吴布言：费希特知识学批判（上）

事前，我们要澄清我与自我两个概念的区别：从思维经济规律来看，如果自我与我是一回事，那么我们就没有必要在“我”之前添加“自”字。——有些哲学译著在翻译的时候忽略了这种区别。——我是纯思，是除掉一切肉体物质的我，彻底抽象的我。我包括自我，但自我未必是我。自我首先是我对我的意识，即自我意识。自我意识是反思意识，自我就是反思的我，即反思意识或自我意识的我；我既是直接意识的我，也是反思意识的我。自我的含义丰富，我以我，我对我，我是我，等等。例如，自我中心主义，就是我以我为中心。自我中心主义本质上就是意识上我以我为唯一中心。自我意识是我对我进行反思的意识，反思意识包括反思感性和反思理性，当然，理性意识一定是反思的。反思感性作为反思意识或自我意识的感性就是知性。感性意识包括直接意识的感性和反思意识的感性（知性）。知性的最高思维形式就是属于抽象观念的有形的范畴直观和经验规律（我所谓的范畴，并非固定的最高概念或高级概念，而是指任何概念的上一级概念或上级概念，也就是说，上级概念就是下级概念的范畴，上一级概念就是直接范畴，最高范畴就是天志与天互相返回自身同一性的上帝，一切范畴和概念都由祂而生。）；理性的最高思维形式就是达到无限抽象的无形的思悟，即纯粹理性。本质上，它就是绝对必然性和绝对同一性的规定性及其思想。如果知识没有一个逻辑体系，则必然是无法统一的杂乱无章的碎片。

由此，我们就需要区分《全部知识学的基础》中的译文：我与自我。译文中自我多数应该以我（Ich）来理解。根据人的思维规律，真理或事物本质乃是自我意识的超验思维或理性思维的发现。关于真理或事物本质的命题是重义式或同义反复（重言式或同语反复），反之，重义式命题未必表达的就是真理或本质。自我意识思维的结果就是称之为自我的东西。自我既然是我对我的反思意识，即我思（悟）我——不是我（直）观我，那么，自我本身就是重义式。反思意识的自我从我中分离出来，自觉地与这个自我之前的我对立起来，通过反思的超验抽象来领悟原始印象或原始观念-对象-事物的本质，即对象性（狭义用法：仅仅指事物本质，即对象的本质）。无论如何，自我总是在意识之我中来领悟本质。无论如何，不管你是否承认，总有一些东西被意识之我意识到，它们是在我之外客观存在的。这些被我意识到在我之外客观存在的东西不是别的什么，正是上帝之绝对自我及其赋性创造的宇宙万物。——主观唯心（人心）论或唯识论的错误就在于，它不承认这个在我之外客观存在的同一整体，即上帝。它反而把在我之外客观存在的东西当做意识之我的产物，从而把个体意识的我当做非我不是的神或上帝。真理或本质就是自我，但自我未必就是真理或本质。作为人的理智，我及其自我就是主体，那么，作为神的理智，神我及其自我就是绝对主体。神本身是绝对理性，并无也不需要反思，神我并不存在自我，但为了对应人的自我，我们必须假设神的自我，以说明真理或事物本质。本质就是事物的自然法则或规律和种类的统一性或同一性。一旦人的自我与神的绝对自我一致同一，我们人就通达了真理或事物本质，从而达到了神人合一或天人合一的境界。（自）我与非我，我是主体，非我就是客体，客体不是别的什么，而是神我，即绝对自我及其赋性创造的宇宙万物。绝对自我是依赖理性直观或本质直观之方法得以理解的深层精神，自我的最终任务就是对作为深层的客观精神的绝对自我的领悟，理解和把握。我本身是绝对主体即非我的造器之一。非我创造我，我认识非我，因此，费希特的知识学内容既包含认识论，又包含了本体论。知识学的目的就是按照知识的生成秩序建立起知识的统一性和系统性的框架。

非我作为客体是作为主体的我和自我的认识对象。当自我认识到真理或事物本质时，自我就变了纯粹理性的绝对自我。两者是同一个叫做思想的东西，即主观思想真真切切、确确实实地反映了客观思想，达成了主客观一致同一。当主观的自我与客观的绝对自我一致同一时，作为绝对自我的自我只能与作为物质现象的非我对立。也就是说，此时，自我与非我的对立，就是绝对自我-先验事物与它（绝对自我）所规定非我-经验事物的对立，从而绝对自我被排除在非我之外，非我就仅剩下经验事物-物质现象。也只有在这个时候，人与神合一，即自我与绝对自我合一，我或自我就成了上帝，主体就成了绝对主体。除非绝对主体，主体与客体总是相对的，根据情况是可以互相对调的。因此，与绝对自我一致同一的自我，就成了非我的本体和根据，自我就限定了非我。从认识论来看，非我是自我的限定，它限制了自我的认知（非我是主体，自我是客体。在认知过程中，我总是被动的，因为它要保持客观性，与非我保持一致，就必须依附主体非我。如果认知的我是主体，就有可能僭越客观性。通常那种一味地把我和自我当做主体的做法，只会加重人自身的傲慢和纯粹主观性。我们要知道，客观世界并不因主观的我和自我而存在。其实，我所产生的欲望就是被我-纯思之外的非我肉体所限定和激发的）。从生成论或本体论来看，自我成为绝对自我就是非我的限定，它作为非我的本质及其规定的纯粹形式限制了非我（自我是主体，非我是客体，客体依附主体才能以它所是的样式存在。通常我们把承认自己理智有限，努力追求和保持客观性的认知的我和自我，与规定我们自身行动的我和自我一并称做主体。我本身是没有意志自由或自我决定能力的，所谓的意志自由其实就是我自以为是地冒充主体的或然性认知的结果，因为我并不知道我做出某项选择的全部条件或原因）。因为绝对自我是自因的自在之物，是宇宙万物的原始本体和本质规定。绝对自我与非我物象的区别在墨子那里分别称做“不可以形貌命者”-“不可以量数命者”与“以形貌命者”-“以量数命者”；——这是二元世界公设对两种客观存在的描述——在老子那里被区别为“德论”和“道论”，由此而衍生出“形而上者谓之道，形而下者谓之器”都说法。这种道物一体的对立面反映在人脑中就是貌物之智-感性意识接物所得的“貌物之知”与论物之智-理性意识论物所得的“论物之知”。非我物象是上帝的直观语言，犹如玉石纹理（理本义是玉石纹路）；绝对自我是物象语言的逻辑性的本质和理则，犹如循理解玉（古人按照玉石纹路解玉又叫理玉）。非理不行，我们的语言和作为上帝语言的我们的行为宗本循理，时时刻刻都在理性之内，一刻都离不开道理。否则，内心外行，即心身就不得安宁自由。如果知识没有一个逻辑体系，则必然是无法统一的杂乱无章的碎片。

