口头言语的区别，不只是因为二者所依托的媒介存在视觉与语音上的不同，由此造成信息影响与传播的时效有所差别，还源于论说对象与环境的不一样。口语属于“因时制宜、因地制宜、因人制宜”，即特定场景的语言交流，情景性强，也因此不可避免地出现《论语》前后“长长短短不类”乃至矛盾的情形；而书写则“产生距离，使言语产出的结果更加精确，因为文字使言语脱离口头表达丰富但混乱的生存语境”。对于表达和组织，作者拥有绝对的自主性和自觉性，并能反复修改和加工。同时文本传播后，读者的范围不确定，思想的传递因此需要更周到的考虑。这些要素都使得《孟子》所记录的对话超越了其发生的在场性与当下性，而转向逻辑性更强的理论建构。事实上，《孟子》中不少以“独白”形式记录的文本，就很明显的具有书写色彩，如《离娄上》：

孟子曰：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方员；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻，而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰徒善不足以为政，徒法不能以自行。《诗》云：‘不愆不忘，率由旧章。’遵先王之法而过者，未之有也。圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也。既竭耳力焉，继之以六律正五音，不可胜用也。既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。故曰为高必因丘陵，为下必因川泽；为政不因先王之道，可谓智乎？是以惟仁者宜在高位；不仁而在高位，是播其恶于众也。上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者，幸也。故曰城郭不完，兵甲不多，非国之灾也。田野不辟，货财不聚，非国之害也。上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣！《诗》曰：‘天之方蹶，无然泄泄。’泄泄犹沓沓也。事君无义，进退无礼，言则非先王之道者，犹沓沓也。故曰责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬，吾君不能谓之贼。”

此段申说遵守先王之法对施行仁政的重要性。之后又两次引《诗》文，从正反两方面说明遵守先王之法的政治效应。这一阐发，论点论据一应俱全，说理则层层推进，堪称一篇微型论文。如此严谨的论述，已经不是自然会话，而是一篇充满思辨性的政论。故朱熹说：“孔子言语一似没紧要说出来，自是包含无限道理，无些渗漏……若孟子便用着气力，依文按本，据事实说无限言语，方说得出。此所以为圣贤之别也。孟子说话，初间定用两句说起个头，下面便分开两段说去，正如而今人做文字相似。”

即便是对话而言，其在《孟子》中的表现形态也不再如《论语》那样是对思想文化经验的记录，而转向论辩性乃至论战性的哲学说理。这在客观上造成两种论说效应，其一是语言风格与逻辑结构层面的整饬；其二则在于对思想义理的统筹。

整体上看，纵观《孟子》七章，从文章风格到语意脉络，其文本都有一以贯之的展示。不同的话题之间虽各有侧重，却步调一致、彼此支援，由此形成一个有机整体。其结构之完整、论证之周密、说理之透彻，显示《孟子》对这些对话有总体性构思的自觉。具体到书中对对话的记述，其逻辑与节奏，也是大段相连极为顺畅；而孟子在论辩中的表现，更是所向披靡、全然未见败绩。其效果自然也很有气势，非常之雄辩，却让人同时觉得不太符合论辩胜败的常识。同时，对话双方提及经典知识或历史经验时，总有具体生动的叙述，与《论语》那种基于对话双方共享经验或常识的日常语言所特有的质朴简约形成对比。从论说目的看，《孟子》对论证逻辑的讲求，以及对历史经典等背景知识的深度诠释，便极可能源于其文本试图超出原始的对话语境，而面向更广泛读者群体的书写考虑。所以朱熹说，“读《孟子》，非惟看它义理，熟读之，便晓作文之法。首尾照应，血脉通贯，语意反覆，明白峻洁，无一字闲。人若能如此作文，便是第一等文章”，正是基于这位传道者研读七篇的深切体会。这样一部“叙次数十年之行事，综述数十人之问答”的作品，却依然保持风格与笔调的高度一致，的确很难会是单纯原始会话的集结产物。

