何俊：明代理学的正学

何俊 | 复旦大学特聘教授、哲学学院博士生导师

内容提要：尽管王阳明心学在明代成为儒学的重要流派，但他著意编撰《朱子晚年定论》，足以显示朱熹在其思想中占有“他者”的重要位置。这一“他者”的存在，同样对刘宗周、黄宗羲产生了深远影响。黄宗羲在《明儒学案》中标举刘宗周的思想，通过方孝孺来确立明代理学的正学形象。方孝孺坚守朱子学的立场，传承朱子学的思想，更以生命践行理学，其学术精神被刘宗周和黄宗羲认为与朱子相伯仲，是明代理学之正学。作为思想巨子，刘宗周和黄宗羲对方孝孺的推崇，足以提醒现代学者意识到朱子学对于明代理学的价值和意义。 关键词：明代理学 正学 方孝孺

明代理学的标杆是王阳明心学，但是王阳明著意编撰《朱子晚年定论》，无论出于何种目的，都足以表征朱子始终是王阳明的“他者”。这一“他者”的显著存在，不仅对于作为思想挑战者的王阳明，而且对于身处明亡之际的刘宗周以及其后生活于清代的弟子黄宗羲也是如此。当他们回望整个明代理学时，朱子学终究还是“正学”，整个明代理学仍须置于朱子学的维度上加以衡定，虽盛行于大江南北的王阳明心学亦不能外。在黄宗羲所述《师说》中，刘宗周对王阳明的评述将这层意思表述得很清楚，而黄宗羲在《明儒学案》中也承其师说，为凸显这层意思树立了正反两方面的例子：反面的例子是泰州学派，泰州学派无疑是王门中人，但因其言行“非名教之所能羁络矣”，故也不能再列入“王门”；正面的例子便是方孝孺，刘宗周明确指出“其扶持世教，信乎不愧千秋正学者也”，黄宗羲进而申明方孝孺“持守之严，刚大之气，与紫阳真相伯仲，固为有明之学祖也”。学界析论泰州甚多，盖因泰州之“非名教之所能羁络矣”，于今视之，恰似趋新，在思想与行动上不只是溢出王门，更是严重突破了“名教”，对方孝孺却著意有限，盖“正学”意味着守旧，似不值得体会。但刘、黄师徒同为思想巨子，且皆与王阳明心学有莫大关系，而如此推重方孝孺，实足以提醒今日之心醉于阳明学中人亦能去理解刘、黄之论方孝孺，并由此体会到作为明代理学之正学的朱子学。

一、与紫阳真相伯仲

方孝孺之为“正学”，首在于守道之正。方孝孺从学于宋濂，先于京师宋濂任上，后又随宋濂返金华，“先后凡六岁，尽传其学”。宋濂作为明代开国文臣之首，接续的是金华北山四先生以降的朱子学脉。全祖望讲：

文宪（宋濂）之学，受之其乡黄（溍）文献公、柳（贯）文肃公、渊颖先生吴莱、凝熙先生闻人梦吉，四家之学，并出于北山（何基）、鲁斋（王柏）、仁山（金履祥）、白云（许谦）之递传，上溯勉斋（黄榦），以为徽公（朱子）世嫡。

朱子之后，黄榦承其学，其金华弟子何基以传朱子理学为己任，后经王柏、金履祥、许谦的前后接续，北山四先生遂被后来者如黄溍尊奉为朱学世谪。宋濂受业于黄溍，成为元末金华士人社群的代表，并于风云际会中得遇于朱元璋，不仅提振了包括金华在内的整个浙东士人社群在明初的政治地位与影响，而且在《元史》总裁官的任上，将北山四先生作为“朱子世谪”写入正史，确定了金华朱子学的正统地位。据此，亲炙于宋濂前后达六年并深获宋濂肯定的方孝孺，其学统之正原不必赘言，但黄宗羲并没有简单地把学统之正移作为学之正的根据，相反，他在认真陈述了方孝孺师从宋濂的事实之后，特别指出“先生之学，虽出自景濂氏，然得之家庭者居多。其父克勤，尝寻讨乡先达授受原委，寝食为之几废者也”。换言之，方孝孺之学别有“授受”，不能把他与宋濂的师承简单地视为正学的依据，而是在承认师承的同时，在思想上作了某种切割。