以上只是就自我与非我的外在对立而言，自我成为绝对自我时，自我与非我的外在对立就是绝对自我与物象非我的对立，即先验本质与经验现象的对立。此时，自我与非我的同一性就是心物一体或道物一体，即作为道心的客观精神与作为质料的物质一体，互为自身的同一性。物质流形是道心的直接呈现，道心是物质是其所是的绝对必然性的规定性。另外，当自我成为绝对自我时，自我与非我的内在对立便呈现在我们面前。自我作为绝对自我，它本身就内涵了肯定性和否定性，此时，肯定性和否定性是一体两面，离开任何一面这个体（作为本质的原始本体或实体）就不存在。因为，作为绝对自我的东西（思想）就是事物的规定性本质，本质是实在的种类同一性或统一性，本质所规定的事物作为整体构成一个集合，在这个集合之内，任何个体或个别者都不能互相否定，只能互相肯定。反之，在这个集合之外，是这个本质规定的否定者，集合内外的两类事物之间不能互相肯定，只能互相否定。如果没有这种集合内的肯定性和对集合外的否定性，事物的种类同一性就无法成立，那么例如，人类和非人类就无法区分。这就是墨子最早发现的哲学原理，即两种差异之一：种类是非之异（另一差异是，然不然量数之异）。即，“同类相是，异类相非”原理。其否定表示法就是，“同类不相非，异类不相是”原理。本质规定性的肯定性就是自我和绝对自我，本质规定性的否定性就是非我。此时，自我与非我的同一性就是事物的种类同一性。因此，本质规定性自身的否定性就是其肯定性的反义物。肯定性包含两种情况：客观实在的客观存在、被规定性规定的具体的客观存在。由此，作为否定性的反义物就出现两种对应情况：非存在或非客观存在、非某之异类客观存在。这样的话，就出现两种命题：肯定判断命题和否定判断命题。例如，（自）我是；非我不是。它们表示：我存在或自我存在；非我不存在。存在作为一个整体是一个集合，在这个集合之外是非存在。例如，地球是圆的；地球是非方的。圆和方的本质是自我与非我的对立。圆的本质规定性的否定性必然包含了非圆的方本质。圆的本质是作为一个整体的集合，方的本质是这个集合之外的总的集合（非圆）的一个子集合（方、圆锥，等）。自我是肯定性的圆本质，非我就是非圆的方本质。

遗憾的是，费希特的知识学并没有对外在对立的自我与非我和内在对立的自我与非我做出明确区分。而且在《全部知识学的基础》里，他对自己的知识学并没有表现出充分的信心。无论如何，我们务必要弄清楚，自我的外在非我在什么情况下出现，自我的内在非我在什么时候出现。由此推论，内在对立的自我与非我构成分析判断，即先验判断；外在对立的自我与非我构成混合判断，是经验事物与先验事物共同构成的判断，即先验（先天）综合判断。这种判断，主词是经验事物，宾词是先验事物。例如，这是树。所谓先验判断就是分析判断，一个概念包含在另一个概念里，或两个概念等同。要么主词与宾词两者之一包含于对方，要么主词与宾词等同。例如，树性是树的本质。所谓经验判断就是综合判断，两个直观概念或名词指代互不包含于对方，即主词与宾词互不包含物对方例如，他在上海。对一个命题是否为先验综合判断倒不是看它所采取的是我们通常所谓的综合式。例如，“理性的本质属性（本性）是语言、劳动、操心、生产工具等”、“语言、劳动、操心、生产工具等都是理性的本质属性之一”。这两个命题都是分析判断。因为前者主词包含后面所有的宾词，后者的各个主词与宾词（理性的本质属性之一）等同，尽管后者在形式上是综合式。这里（分析判断与综合判断）的“分析”与“综合”含义乃是看思维本身是否为“分析”的或“综合”的。形式上看似“综合”，而这“综合”本身却内涵了分析，从分析而来。所谓先验综合判断是指综合判断中有一方是先验事物，两者不全是经验事物。主词与宾词两者并非必然一方包含于另一方。例如，这是树。因为我们不能从树性中必然分析出某棵具体的树，诸如我家门前那个棵树。反之，我们也不能从某一棵具体的树中抽象归纳（方不障）出树性。所以我们说，先验判断一定是分析判断，经验判断一定是综合判断。反之也成立。不要听康德与费希特在那里错误地解说什么先验（先天）综合判断。

知识的本质是存在。只有客观存在的东西反映在人心头脑中才算是知识，否则，则只能是暂时的意见和虚妄的伪知识。作为物质的流形轨迹，历史存在形成历史知识，即作为浅层精神的逻辑图像系列或逻辑观念系列；作为永恒不变的深层的客观精神真理，形成真理知识，即作为深层主观精神的真实理念。在此，真理既是代表上帝思想的客观概念，也是代表人的思想的主观概念，因为真理本身就是主客观一致同一的纯粹理性。下面我们通过命题来分析知识的本质是存在。