书写为《孟子》论说所带来的整合效应，语言风格与逻辑结构的润色只是其中的一环，关键还在于对思想义理与价值立场的统筹。原始的对话信息一旦成为《孟子》的书写材料，就不可避免地经过作者的筛选甚至改写。这种由书写所造成的筛选或改写，还不同于《论语》那种虽有选择但整体上仍保留孔子与弟子或时人谈话时各种特殊语境的集录，而是体系性的重建。因此，相比起《论语》多诉诸德行垂范，缺乏学理思辨的系统建构，《孟子》的对话则通过论辩等说理形式，形成一套较为完整的思想系统。

《孟子》全书共计三万四千余字，但主题却相当集中，无处不关乎仁义、王道等儒家思想宗旨。梁惠王言利，孟子答之以仁义；齐宣王言霸，孟子则应之以仁政王道。此外还有与墨者夷之辩“爱无差等”，与告子辩“仁内义外”，等等。不管双方以何种问题、何种方式开始对话，孟子总能控制话题的走向，并最终导向自身思想与观点的申说与捍卫上，由此系统建构了以义利之辩、王霸之辩、保民而王等内容为核心的仁政学说，及以仁义礼智根于心、爱有差等、反身而诚等内容为核心的心性学说。这提示，《孟子》所展示的文本语境中，孟子实际上在借助自己与他人的对话来阐发自己的哲学学说，是文本意义的最终生成者。而孟子在对话或论辩中批评的对象，很有可能只是部分观点的截取，对话推进的逻辑及策略性说服修辞的运用，都服务于本人的思想立场。即使是那些仅仅在修辞上驳倒对方而未真正达成共识的论辩，但通过书写，有选择地接受或拒绝对方的观点，并为此给出合理性辩护，也足以澄清孟子本人的主张，从而争取潜在的思想旁观者或后来者。这样，孟子不仅参与了对话，也在论说的实施效应上成为对话的实际评判者。正如程子所云：“孟子知言，正如人在堂上，方能辨堂下人曲直。若犹未免杂于堂下众人之中，则不能辨决矣。”就此而言，孟子“知言好辩”的实质乃在于“辨决”上，其对话虽没有丧失口头交谈的原始沟通性，然而通过文字书写在不同学派与价值立场间重新确立孔门学说的边界，并由此建立起一个较为完整的从心性到伦理政治的思想谱系。其论说意义不只关涉伦理政治生活的实践，更在于说理所导向的学理建构上，因而属于典型的“书面文化的头脑的产物”。

三、从比较的视域看

我们说《孟子》是书写的对话，其特点还可以通过与其它采取类似对话体写作的文本比较获得。这方面的案例，来自《庄子》中的寓言对话与嵇康的《声无哀乐论》。前者以“不经”的想象力为其对话制造出剧场般的效果，后者则是标准的虚拟主客答难式的哲学论说。

与《孟子》几乎通篇采用对话的书写方式相比，《庄子》的对话则主要集中于寓言部分；与《孟子》的雄辩充满理性论证的力量不同，《庄子》中的寓言对白则有戏剧的效果。相关的例证，可以下面两则反思战争的对话说明：

孟子曰：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城：此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者，服上刑。连诸侯者，次之。辟草莱、任土地者，次之。”（《离娄上》）

戴晋人曰：“有所谓蜗者，君知之乎？”曰：“然。”“有国于蜗之左角者曰触氏，有国于蜗之右角者曰蛮氏，时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬有五日而后反。”君曰：“噫！其虚言与？”曰：“臣请为君实之。君以意在四方上下有穷乎？”君曰：“无穷。”曰：“知游心于无穷，而反在通达之国，若存若亡乎？”君曰：“然。”曰：“通达之中有魏，于魏中有梁，于梁中有王。王与蛮氏，有辩乎？”（《庄子·则阳》）

同样是反战，《孟子》的论说有分析，有归类，有推导，激愤之余却不失严谨。特别是对“善战者”“连诸侯”“辟草莱、任土地”的服刑等次划分，其论虽不免迂阔，然其背后的逻辑却是对战争性质进行道德层面的理性分析，故其基调仍是严肃的“讲大道理”，是非善恶标准分明。《庄子》却借戴晋人之口，以极为夸张的笔调讲了一个发生于蜗牛角上蛮触二国“争地而战，伏尸数万”的寓言，其夸张的程度连文中的魏莹（“君”）都认为这是“虚言”。这种极具戏剧性的反讽比孟子那种充满道德理想主义色彩的正面批判更凸显了现实的荒谬，但字里行间却有一种玩世不恭的姿态，其论说目标不是重建现实秩序，而是要远离或拒斥，“游心于无穷”。从论说形态上说，《庄子》与《孟子》的这些不同，则可以用“剧”与 “论”的区别来概括。

