李泽厚：有、空、空而有

犹太教、基督教和伊斯兰教都可说是“有”的宗教。尽管有天堂人世之分、灵魂肉体之分，但仍然非常重视必须由后者到达前者，即以此世间的事务、道理的正确履行和坚决维护，才可能上天堂，登彼岸。从而，这个世界仍然是非常实在的。伊斯兰的基本教义及历史实践证明这一点。基督教也是这样。它的基本教义和历史实践，尽管宣讲的是拯救灵魂，但无论政教合一的十字军或并不合一的救世军，无论或凶狠或热情，都非常重视在这个现实人世中做出事业功绩以回报上帝。它们并不以为这个世界纯属虚幻，相反，强调只有正确对待、处理好这个实在世界，才能拯救灵魂，进入天国。

与此不同，佛教则是“空”的宗教。尽管大乘佛教也以济世救人为要务为功业目标，但其根本教义，仍以这个生老病死的苦难世界没有意义，空幻虚无。色即是空，四大皆空。既然如此，又何必住心？“本来无一物，何处惹尘埃。”包括那敬畏、崇拜、狂热、爱恋的种种宗教情感，也并无意义，应该古井无波，才有真如可得。

不同于耶、佛，儒学吸收道、释之后，其特点成为人生虚无感与实在感的相互重叠、交融合一，即空而有。由于儒学不是真正的宗教，没有真正的宗教教义，这种“空而有”便表达和宣泄在各种形态和各有偏重的“人世无常感”的感伤情怀或人生意义（无意义）的执着探求中。

所谓人生无常的空幻感，如我在《美的历程》中所描述初唐时代的少年感伤，也如我在《中日文化心理比较试说略稿》中所举出的日本文艺和心理。后者因深受禅宗影响，心空万物而崇死如归，如樱花之匆匆开落，娇美傲岸。前者则如《美的历程》所述，尽管人生空幻，由于仍需活着，从而入世成长、卷进种种悲欢离合和因果环链中，其中又各有时代、社会的特定印痕在。在这里，人生无常感和虚幻感便与人生现实感和承担感经常相互交错混杂。其“有”、“无”负荷之间的关系变得极为错综繁复、深刻丰富。情本体的多元展开也就更为充分。中国的诗词曲、山水画、私家园林、佛寺道院之不同于日本的俳句、山水画、禅境庭院；陶潜、杜甫、苏东坡之不同于初唐之刘希夷、张若虚，都是如此。而曹雪芹《红楼梦》，则将“色即是空，空即是色”即这个“空而有”的人生空幻和人生实在的混杂交融，抒发到了顶峰。中国诗歌对废墟、荒冢、历史、人物，对怀旧、惜别、乡土、景物不断地一唱三叹，流连忘返，却少有对上帝、对星空、对“奇迹”的惊畏崇赞，也少有对绝对空无或深重罪孽的恐惧哀伤，也没有那种人在旷野中对上帝的孤独呼号……所有这些正是这个“空而有”的情理结构的“本体”展现。它展现和宣说的是，这些事件、景物、人生、世界、生活、生命即使虚无空幻，却又仍然可以饶有意义和充满兴味。如果说佛家抓住生死，以一切皆空来对待生，善恶同体，随缘度世，无喜无嗔；如果说海德格尔抓住生死，以赶紧由自己做主做点什么来对待生，执着于有，向前冲行，即使邪恶，也以为善。那么，儒家也抓住生死，虽知实有为空，却仍以空为有，珍惜这个有限个体和短暂人生，在其中而不在他处去努力寻觅奋力的生存和栖居的诗意。“少年听雨歌楼上，红烛昏罗帐。壮年听雨客舟中，江阔云低断雁叫西风。而今听雨僧庐下，鬓已星星也。悲欢离合总无情，一任阶前点滴到天明。”（［南宋］蒋捷）青年声色狂欢，中年辛勤事业，晚岁恬淡洒脱。尽管说浮生若梦，人间如寄；旅途回首，又仍然非常真实和珍贵，令人眷恋感伤。虽知万相皆非相，道是无情却有情。

不过，即使空而有，又仍然可以或采用道家游戏人间、自释自慰、保身全生，或谨守儒家“知其不可而为之”而杀身成仁、舍身取义。这当随各种具体的不同问题、不同事物、不同情境而由自己选择和决定。它们的排斥和互补，构建着个体人生和群体社会的丰富和多元。

从古代到今天，从上层精英到下层百姓，从春宫图到老寿星，从敬酒礼仪到行拳猜令（“酒文化”），从促膝谈心到“摆龙门阵”（“茶文化”），从食衣住行到性、健、寿、娱，都展示出中国文化在庆生、乐生、肯定生命和日常生存中去追寻幸福的情本体特征。尽管深知人死神灭，有如烟火，人生短促，人世无常，却仍然不畏空无而艰难生活。如前所已说过，其中所负荷着的空无感伤反而可以因之而深化。拙作《美学四讲》曾说：

从原始时代起，对死亡、葬礼的活动和悲歌便是将动物性的死亡恐惧予以人化，它用一定的节奏、韵律、活动等形态，将这种本能情绪转化为、塑造为人的深沉的悲哀情感，实际丰富了生命，提高了生命……动物性的本能情欲、冲动、力量转化为、塑造为人的强大的生命力量。这生命力量并非理性的抽象、逻辑的语言，而正是出现在、展开在个体血肉之躯及其活动之中的心理情感本体。也正因为此，艺术和审美才不属于认识论和伦理学，它不是理知所能替代、理解和说明，它有其非观念所能限定界说、非道德所能规范约束的自由天地。这个自由天地恰好导源于生命深处，是与人的生命力量紧相联系着的。（第四章第三节）

这种生命力量便区别于动物恋生本能，尽管在生物学上仍以它为基础，但毕竟是彻底地“人化”了。它正是我所说的“情本体”。