这是一棵树→→这是树→→这棵树的规定性是树性→→这棵树的本性是树性→→这棵树的本质是树性→→这棵树的规定性思想是树性→→这棵树的灵魂是树性→→这棵树的客观意志是树性→→这棵树的自然意志是树性→→这棵树的自然必然性是树性→→这棵树的绝对必然性是树性→→这棵树的原始本体（精神本体）是树性→→这棵树的实体（原始本体）是树性。

在这一系列命题中，第一个命题是纯粹的具象或经验表达，其中的联系词“是”表示历史存在，即经验存在或质料存在，把指示（手指或意指等）事物与描述事物联系起来构成命题；第二个命题是分野，兼具抽象和具象、超验（先验）和经验的表达；此后若干命题则是纯粹的（无限）抽象或超验表达，其中的联系词“是”表示思想存在，即超验存在或抽象存在。从思维规律来看，由经验升华为超验，由具象升华为抽象，任何一种语言都是由经验具象升华伪超验抽象，由直观概念升华为思想概念。例如，本原义为树根，引申为本体；体原义是动物和人的骨架，被附着的主干，引申为事物的内核和基层诸如本体和实体；实原义是果实，引申为荣-秀于外的实体；天原义为包罗一切现象的时空或宇宙，引申为神学概念，拟天化的唯一至上神；理原义为玉石纹理，引申为道理，事物的内在本质、本性、法则和规律。“是”作为存在含义也是如此，先是表达经验具象存在，后升华为超验抽象存在。“是”最初为指示代词，后转化为肯定含义，继而又转化为存在含义，作为联系词使用。联系词经历这个演化过程，在任何语言都没有特殊。

作为存在含义的联系词“是”其联结的二者乃是同一事物，只不过名称不同而已，命题本身遵循同一律。A是A，我们说存在，不仅指客观存在，包括真理存在和历史存在（这是神在思维），——对于历史存在，我不用通常的与“存在”对应的“存在者”，存在者被用来指称存在的创作者或创造者，例如上帝是最高的存在者，是一切客观存在的创作者；人是一切主观存在的创作者。另外，思想与质料分别是历史的一级创作者（原始的精神本体）和二级创作者（物质本体）——而且也指主观存在，即在人的思维中出现的观念和理念，尽管主观存在往往是客观世界中的非存在，例如，方的圆；你没有抱得美人归，但不等于你没有意想美人归。这样，就不会出现费希特所强调的两个命题“A是A”与“A是”之间的差别了。前者（同一律）在主观世界和客观世界都成立；后者（存在）也都成立：“A是”即“A存在”。A不是客观存在，就是主观存在。数学上有实数与虚数，哲学上有客观存在的实在或实存，也有主观存在的虚在或虚存。

《墨子》是一部哲学文献，里面包含了哲学突破必然会出现的三种“是”字含义。“是”字只有出现了存在含义，才能真正成为联系词。我们来看看《墨子》的几个文本：

——“应孰辞而不称议，是犹荷辕而击蛾也。” “子墨子曰：'子欲学子之子，今学成矣，战而死，而子愠，是犹欲粜，籴雠则愠也。'”这里的“是”都保留着指示或指代含义。

——“程子曰：'非儒，何故称于孔子也？'子墨子曰：'是亦当而不可易者也。'”这里的“是”具有肯定含义，也具有存在含义，可以视作联系词。其中，“当而不可易者”是指真理或真理性的历史事物。

——“故大国治攻小国也，是交相贼也。” “言义而弗行，是犯明也。”这里的“是”已经是联系词了，明显具备存在含义了。

——“利，所得而喜也。得是而喜，则是利也。其害也，非是也。” “害，所得而恶也。得是而恶，则是害也。其利也，非是也。”这两段话里面，前一个“是”是代词，也是名词，表示某个存在（精神的或物质的）；后一个“是”则是联系词，表示存在含义：所得而喜者是利也、所得而恶者是害也。

从认识论来看，知识有两种：一种是必然性知识，即满足充分条件的完全实现的存在。这种知识根据充分条件的多寡由最弱必然性向最强必然性过渡，直至达到真理。最弱必然性是偶成必然性或偶然性，即满足无限多的充分条件（包括唯一先验本质条件）的完全实现；其次是经验必然性，即满足若干条件（包括唯一先验本质条件）的完全实现；再次是辩证必然性，即满足先验本质条件和对立条件的完全实现；最后是绝对必然性，即满足唯一先验本质条件的完全实现，亦即自己以自己为唯一存在条件而不依赖自己以外的任何他者的存在。绝对必然性知识就是真理。真理依赖自己存在，而不需要任何他者为存在条件。因此真理才是真正超越经验限度或时空限度的知识。纯粹的数学知识才是绝对必然的真理。因此，这种知识的必然性由弱变强乃至最强的、无法再强的真理顺序是：偶然性（历史）→经验必然性（历史或重演的历史）→辩证必然性（对立统一）→绝对必然性（真理）。另一种是或然性知识，即在诸多条件甚至无限多的条件中，满足其中若干条件可能实现的概率性知识。满足条件越少，概率越小；满足条件越多，概率越大。一旦达到满足全部条件（尽或完全或全部）的情况，就成为百分之百概率或概率值为1的知识，即必然性知识。必然性是或然性的极端情况，即百分之百概率或概率值为1的特殊情况。它们的区别可能在于：必然律是生成论的，是仁知上帝可预知的决定论，因为唯有上帝能够认识作为生成原因的所有条件；或然率是（人的）认识论的，是人的无知形成的有限认识，因为人不能认识作为充足理由的所有条件。所以，必然性知识是内含确定性因果关系的生成论知识；或然性知识是内含不确定性因果关系的认识论知识。相对论乃是一种必然性知识，所谓相对论就是它必然相对某些条件（经验条件）才能成立的知识。无论狭义相对论，还是广义相对论，都不是绝对必然性的真理。爱因斯坦晚年追求物理学大一统理论，目的就是要突破相对论以期达到物理学真理的程度。唯有真理才是绝对必然性的知识，是最必然或必然性最强的知识，它不受任何经验条件限制，以自己为自己存在的根据或条件。毕竟相对论还只是有时空限制的经验规律，是相对某些外在条件才能成立的。狭义相对论必须假设（甲）决定静止的参照系（乙）欧几里得几何连续区或空间（丙）光线在真空中速度常数C（丁）引力场对光线和物体的变速和变形作用可忽略。广义相对论将以下条件考虑进去（甲）存在运动的参照系（乙）非欧几里得几何空间或黎曼空间（丙）引力场对有质量的光线和物体常生变速和变形作用。所以，广义相对论因为其满足的条件比较少，有更广泛的适用范围。这种物理学大一统知识应该是作为真理存在的数学知识，以公式形式存在的知识。例如，E=mC²可能就属于这样的知识，我说的是“可能”，目前我不能肯定。这个公式，除了能量（E）和质量（m）是物质的本质属性或本性外，关键在于光线的真空速度常数C：作为常数，它是数字表示的恒量，有助于该公式成为真理；作为光线在真空种速度，是否为光量子的本质属性或本性，若能确定是本质属性，则为真理，如不能，则作为真理还要打个问号。所以，就应用的范围来说，狭义相对论比较窄，只限于地球或其它星球的表面和近地区域。广义相对论适用的范围更广，可以解释更宏大区域的物理现象。