宋濂像

黄宗羲这样的处理固然有其事实依据，即如引述，是来自家学，因此这算是一种历史的重建（historical reconstruction）。但是更值得探究的，还是黄宗羲这样处理的理性依据，因为这一处理同时更是一种理性的重建（rational reconstruction），即从思想逻辑上来切割方孝孺与宋濂的联系。

然则黄宗羲为什么要作此处理呢？究其原委，主要有以下两点：一是宋濂虽接续北山四先生以降之学统，并予以褒扬，于正史中确定为朱子世谪，但宋濂本人出入于二氏，在思想上已经明显地偏离了朱子学；二是方孝孺从宋濂处虽尽传其学，但宋濂之学实际上已是文辞之学，与朱子学有了很大的距离。

黄宗羲的整个说明是清楚的，但比较简略，尤其是第二点的宋濂文辞之学他并没有正面指出，而是通过方孝孺对待文辞之学的否定态度反过来印证这一点。关于婺学流为文辞之学，后来黄百家讲得更直截，他讲：“金华之学，自白云（许谦）一辈而下，多流而为文人。” 据此，金华学人流为文人，还不是在宋濂，而是更早地在许谦那里就开始了，只不过在宋濂这里已全然彰显，成了婺学的标签。当然，宋濂的根本问题还是在佞佛。对此，全祖望通过对婺学的梳理将这一问题讲得很清楚：

予尝谓婺中之学，至白云而所求于道者，疑若稍浅，渐流于章句训诂，未有深造自得之语，视仁山远逊之，婺中学统之一变也。义乌诸公师之，遂成文章之士，则再变也。至公（宋濂）而渐流于佞佛者流，则三变也。

方孝孺在对待佞佛的问题上持守坚正，其立场是非常明确的。黄宗羲说他是“以叛道者莫过于二氏，而释氏尤甚，不惮放言驱斥，一时僧徒俱恨之”。文辞的问题比较复杂，就一般意义上讲，诚如黄百家所言，“夫文与道不相离，文显而道薄耳。虽然，道之不亡也，犹幸有斯”。首先是“文与道不相离”，其次是“文显而道薄”，但道的传承又有赖于文。这不仅仅是因为“文与道不相离”，道的阐释传达总是离不开言语文辞的，而且还因为对于大多数士子而言，文辞显然更具生气而吸引人，道理不免枯槁许多。具体落到婺学中人以及宋濂，其文辞之学固得彰显，但似乎并不能因此简单地判定已经流于文以害道了。全祖望讲：

吾读文献（黄溍）、文肃（柳贯）、渊颖（吴莱）及公（宋濂）之文，爱其雅驯不佻，粹然有儒者气象，此则究其所得于经苑之坠言，不可诬也。词章虽君子之余事，然而心气由之以传，虽欲粉饰而卒不可得。公以开国巨公，首倡有明三百年钟吕之音，故尤有苍浑肃穆之神，旁魄于行墨之间，其一代之元化，所以鼓吹休明者与？

显然，在全祖望看来，宋濂的辞章之学还是根柢于六经之坠言的，虽已是坠言，但终究有所依归，故不失雅驯，且“粹然有儒者气象”。全祖望进而强调，词章虽是余事，却足以看出作者的心气，想要有所粉饰也是很难的，而宋濂的文章“有苍浑肃穆之神”，不能简单否定之。然尽管如此，方孝孺仍不以为然，他认为对文辞之学的热衷还是会偏离穷理持敬的朱子道学的。故黄宗羲一方面表彰方孝孺“自幼精敏绝伦，八岁而读书，十五而学文”，后从学于宋濂，“尽传其学”，另一方面又强调方孝孺对此“学”并不满意，“朋友以文辞相问者，必告之以道，谓文不足为也”。这意味着，方孝孺之为“正学”，不仅在儒佛之间的坚正取舍，而且在文道之间的关系厘清。正是这一取舍与厘清，使得方孝孺为明代理学树立起一个标杆，即如全祖望接着前述婺学三变后强调，“犹幸方文正公为公（宋濂）高弟，一振而有光于西河，几几乎可以复振徽公（朱子）之绪”。这里的“西河”大致是取子夏于西河传孔子之学的典故，以此喻方孝孺对于明代理学的贡献。