《庄子》的对话类似“戏剧”的台词，它将文学的感性化想象、戏剧的蒙太奇式剪辑和哲学上乖张却深刻的反思融为一体，形成一种寓钩深索隐之旨于汪洋恣肆之言的奇特论说方式。这种“谬悠之说，荒唐之言”如果要用逻辑的观点来打量，就很可能会错失其蕴含的丰富而深邃的精神世界。《孟子》则是“论”，其对论说对象的评判基于人性对某种价值的普遍标准上，所谓“心之所同然者”（《告子上》），旗帜鲜明，其论证具有确定性。因而较之《庄子》的“不经”，《孟子》的雄辩有更完整的说理逻辑，层次分明。阅读这种文字，我们固然会被其中道德热情的力量感召，但更关键的是对其思想观点与逻辑结构的提取与推导。而相比于《庄子》那种“反复盘旋，旁敲侧击，尽量渲染”的横展式的散点化思维，《孟子》的对话则是线性的“理线索”，“拨茧抽丝，层层深入”。故象山说：“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝。孟子十字打开，更无隐遁，盖时不同也。”这意味着，孔子言简意赅、浑化言之的儒家宗旨，到了孟子手里，则纲举目张，发展成为有规模而清晰明白的理论成果。

同样是线性的诉诸理性论证的对话，《声无哀乐论》则堪称标准的虚拟主客答难式的哲学论说。作者嵇康通过虚构东野主人与秦客之间层层推进的八个回合的辩难，探讨声音是否系于人情的论题，目的是要斩断哀乐之情与声音的关联，进而否定音乐的政治教化功能。从形式上看，这种写作方式实际上是对汉大赋中的设为主客问答的因袭，而与《孟子》这种先秦对话体论说文相区别。但论题从汉赋所见文学抒情这一主流转为哲学辩论，则《声无哀乐论》与《孟子》在论说形式的异同便有可说之处。

如前所论，孟子的对话虽有创作的痕迹，但主要仍基于真实对话，并因此保留了对话发生的原始场景。《声无哀乐论》则不然，除了秦客与东野主人各自的言论本身之外，几乎没有对二人交谈时的情态作任何描摹。每一段都是以“秦客难曰”“主人答曰”这类主客问答体裁的程式化模式作为固定的开端。主客关系明确，抑客申主的倾向在形式上就被预先确立。换言之，嵇康对主客的设定实质是两种思想观点的实体化化身，而秦客的功能在于问难和兴发，使东野主人的观点通过每一次的驳难得到清晰而有力的推进。这种主客对话的形式，显然已褪去了在孟子那里作为话语交往实践的修辞色彩，而全然作为论证手段服务于“论”。因而较之《孟子》，《声无哀乐论》虚设主客论说的展开在呈现出对话性质的同时，其作为“论”的说理性质也更加纯粹。这种纯粹性同时也反衬出《孟子》基于现实论辩对话的若干感性化或情境化的特征，包括孟子游说或论辩场景的记事性、其对话人物的身份形象、基于说服目的的策略性修辞等等。故论者多认为《孟子》的对话乃是“实录”，但以本文的立场，这种“实”与其说是对对话的真实记录，不如说是真实对话情境的“实”，其作为可理解的感性化经验之“实”。这也意味着，要理解《孟子》对话的论说效应，不能单纯停留于思想的逻辑层面，更应扩展到这些对话赖以产生的思想情境上。