哲学本身就是在追问普遍性问题，哲学作为爱真理，其中的真理就是绝对普遍性，绝对同一性，绝对必然性。——绝对普遍性乃是超越时空限度或经验限度的，没有先验的唯一自身以外任何条件即无经验条件（通常所谓的无条件）的普遍性——也就是说，普遍性是哲学的题中应有之义。如果没有普遍性作为本原问题，哲学也就不存在了。对普遍性问题探寻乃是哲学的起源，例如，本体论就是关于普遍性问题的追问，无论是物质本体，诸如先秦的阴阳五行学说（阴阳气或质料，五种质料）、古希腊自然哲学各种物质本体（水、气、火等），还是精神本体，诸如老子和墨子的道，墨子的天志，古希腊的存在等等。中国哲学最早明确提出普遍性和特殊性问题的是墨家，《小取》曰：“殊类异故。”殊自然是指特殊性，类就是普遍性。而且普遍性与特殊性乃是互相相对对方而言的。《墨经》说：“类，有以同。”类分为形类和质类，它们分别属于知性思维和理性思维的成就。形类即知性抽象或经验抽象的形式同一性，形式普遍性；质类即理性抽象或超验抽象的绝对同一性，绝对普遍性。哲学的目标是后者，它是理性思维，尽管在此之前要经历感性和知性思维。先秦哲学例如老子和墨子道就是绝对同一性和绝对普遍性；儒学的道则是经验性的形式同一性和形式普遍性，跟哲学和理性无关。一般而言，没有特殊说明，墨子和墨家所谓的类乃是指质类，指事物的绝对必然性，绝对普遍性，绝对同一性。相当于西方哲学中的种属范畴。大类即属类，小类即种类。殊类异故，一是指某一种类中的特殊个体或部分，或种类同一性或普遍性中的特殊性，它们各有不同的原因。另一是指不同的特殊种类具有其不同的原因。例如骡属于马驴杂交的特殊种类。哲学原教旨主义，或者说原教旨主义哲学才是真正的哲学。哲学原教旨主义就是先秦墨道哲学代表的形而上学的道-实体和古希腊柏拉图-亚里士多德哲学代表的存在主义的理念-实体。原教旨主义对哲学来说是褒义的，必需的，因此，在那些反哲学的宗教中或宗教的反哲学教义和内容中也是贬义的，必需否定的。

其实，人工智能跟人一样，都没有天赋观念和知识，——最简单的知识，没有个人亲身经验，你永远无法靠人传授而知之，例如各种颜色，气味、味道，等等——乃是对经验世界的反复认知形成最简单的观念和知识块（数据块），然后根据意愿去重新组合和表象。二者不同的是，人将复杂观念拆解为不可再进一步拆解的简单观念，并采用了形式归纳法予以分类，例如形类、色类等。这令人想起胡塞尔现象学，将复杂的现实现象分解为不可再分解的简单现象，用于重新组合成基于现实的纯粹现象来说明某物的本质，即本质直观。本质是某物是其所是的规定性，绝对必然性，绝对同一性，它是排除一切质料或形式的绝对抽象的发现，即超越时空限度和经验限度的无限抽象（方不障）的发现。规定性的特异性即特异性的规定性或特异规定性只能借助某种直观形式-直观概念或观念予以领悟和表达。本质规定性本身是无差别的，直到这种规定性本质被直观以后，就出现了特异规定性，我们就知道某物它之所是究竟是什么。所以，理性本身还需要借助知性（反思感性）能力来实现本质直观。我们或者把这种绝对抽象能力称做纯粹理性，或者把规定性及其特异规定性称做纯粹理性，因为它是不带任何质料或形式的东西，即“空相”的无形有。也就是康德纯粹理性所达到的自在之物即物自体（某物自然本体，自在本体，自我本体，自己本体，自己规定自己的本体，总而言之，是某物的它之所是），不知其具体为何，只知其为可作为普遍原理的种类同一性或统一性。要之，纯粹理性乃是先验认识论的本质思悟即模糊明白环节，而本质直观则是思悟以后的清楚明白环节，因为后者是直观的。人工智能乃是将数据资料（人工智能的经验世界）拆解为最小的数据或数据块，通过训练来掌握这些数据或数据块，用于重新组合形成文本、图像和逻辑图像（仿真视频）。前者是以自然现象能在人心头脑中反映为观念为前提条件的；后者是数据设备或人工智能数据设备能将自然现象转化为数据模式为前提条件的。从这里可以看出，为什么说哲学及其现象学是科学，而儒学（它甚至很少能达到知性规律即经验规律这种成就，即形式归类成就）则是那种反科学和哲学的现象主义。说明，哲学是统领一切科学，指导一切科学的总科学。从王小波对儒学的评价，我们可以看出他对儒学的非哲学性和敌科学性还是有所体悟的。从尼采开创的德国儒学，我们也可以看出他是不擅长超验思辨和哲科思维的，因此他只能当语言学家，当不了哲学家和科学家。我们从他和西方哲学家对比中，更加容易看出儒学的非哲学性和敌科学性。尼采弟子海德格尔及其儒学也是如此。