方孝孺像

由此，黄宗羲更进一步指出“（方孝孺）先生直以圣贤自任，一切世俗之事皆不关怀”。这里所谓的“世俗之事”，决非是指修齐治平的人间事务，否则“一切世俗之事皆不关怀”便与遁入空门的释子没有区别了。方孝孺“直以圣贤自任”，“入道之路，莫切于公私义利之辨”。换言之，皆不关怀的一切世俗之事，与修齐治平的人间事务，中间是有一个公私义利的界限的。正是有此持守，故黄宗羲才称方孝孺“持守之严，刚大之气，与紫阳（朱子）真相伯仲”。实际上，方孝孺的“一切世俗之事皆不关怀”，与明亡之际顾炎武强调的“凡文之不关于《六经》之指、当世之务者，一切不为”是前后一贯的明代理学的真精神。明代理学虽然中间经历了王阳明心学的崛起，尤其是王门后学因药成病，沉溺于意识的空幻虚渺之论而归禅，但黄宗羲在彻底梳理有明一代之学术思想并着力于表彰王阳明心学的同时，最终标示“与紫阳真相伯仲”的方孝孺“固为有明之学祖也”，在极大意义上是以朱子学为明代理学之正学的；而由前述联系到的顾炎武，似乎可以断言，朱子学终究仍是明代理学首尾一贯的学术思想主流。此处需略申说的是，顾炎武向被学界视为清学开山，这当然是的论，但并不能因此忽略了顾炎武与明代理学的关系。顾炎武对清学的开启是建立在他对明代理学乃至整个宋学的总结之上的。就思想发生的现实意义而言，同为明末清初自觉于承前启后的三大儒，王夫之因其归隐，撰著两部著名《学案》为整个宋元明三朝学术思想作梳理的黄宗羲因其晚不免惭德，只有顾炎武真正足以代表明代理学的终结。因此，由方孝孺到顾炎武，虽然跨越了整个明代，中间有波澜壮阔的思想激荡，但明代学术思想的基调无疑仍然是朱子学。事实上，这点只要借助于晚明飘洋过海万里东来的天主教耶稣会传教士观察所及的中土代表性学问是朱子理学，也足以佐证这一判识。

二、道体事而无不在

当然，方孝孺的摈斥佛教与崇道轻文，以及基于公私义利之辨基础上的“一切世俗之事皆不关怀”，更多的是守道之正，即正学之立场的坚守。但是，仅仅是立场坚守并不能替代学术思想的正面建设，方孝孺之为正学须由他的一系列论说完整构成。对此，黄宗羲有非常清晰的概述，请照引于此，再略作阐述。黄宗羲讲：

（方孝孺）入道之路，莫切于公私义利之辨；念虑之兴，当静以察之。舍此不治，是犹纵盗于家，其余无可为力矣。其言周子之主静，主于仁义中正，则未有不静。非强制其本心如木石然，而不能应物也，故圣人未尝不动。谓圣功始于小学，作《幼仪》二十首。谓化民必自正家始，作《宗仪》九篇。谓王治尚德而缓刑，作《深虑论》十篇。谓道体事而无不在，列《杂诫》以自警。