《声无哀乐论》说理的纯粹性同时带来的是其对论题阐释的精研与深密。“作者设计的主客之辩，是通过假设可能存在的质疑，并通过对这些质疑的反驳，捍卫和发展论主的论点。疑难设计越难，辩难的水平就越高。”事实上，《声无哀乐论》中“秦客”的质疑涉及声与情关系问题的方方面面，甚至几度占据论辩的上风，从而使文章对声无哀乐之论的阐释作了极其周详的论述。相较之下，《孟子》虽直排人言，坚伸己见，极尽雄辩之势，但对理论的敷陈却极为克制：“《语》《孟》中只一项事是一个道理。如孟子说仁义处，只就仁义上说道理。”这种点到为止的论说风格，优点是“即事论理”，“七篇之言，近而远，浅而深，疏畅条达而详允精密。不为钩深索隐，而肯綮盘错，通会无迹”。但就说理的深入程度而言，显然要远逊于《声无哀乐论》这类往复论难。骆鸿凯便指出：“嵇康论难一派，就一题往复辨诘，愈辨愈明，不似周秦诸子之遍叙无数问题，牵涉过广，枝叶扶疏，故尤易至深刻。”就连朱熹，也说《孟子》“不甚细腻”，“未免少有疏处”。《孟子》在说理上所展现出的保守姿态，表明其论说对逻辑分析的注重，并不是出于抽象思辨的兴趣，而毋宁是一种阿多意义上“生存性抉择的表达”，一种为了重振儒家价值合理性的“传道”。这同时意味着，孟子通过“书写的对话”所建立的儒家理论事业规模，仍是初步的。如何将这种初步的论理发展成为更精密的理论，甚至将其纳入更宽泛的四书系统，仍需进一步的思想冲动，这就为朱熹这些后儒的阐释留下了巨大的发挥空间。

余论

哲学自其诞生起就与“对话”的论说方式有莫大的渊源，希腊语“辩证法”一词便出自“对话”，足见“对话”在哲学特别是早期哲学中所占有的举足轻重的位置。而就中国思想史脉络而言，对话作为先秦诸子说理、论辩所普遍采用的言说方式，一方面可视为上古记言文化传统的遗绪，另一方面也从侧面反应春秋战国百家争鸣的思想格局。从对话的言说结构来看，先秦哲学中的对话包含对话的虚实性、对话主体、对话场景、对话沟通机制、对话内容及所反应的思想经验形态等要素。就对话的真实性而言，可分为实录性对话与虚构性对话；而就对话主体身份而言，则主要包含师生问答、君臣问对、不同学派之间的思想论辩及“伪立客主，假相酬答”虚拟角色对话等类型；同时，对话主体的不同也决定了沟通机制的不同，或求教请益，或往复质疑，等等。可知“特定性”“情境化”“非体系性”及对话主体之间观念的往复融合乃“对话”区别于系统论理的关键特质。它在表达哲学理念的同时，也是先秦哲学经典中对话者的人物形象及生活方式的生动展示。因此，较之专论，对话不仅更加立体地展现思想观念的交往或交锋过程，同时还生动反映了经典世界中作为生活方式的思想经验。而《孟子》无疑是其中的典范之作。其论辩的说理性，几乎可与柏拉图对话录相媲美。《孟子》在相当程度上保留了对话发生时的原初语境，包括孟子游说或论辩场景的记事性、其对话人物的身份形象、基于说服目的的策略性修辞等等。其论说效果是实践性的。就“书写”而言，《孟子》中的对话，论点论据一应俱全，说理则层层推进，逻辑条理清楚，首尾呼应，有较为完整严密的论证结构。这些对话没有丧失口头交谈的原始沟通性，又表现出强烈的书写色彩。其论说意义主要是理论性的，即孟子在对话论辩中发展出以性善论与王道论为核心，彼此又相互支援的儒家义理系统，实现了儒家思想的初步理论化。《孟子》“书写的对话”的论说方式,不只关涉伦理政治生活的话语实践，更在于说理所导向的学理建构上。

但长久以来，有关先秦哲学中的“对话”研究，以文体层面的讨论为主流，史学溯源意识深厚，却缺乏思想纵深的探寻。它们在深化先秦哲学中的“对话”问题认识的同时，却忽视了不同“对话”形态与文本所反应的思想旨趣与生活方式之间的逻辑脉络。文体学进路研究的理论困境，意味着从哲学思想角度对此课题的探讨，拥有巨大的挖掘空间。本文对《孟子》“对话”论说方式的个案探讨，正是这一努力的一次尝试。

来源：《齐鲁学刊》2025年第1期第27-36页