海德格尔及其《时间与存在》究竟具有怎样的历史地位？既然海德格尔以《时间与存在》名扬哲学界，那么我们就来看看它。从书名来看，我们就能预知它的历史性，是把存在（此在dasein）放在时间和空间中来考察。此在生存在现实的时空中，必然与周遭世界发生关系，与各种事物发生相互影响和作用，包括与此在共生的其他此在或共在。这就是所谓的生存论存在论，于世界中存在。它本质上就是现象主义，经验主义，直观主义，观念论。现象主义与经验论哲学的区别在于前者对世界的解释是各种现象的呈现，包括虚假的幻象和错觉，后者在于追求经验世界中的形式同一性，即经验规律，经验之道，必须达到这种反思感性-知性的最高成就。前者虽然有时也能达到这种成就，但不是它的必然追求，诸如比附联想、感觉主义，相对主义概不拒斥。——比附与类比的区别在于，前者只是一种直观的形貌相似和非必然性的关联，后者则要求类比事例之间具有相同的本质或相似的本质性。现象主义与现象学也不是一回事，现象学乃是先验认识论，即通过本质直观或本质图示来说明和领悟世界及其事物的本质，即用可见的可言说的来清晰明白地理解和表达不可见的不可言说的，亦即以不可以形貌命者或不可以量数命者来解释和传达以形貌命者或以量数命者。其实，海德格尔根本就没有读懂胡塞尔的现象学，只学了它的皮毛。如果说尼采是德国儒学的开创者，那么，海德格尔就是尼采的继承者。难道没有从《时间与存在》中隐隐约约地读出尼采的味道吗？海德格尔以尼采为师。他们两位公开反对神-上帝和形而上学，反对超验彼岸世界的存在，以非理性主义替代理性主义（以二元世界替代一元世界）。尼采师承叔本华，从叔本华哲学的同一意志那里获得启发，把同一意志转化为生命意志和强力意志（Der wille zur Macht 权力意志是不恰当的译法，强力跟我们通常所谓的政治意义上的权力是两码事，往往会使一些不读尼采原著的懒汉望文生义。强力 Macht与意志 wille本身就是同义反复，强力意志无非是对求生的生命意志的强调），并从叔本华著作那里发现了生命的悲观主义和奴隶道德对生命的戕害。叔本华错误地把认识论-内在超越当做本体论-外在超越，从而形成他的主观唯心主义体系。他从来没有想到同一意志是外在理智-上帝的意志，更没有想到是人的主观意志与神的客观意志的一致同一，即主客观精神的一致同一。叔本华师承康德，康德哲学为他的学说奠基。康德哲学是超验唯心主义，即半客观半主观的唯心主义，它一方面承认不可知的自在之物-物自体的存在，另一方面又狂妄地认为人为自然和道德立法。他采用公设形式悄悄地把西方传统的神学和神学道德转化为道德神学。儒学与哲学区别在于儒学的对象是现实的一个世界，哲学对象乃是两个世界：先验的深层精神世界即此岸世界和经验的浅层精神世界即此岸世界。哲学的本质精神（主义）或本质精神（主义）的哲学是爱真理。如何爱真理？以此岸世界为认识路径，来通处于彼岸世界的真理。儒学的本质就是现象主义，终生只在此岸世界里打转。也许有人说，不对！儒生也使用天、天命、天志、天理等名词术语。殊不知，这些概念只不过是他们一种机械的语言继承和对其它学说的粗浅感悟，模仿和抄袭，并没有在他们那里形成反思的批判的概念。他们所谓的道也不过是经验之道，即经验规律，与先验规律或自然法则无关。孔孟的天和天命概念机械地继承早期文献的语言；董仲舒的天志概念模仿抄袭墨子的天志；朱熹的天理概念模仿抄袭老子的天道；王阳明的心模仿抄袭慧能禅宗的心，了无新意。我们不得不说，从孔丘、孟轲、荀况荀经董仲舒、朱熹、王阳明、康有为乃至熊十力，冯友兰等新儒家，儒学没有任何思想创新，即便伦理学也是如此，始终没有逃脱西周宗法制度的亲亲尊尊原则。如果说尼采是德国孔子，那么海德格尔就是德国孟子，只不过后者学说的超越了前者的道德主义或泛道德论，做得更精细罢了。同方相合，同类相应。惺惺自古惜惺惺。什么样的学说受到青睐和吸引并非没有源头背景。在国内，尼采-海德格尔学说有儒学源头背景；康德-叔本华学说有宋明儒学源头背景。无论如何，只要儒学盛行，其它非儒学学说是很难有持久热度的。西方儒学滥觞于古希腊智者学派（多数是无批判精神的诡辩者，感觉主义者，相对主义者），然而与中国不同的是，西方儒学一直被哲学批判和压制，没有喘息的机会，——这也是近代科学与民主发端于西方的根本原因。——直到基督教道德因为教会和教士腐败受到普遍质疑后才开始出现儒学与哲学抗衡的苗头，尼采和海德格尔学说是也！海德格尔的学说影响颇大，对不擅长深层精神的法国人具有强大吸引力。这也是儒生对尼采和海德格尔学说有天然亲和力的原因。儒生确实知道眼见为实的经验规律，诸如山高泽平、天高地卑、昼夜更替、四季轮回，但他们无法掌握其背后的世界本质和自然法则。他们那肤浅的精神怎么可能发现这些经验规律背后的地壳运动、星体运动的事实（本质，是“实事求是”的“是”即本质存在，不是“实事”即历史）。朱熹看到雏鸡的绒毛想到圣人之仁，却不知道毛绒绒的毛毛虫可以致命；王阳明面对竹子发呆七日，不但没有格出什么，还把自己“格”出病来。没有科学萌芽怎么可能有真正的科学知识？对知识的探求从拟实法（定义法）和分类法开始，不懂得宇宙万物的种类是非之异和然不然量数之异怎么可能有科学知识？当然，这些精神蜘蛛和处于哲学核心问题外围的弱智是永远理解不了的。哲学的目的乃是寻求知识的系统性和统一性，而反对神学和形而上学的儒学并不能形成系统的统一的知识，零散碎片的经验知识是它的特色，你们从中外那家儒学学说中找到了知识的系统性和统一性？《时间和存在》不过是一座没有形而上学根基的烂尾楼，海德格尔也知道，他除了对此在做一些生存上的现象描述，实在则搞不出什么名堂了。在《时间与存在》第二篇 第五章 第七十五节，他表现出这种意识，尽管他还加上了讳莫如深的引号：一般存在的意义干脆被当做不言而喻的东西，因此，追问世界历史事物的存在方式与一般演历的动变的问题反倒“其实只是”不结果实的繁文赘论。为什么会成为烂尾楼？因为零散的碎片没有最终的结果。它只对此在生存历史上的被抛、烦、怕、畏、沉沦、操心等现象做了观察一下描述，并没有说明它们乃至焦虑的根本原因是什么！是什么？因为人类害怕失去永恒，一生一世都在追求永恒。生命意义就在于实现永恒，尽管各自的永恒价值大不同。命运不能以永恒为归宿总是令人不安。儒生追求世俗的“永恒”，以立功、立言、立德为三不朽；印度教徒和佛教徒以灵魂轮回转世为不朽；阴阳家以生命的生生不息为永恒；尼采以无限重演的历史轮回为永恒；墨家和基督徒以回归帝乡，与上帝合一为永恒；自由主义者希望自由成为永恒的历史。历史实践证明，尼采、海德格尔儒学学说消极意义远远大于积极意义，这种消极意义被使用现代科学技术及其热兵器的人类加倍放大。中国儒家学说难道不也被实践证明了吗？王朝更替的草薙禽狝乃是它的永恒轮回。稍后，不是以冒名天理的人为教令来禁锢人性自由，就是以狂妄不羁的义出自心来为所欲为。于内是如此。于外，儒生作为知识精英，儒学作为精英知识，武不能抗衡北方游牧势力（汉唐早期采用道家休生养息形成的对外优势与儒家无关），在与西方的精英和知识整体颉颃中，全面败下阵来，差不多是亡国灭种了。现象主义是感官直觉的，或直观的，在直觉的基础上或许有些零星感悟，但这种感悟总是不自觉的，偶然的，毕竟感悟者具有理性的潜质，尽管这种潜质还处于沉睡的潜伏状态，没有被接收神的恩典的理性自身唤醒。为什么烦、怕、畏、沉沦、操心乃至焦虑只发生于人类，而不是诸如牛马之类者？难道不是因为它的理性的本质吗？不是因为造物主如此造物的赋性规定，如此赋命吗？