这一概述要言不烦，分两层意思：其一是由方孝孺的守道之正，具体点出他对周敦颐主静思想的扬弃；其二是说明方孝孺的正面思想建设。

黄宗羲刻意点出方孝孺对周敦颐主静思想的扬弃是富具深意的。方孝孺以公私义利之辨为入道之路，公私义利之辨虽然其最终的结果必然是形诸于外，但其辨别之最初的根本存于个人的一念之间。个人的一念因其尚未呈现为言行，故其实难以为外人知晓，甚至自己也可能没有自觉的意识，或者虽有自觉的意识，但又缺乏足够的警醒往往作出自以为是的判识。因此，方孝孺强调“念虑之兴，当静以察之。舍此不治，是犹纵盗于家，其余无可为力矣”。显然，方孝孺的这一思想，正是朱子所强调的体察未发之中的贯彻，只是其主张的“当静以察之”，便与周敦颐在《太极图说》中提出的“主静”相一致了。周敦颐的整个思想体系经过朱子的肯定与论证，已成为理学的基本框架，并不存在什么问题，但程朱一系对周敦颐的思想进行了改造，即以“主敬”取代“主静”，同时强化格物穷理的基本思想，从而使理学摆脱了“主静”所带来的严重内倾化问题，以及因“主静”而与佛学耽空悟虚相混同的问题。因此，方孝孺强调“当静以察之”，以为“舍此不治，是犹纵盗于家，其余无可为力矣”，便有脱离朱子主敬的思想而返归于周敦颐主静之嫌疑，并最终与宋濂“出入于二氏”难以切割。黄宗羲显然是清楚意识到这一点的。如前所述，强调方孝孺之为正学的最重要标志是他对佛教的“驱斥”，故黄宗羲必须著意指出，方孝孺“其言周子之主静，主于仁义中正，则未有不静。非强制其本心如木石然，而不能应物也，故圣人未尝不动”。换言之，黄宗羲把方孝孺讲周敦颐的“主静”，主要落在周敦颐《太极图说》“圣人定之以中正仁义，而主静立人极焉”的前半句，即“中正仁义”，而所谓的“主静”，“则未有不静”。相反，如果“强制其本心如木石然，而不能应物也，故圣人未尝不动”。因此，所谓的“当静以察之”虽袭用了周敦颐的“主静”，但更近于一种实践上的方便，静的关键不在静本身，而在于察，辨明念起念落中的公私义利。黄宗羲点出方孝孺扬弃周敦颐主静思想的深意即在此，因为这是黄宗羲必须作出澄清的思想关键处。

当然，由于强调“静以察之”，终不免有思想上转向内在的可能，从而与著意于主体精神对象化的主敬有别。大概正是基于此，故黄宗羲除了著意点出上述这层意思外，还在第二层意思上具体罗列了方孝孺的四种著述，即《幼仪》《宗仪》《深虑论》《杂诫》，并分别点明各自的宗旨，以充分表征方孝孺的思想完全是朱子下学以上达的理学精神的贯彻，断言方孝孺“持守之严，刚大之气，与紫阳真相伯仲”。

在黄宗羲所介绍的四种著述中，20首《幼仪》与9篇《宗仪》都是仪式行为的规范，是方孝孺正面的思想建设。虽然所有的仪式都含有特定的思想意义，但在黄宗羲那里，“圣功始于小学”“化民必自正家始”已将其思想高度概括；《深虑论》10篇亦是如此，其论政治思想，揭明其宗旨在“尚德而缓刑”，其余琐细便不待赘言。故作为方孝孺理学思想的呈现，在生平与思想概述加选录资料的学案体例中，黄宗羲的资料选录集中在方孝孺的《杂诫》，因为此书“谓道体事而无不在”，集中反映了方孝孺的理学思想。

《杂诫》，见《逊志斋集》卷一

从黄宗羲所选录的《杂诫》看，方孝孺的所思所虑基本没有溢出朱子理学的范畴，但可以看出他对朱子思想有所取舍而加以着重阐扬的部分。其中最基本的一点，即如黄宗羲所概括的，“谓道体事而无不在”，方孝孺几乎没有就理论性的“道体事”发议论，而是将“道体事”全部散落在从个人到国家的具体事上。这一特点一方面反映了明初理学的共性，即普遍以为朱子已将道理说完，只待践履做去；另一方面，这一思想本身也是对朱子思想的贯彻，因为朱子思想的核心在理一分殊，“理一”固然是体现思想理论之所在，但朱子整个学术思想的用力处又无疑是在“分殊”，即方孝孺所谓的“道体事而无不在”。