老子的道与墨子的精微之要所做的循环运动跟印度教-佛教和柏拉图的灵魂轮回与儒家和尼采基于历史重演的无限循环或永恒轮回都不是一回事。老子认为，“反者，道之动”，“周行而不殆”；墨子认为，“数逆于精微，同归之物，既已知其要矣，是以不教以书也。”在老子和墨子看来，夷希微之道和精微之要作为宇宙万物的抽象规定性和绝对必然性原则乃是在物象和本质之间做返回自身同一性运动。自在的本质思想与自为的力能物象互为自身同一性，物象被本质所规定，本质为物象所揭示。正是因为这种返回自身同一性运动才使宇宙万物具有物之为物，人之为人的绝对必然性，而不会忽彼忽此。今天的你是你，明天和后天的你还是你。这是一种合内在目的性的循环运动。印度文化和柏拉图的灵魂轮回乃是一种生命意志在不同肉体或质料形式中存在的循环。同一灵魂却有不同的外在形式，它显然违反了宇宙万物绝对必然性的本质规定性。这是一种合道德目的性的理论说教，本身缺乏哲学依据。因为本质思想及其所具有的公式和纯粹先验形式乃是不同种类物体的物质排列秩序的规定者和创作者。因此，同一种类具有同一本质，同一本质具有同一质料形式，否则，物质现象就无法揭示本质。儒家和德国儒家尼采基于历史重演的无限循环——四季行百物生的生生不息与求生的生命现象的永恒轮回——乃是一种历史主义的物象轮回或物质轮回。它不过是为那种求生的生命意志所左右，在于生命的自我保存和基因延续。骆驼、狮子和婴儿都是非理性生命代表，它们唯一的自然本能和目的就是求生和基因延续。