在那些着重阐扬的具体事上，方孝孺所论主要集中在两个方面。一个是围绕着修身。在这个问题上，方孝孺显然是把握住了朱子理学的核心，即对“学”的高度重视。黄宗羲选录的第一条开头就讲：“人孰为重？身为重。身孰为大？学为大。”方孝孺甚至以为：“人或可以不食也，而不可以不学也。不食则死，死则已；不学而生，则入于禽兽而不知也。与其禽兽也，宁死。”

实际上，在方孝孺看来，学不仅使人免于沦乎物，守其身，也是治民立教的根本。圣人之为圣人，贤者之为贤者，乃至各行各业，整个文明，都仰赖于“学”。

方孝孺强调学之重要，同时指出了为学有“四蠧害”，即“利禄”“务名”“训诂”“文辞”。利禄与务名为“蠧害”，很容易理解；训诂与文辞也被列为“蠧害”，不免引起误解，因为训诂与文辞都是为学的基本方法，舍此难以言学。但方孝孺对此有具体的界定，他讲：

钩摭成说，务合上古，毁訾先儒，以为莫我及也，更为异义以惑学者，是谓训诂之蠧。不知道德之旨，雕饰缀缉以为新奇，钳齿刺舌以为简古，于世无所加益，是谓文辞之蠧。

据此可知，所谓的训诂与文辞，其实只是利禄与务名这两种“蠧害”，尤其是务名在专业技能上的延伸，并非是务求真知的训诂与弘道济民的文辞。由此不仅可推知元末明初的学风，亦可有助于理解前述黄宗羲对方孝孺之学与宋濂之学的切割。

除了对“学”的高度重视以外，方孝孺将修身之要定在治心，只是他的“治心”不是虚幻飘忽的悬空之论，而是落在具体的“义”。方孝孺讲：“治人之身，不若治其心；使人畏威，不若使人畏义。”这个“义”，往更具体处讲，便是“礼乐”，他讲：“养身莫先于饮食，养心莫要于礼乐”。正是据于此，方孝孺对于仕风与政治作出相应的批判。如其论仕风，“古之仕者及物，今之仕者适己。及物而仕，乐也；适己而弃民，耻也。”其论政治，“古之治具五：政也，教也，礼也，乐也，刑罚也。今亡其四而存其末，欲治功之逮古，其能乎哉？”

对政治的批判便延伸到了方孝孺的另一个思想中心，即为政。由上引所述关于“治具”的批判，可知方孝孺对于政治的思考，重在制度的建设。这应该是与方孝孺身逢乱世后的政治重建有着直接的关系。元明替代不完全只是一个朝代的替代，而是其中更有一层恢复中华文明的含义，因此明代政治的重建是有着特殊的挑战的，无论在政体建设上，还是在治理方略上，都需要颇费周章。方孝孺讲：

为政有三：曰知体、稽古、审时，缺一焉非政也。何谓知体？自大臣至胥吏，皆有体，违之则为罔。先王之治法详矣，不稽其得失而肆行之，则为野。时相远也，事相悬也，不审其当而惟古之拘，则为固。惟豪杰之士，智周乎人情，才达乎事为，故行而不罔、不野、不固。

强调知体，便是置制度建设为首务。明初政治的建设在意识层面自然需要跨过蒙元而上承华夏的传统，但蒙元近百年的政治也不是全无华夏的传统，彻底无视或完全跳开，不仅是全无可能的，也是完全不必要的。因此，方孝孺在强调知体、肯定制度建设为首务的前提下，提出稽古与审时并举，可谓是循理而行的思想。稽古与审时，不完全是实践意义上的，而是具有背后的义理识见。恢复中华的政治传统无疑是必须的，只是“先王之治法详矣”，究竟继承怎样的政治制度却是一件需要选择的难事，这就决定了考察“先王之治法”“稽其得失”成为必须做的事情。与此相应，历史是永远向前的，“时相远也，事相悬也”，审时才是明智的。可见，方孝孺所强调的知体则不罔、稽古则不野、审时则不固，其不罔、不野、不固的背后支撑就是义理上的正当性与有效性。换言之，明理是整个良性政治的依据。