现象学的目的是现象背后的本质，以及如何把本质通过它的本真本有的外在现象或形式-直接形式呈现出来。现象学似乎有忽略举例法（个别经验的个别现象或形式）和譬喻法（借助非本真非本有的外在形式-间接形式）倾向。——若如此，如何叫人去理解那些本身就没有外在形式或现象的事物，即空象（相）者？——它归根结底是指向绝对精神和实在论意义上的世界，因为世界的本质就是实在存在的绝对精神，这是西方哲学的一贯道，前提是二元世界的公设，跟现象主义儒学一元世界的公设的确是两码事——这两种公设孰对孰错是一目了然的。永恒不变的真理处于彼岸世界，而一元世界的现象流变不居，不稳定，多样化，如果思维不能通过有效的抽象法进入形而上的虚静的彼岸世界，就无法对概念进行定义，就无法进行真正的科学探究。儒学的一元世界公设绝不可能理解哲学公设的地二元世界。反之，哲学的二元世界公设不仅包含了儒学的一元世界，而且还能更加清晰明白和统一理解一元世界的多样性和不稳定性。哲学和科学都在探索处于彼岸世界的形而上的真理，只不过科学是具体的形而上学，其对象是具体的形上真理；哲学是更加抽象的统一的形而上学，其对象是统一的形上真理。形而上学的目的就是知识的统一性，科学自身寻求各个具体学科知识的统一性；哲学的目的就是寻求人类所有学科知识的统一性。彼岸世界呈现给我们的论物之知总是清晰明白的；而彼岸世界通过个人中介呈现给世人的貌物之知总是神秘的，相对的，不明不白的。古代哲人墨子把此岸世界称做量数世界，一切物体都不过是力或能的量数差异（这已被量子物理学所证明）；把彼岸的本质世界称做精微世界。在墨子那里，逻辑就是用彼岸世界的统一性和永恒性来说明此岸世界的多样性和不稳定性，让神秘的、不明不白的物质现象显明大白于人心。说明乃是一种大逻辑。说明方法不仅仅是归纳推理和演绎推理，还包括定义法、抽象法、举例法、譬喻法、指事定义法、形象化说明本质的本质直观法或本质图示法，数学法（数学乃是说明此岸世界的工具），等等。定义就是在万变之中探求不变的永恒真理。不管是中国儒学，还是德国乃至西方儒学很少有抽象定义法。充其量不过是指事定义法。然而，后者只是相当于举例说明，离科学研究要求清晰明白的概念还比较远。例如，科学定义“圆即一中同长”与指事定义“圆就是太阳那种形状”，两者的思维差别：前者是本质性的，无限抽象的，后者是现象的，具象的。所以，现象学本质是先验认识论。它的本质直观乃是先验认识论的一个环节。通过直观世界或此岸世界去领悟，清晰理解和表达思想世界或彼岸世界。所以，现象学的开创者——其实现象学方法自从有了哲学思维以来一直在不自觉地无意识地被运用——胡塞尔著作等身，却不是一个体系哲学家，不像德国古典哲学那样，每个人都有其奠基于形上原理的体系。回到实事本身就是为了获得纯粹现象（包括人的认识事物的心理现象或精神现象）以观念化，而不是人为拼装的虚假观念。因为人为拼装的东西脱离真实经验的真实现象，揭示和说明世界本质是个障碍，人为的个别体验或内在经验难免使自己语言陷入神秘主义。所以，纯粹现象必须是寓于普遍经验中普遍现象。这种普遍现象从何而来？它必然是主体性的和主体间性的。它也必然以归纳法和范畴直观（有限抽象抽出普遍形式或现象）为其方法论。我们称之为重演的历史或对其归纳。单个主体反复经验的反复现象，主体间的反复经验的反复现象——既是主体间反复交互经验的反复交互现象，也是复数个体共有经验的共有现象。所有的经验既可以是直接经验，也可以是间接经验。因此，推己及人是被现象学所天然拒绝的。否则，现象学就变成了现象主义。个人的特殊的体验和经验怎么可能说明世界的本质呢？缺乏客观性的东西，怎么可能推己及人呢？个别的特殊体验和经验跟举例法不同，举例法的个别事例是具有普遍意义的事例，或者，是所有具有归纳意义事例中一个。因为它本身是现成的，摆在那里的，只不过为了说明事物本质，才把它单独提取出来。

墨子和老子的思想是相通的，都是二元世界公设，都有扬善惩恶的神圣意志，都主张自在者自然法，都强调否定式的治国理念：非攻，无为。采取否定态度治国，暗含了人类承认自己在仁知上帝面前的有限性和无知，时时刻刻提醒自己不要自以为是，恣意妄为。这跟儒家的自以为是，强烈的干预意识是相反的，“吾欲仁，斯仁至”，“万物皆备于我”，“制天命而用之”，“为生民立命，为万世开太平”，这些都是人对自己有限性不了解的自夸。一元世界假设很难理解二元世界假设，前者只有经验感受和感性审美，不能理解后者的二元世界的上帝视角和理性审美，以及对永恒帝乡的向往和对至上绝对者的信仰。庄子思想相比于老子是倒退的，二元论思维开始退化倾向于一元世界公设，同时也从怀疑论退化为不可知论。这是一元世界假设和思维方式的必然结果，因为在怀疑论和不可知论眼里，唯一的现实世界是多样的，无序的，不稳定的，神秘的，不明不白的，没有能够说明此岸世界的隐秘的，永恒的，有序的，稳定的，清晰明白的彼岸世界。历史实事是这样的：神秘的、无序的、不稳定的东西往往使人产生迷信、怀疑和不可知的想法；而永恒的、有序的、稳定的东西刺激人产生确信、求知和探索的欲望。宇宙和宇宙秩序乃是为上帝的绝对理性塑造的，造物的本质体现为理性思想，人的理性必然能够无限接近它，认识它，理解它。同方相合，同类相应，这两种理性不一不异（不是一个东西，但性质相同），而造物的理性本质对于这两种理性（生成的和认识的）则是不二不异的，即同一的。有一点务必切记：对世界持有一种不可知的怀疑论主张或态度与科学探索的质疑精神是两码事。前者使人放弃求知和探索；后者激励人去求知和探索。我们不凡回顾一下哲学史，凡是主张怀疑论的诸如智者学派、皮浪开创的怀疑派、经验论者休谟无一不是更倾向于一元世界假设。无论他们的一元世界思维方式是自觉的，还是不自觉的。一元世界的假设例如儒学一般只能为社会治理提供价值基础，而且这种价值多数是缺乏哲学基础的主观价值；二元世界的假设不仅能够提供价值基础，而且还能提供哲学基础，价值以哲学为原始基础则更具有客观性。墨学为社会治理提供的价值基础兼爱非攻尚同（尚同于天志公义）尚贤节葬节用非乐（宣扬等级教化的礼乐，非艺术本身）非命等等无一不是以其哲学基础为基础的。这些社会价值至今没有一样是过时的，不被现代社会文明所认可和践行的。