将明理的思想贯彻于整个社会治理，其结果自然就是要使治理合乎人情。方孝孺讲：“礼本于人情以制人情，泥则拘，越则肆，折衷焉斯可已。”这与朱子深研礼学、建构南宋礼制的精神可谓一脉相承。朱子研究古礼，不在复古，而在明察存于礼仪背后的理据，而建构南宋礼制则依循所见得的理据，本于人情，缘俗成礼。故概而言之，方孝孺论政治，无论是在国家层面，还是在社会层面，所遵循的正是朱子的理念与路子。

三、虽谓先生为中庸之道可也

关于方孝孺的死节，黄宗羲曾概略述之：

文皇召之不至，使其门人廖镛往。先生曰：“汝读几年书，还不识个是字。”于是系狱。时当世文章，共推先生为第一，故姚广孝尝嘱文皇曰：“孝孺必不降，不可杀之，杀之天下读书种子绝矣。”文皇既惭德此举，欲令先生草诏，以塞天下之人心。先生以周公之说穷之。文皇亦降志乞草，先生怒骂不已。磔之聚宝门外，年四十六。坐死者凡八百四十七人。

今人以常情度之，对于这样的酷烈之事，自然以为不可思议。其实在当时人看来，恐怕亦是大出意外，不然既不会有门人受命去劝降之事，也不会有姚广孝谏杀之语。在局外人看来，甚至或以为，如方孝孺肯退一步，便可免此灾难，即黄宗羲所讲的“庸人之论”：“又以先生激烈已甚，致十族之酷。”但黄宗羲彻底否定这种假设，指出“夫成祖天性刻薄，先生为天下属望，不得其草，则怨毒倒行，何所不至，不关先生之甚不甚也”。实际上，这一酷烈事件的关键，不在于如何抨击暴君的凶残，因为这已不必赘言，关键在于如何理解方孝孺的选择死节。

古往今来，死节者多矣。死节本身当然是值得高度褒扬的义举，因为这印证了孟子所讲的生与义不可兼得、舍生而取义的精神追求，正是这种追求建立并维系起人类文明的价值内涵。只是方孝孺的死节是否别有“理学”的意义？换言之，方孝孺的死节是否构成明代理学的精神内涵？

在这点上，黄宗羲似乎远不如刘宗周讲得透彻。依前引黄宗羲所言，方孝孺的死节一则归于明成祖的刻薄怨毒，再则盖因“先生为天下属望，不得其草”。前者的然，但后者则不免有将方孝孺的不愿起草诏书视为某种外在身份，即“为天下属望”绑架之嫌疑。如若作此理解，那么方孝孺的死节除了有一义举外，很难说还有别的理学意涵，而且方孝孺的死节也完全可以视作一个无奈的历史偶然，黄宗羲也确实有此看法：“不观先生而外，其受祸如先生者，宁皆已甚之所致乎？此但可委之无妄之运数耳。”

刘宗周完全没有将此事视作“无妄之运数”，也没有纠缠在明成祖的刻薄怨毒上，而是正面阐扬方孝孺的死节意涵。他讲：

或言先生之忠至矣，而十族与殉，无乃伤于激乎！余曰：“先生只自办一死，其激而及十族，十族各办其一死耳。普天之下，莫非王土，十族众乎？而不当死乎？惟先生平日学间，断断乎臣尽忠，子尽孝，一本于良心之所固有者。率天下而趋之，至数十年之久，几于风移世变，一日乃得透此一段精光，不可掩遏。盖至诚形著，动变之理宜然，而非人力之所几及也，虽谓先生为中庸之道可也。

刘宗周的阐扬包含了几层意思。首先，“先生只自办一死”。方孝孺的死节是一种自我选择，决非是某种身份的绑架，如前述黄宗羲所讲的“为天下属望，不得其草”。其次，这种自我选择“一本于良心之所固有者”。对固有良心的强调，不能简单地理解为王阳明的良知心学。相反，刘宗周强调这“一本于良心之所固有者”，不是临时的一念觉悟与发动，而是平日长达数十年问学的结果，更近于朱子学的立场。最后，也是最为重要而需作申言的，实践理性的落实是理学的根本。刘宗周讲：“考先生在当时，已称程、朱复出，后之人反以一死抹过先生一生苦心，谓节义与理学是两事。”可以推知，随着时过境迁，士人已将方孝孺的死节视为一件偶发的历史事件，充其量是一壮烈的义举，并不是与理学必然相关的，理学似乎只是关乎性命天道之类话语的认知分疏，而与实践理性无关。刘宗周则强调，方孝孺几十年的理学修养，在一个特定的历史节点上，“一日乃得透此一段精光，不可掩遏”，“以九死成就一个是，完天下万世之责。其扶持世教，信乎不愧千秋正学也”。换言之，理学之为理学，最终与最根本的表征，既不是言语上的细分缕析，也不是精神意识上的虚高体悟，而是实践理性在行动上的落实。前引方孝孺回应劝降门生的话，“汝读几年书，还不识个是字”，这个“是”字当然首先是理性在认知上的判识，但此一判识不仅仅停留于言语，成为一个悬空了的认知，而是必须最终表征于实践上的。这也意味着，在刘宗周的明代理学的最终理解上，实践理性是根本。正因为如此，所以对于方孝孺之选择死节，刘宗周给予极高的肯定：“盖至诚形著，动变之理宜然，而非人力之所几及也，虽谓先生为中庸之道可也”。至于“其激而及十族”，也宜作此看。这里不在于遭此惨害的人数多少的问题，而在于是与非的选择问题，如果选择了是，那么“十族众乎？而不当死乎？”显然，答案是否定的。

尤为可贵的是，刘宗周不只是通过方孝孺对明代理学的正学作此判定与阐扬，而且众所周知，他更是以自己生命的最后实践表征了这一作为正学的理学。这也意味着，从方孝孺到刘宗周以死节殉道的极端形式所呈现的明代理学，其正学就是刘宗周对方孝孺的评定，即“已称程、朱复出”的朱子学。

如果更进一步看，将实践理性的呈现不限止于道德层面，那么从方孝孺到刘宗周以死节殉道的极端形式所呈现的明代理学之正学，事实上更是延展到文明的意义上，深刻地影响了明代士人。这里姑举与理学家似乎毫无关系的一则例子以为佐证，并以此结束此文。

《长物志》

明代中叶，天下承平，士大夫以儒雅相尚，评书品画，沦茗焚香，弹琴撰石等事，乐道而不疲。苏州著名的书画与诗文名家文徵明有位曾孙叫文震亨（字启美，1585～1645年），自幼耳濡目染，曾以诸生卒业于南京国子监，崇祯十年，以琴书之才名达禁中，改授武英殿中书舍人，后又因黄道周朋党之事饱受牵连入狱。文震亨著有《长物志》十二卷，所谓“长物”，馆臣以为取《世说》中王恭之语，即闲适玩好之物。《长物志》对晚明士大夫的生活日用及其趣味，作了系统全面的说明，可谓纤悉毕具。但正是这样一个对世俗生活表现出无比热爱的士人，当清兵攻破苏州城，避乱于阳澄湖畔以为活命，在听闻剃发令后，还是选择了死亡，而且在投河自尽未遂后，硬是绝食六日，呕血而亡。友人沈春泽尝问：“斯编常在子衣履襟带间，弄笔费纸，又无乃多事耶？”文震亨答：“不然，吾正惧吴人心手日变。如子所云，小小闲事长物，将来有滥觞而不可知者，聊以是编隄防之。”正如沈春泽在序文中所讲，“予遂述前语相谂，今世覩是编，不徒占启美之韵、之才、之情，可以知其用意深矣”。这“用意”便正如文震亨闻剃发令而选择死所彰显的，已不限于道德意义的节义，而更是一种文明意义上的坚守了。就此而论，方孝孺在明代理学上所树立起的标杆，以及刘宗周、黄宗羲在明亡之际及其后对方孝孺之为明代理学之正学的判识标举，乃至生命实践，对于理解明代理学有着非常重要的意义。

来源：《浙江社会科学》2024年第6期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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