墨子的二元世界公设体现于宗教学和知识学两个方面。在宗教学方面，是彼岸的鬼神世界与此岸的现实世界对立。有至高无上的天鬼和万物之鬼，它们是纯粹的深层精神存在。天鬼即天志，与感性的天（象）——包括万象的时空，即包括时空在内的一切现象——对立。从生成路径来看，由先验世界生成经验世界，天志赋性万物，对天象有客观规定性，这个客观规定性就是最必然的绝对必然性知识，它构成因果必然性的唯一先验条件；从认识路径来看，由经验世界认识先验世界，天象反过来对天志有主观规定性，人的理智无法把握无限多的因果必然性的充分条件从而形成或然性知识——借用物理学概念，我把这种构成因果必然性的无限多条件或原因称做条件场或原因场。主观规定性可以无限接近客观规定性，乃至认识和理解客观规定性，以致二者达成主客观一致同一，成为客观规定性的真理。天志作为自在存在的道；天象作为自为存在的物，二者道物合一，互相成为对方的自身同一性，互相规定，形成返回自身同一性的循环运动，这就是总的概念运动即上帝。二元世界是上帝造物，上帝理智以其概念运动维持着世界。由此可见，上帝是兼具二元世界的整全大一，是天志与天（象）在互相规定中的合一，返回自身同一性的循环运动，是寓于天象直观概念与寓于天志思想概念的返回自身同一性的概念运动。在知识学方面，彼岸的论物之知（墨经：“以其智论物而其知之也著，若明”）与此岸的貌物之知（同上：“以其智过物而能貌之，若见”）互相对立。论物之知是不可直观的清晰明白的思悟思想或理念；貌物之知是可直观的具有相对性的形象或观念。前者是不可以形貌命者或不可以量数命者；后者是以形貌命者或以量数命者；前者是思悟的思想，后者是直观形象，前者借助后者得以直观地领悟，理解和表达，这就是本质直观，思悟直观或思想直观，即通过形象化或观念化，把模糊明白的思悟转化为清晰明白的可理解的直观形式。这种透视彼岸世界的本质直观或思想直观方法在墨子《大取》那里早有体现：“以形貌命者，必知是之某也，焉知某也。不可以形貌命者，唯不知是之某也，知某可也。”这句话的意思是，有形貌的东西，我们必然能直观地知道它是什么；没有形貌的东西，我们不知道它是什么，但通过形貌的东西可以知道（理解）它是什么。

人通过自己的或然性认知和知识来实现所谓的意志自由。意志自由就在于在善恶之间做出意志抉择，然后在这个基础上，进一步在诸善之间或诸恶之间做出自主选择。人为上帝造器，上帝赋予人以利于理性的善的自由意志（这里自由意志并非是指意志自由，即意志的自由选择或自我决定）或理性意志。因为理性的目的乃是安生立命，使人生处于放松无拘束的自由状态，即向心身安宁的自由状态来立命，来规划人生的经验必然性即后天命运。同时，上帝又赋予人以肉体生命，赋予肉体生命就是赋予人以有限性。——这是神所要达到的人与神的区别——肉体生命及其肉体感官的有限性决定了人必然是无知的。恰恰因为无知，人不可能知道场（借助物理学概念来表示必然性所含有的无限多的充分条件）中的所有条件，而自以为自己是意志自由的。因为人的理智和理性是认知的而非生成的。人的“创造”劳动不过是神意的体现，并非人有什么创造。其实，在上帝看来一切都是因果决定的，可预知的，因为上帝理智的无限性、绝对性和生成性乃是全知全能的，唯有祂能知晓必然性场中的所有条件。肉体生命的物质性是人生无法摆脱不同物质之间的相互影响和作用，同时依赖于肉体生命存在的精神活动也无法摆脱不同理智之间包括人与人之间的相互影响和作用，——神知道但不会干涉经验事物之间的相互影响和作用——以及神对人的影响和作用，而且后者的相互影响和作用乃是借助前者来完成的，即精神活动的相互影响和作用通过物质之间的相互影响和作用来实现的。由此，人又有了恶的非自由意志或非理性意志。意志自由就是人在自由意志和非自由意志之间有做出自由选择或自我决定的机会和可能性。神乃是通过赋予人有限性及其无知来赋予人以意志自由的。上帝说，赖其力者主。人向上帝献祭并非是为了交易，或者上帝为了能获取什么，而是向上帝奉献自己的劳动果实，以证明自己拥有对自己劳动果实的主权，乃至对共同体的主权。因为公共福利来自于个体劳动的奉献。献祭包括两个内容：一个是脑力劳动带来的精神成果，向上帝呈现自己的精神感悟、忏悔和精进或体现为书面文字的劳动成果。这说明知识是我们的劳动成果。民间盛行的烧纸“钱”活动的最初含义就是源于此，起初是以向上帝祷告的形式来献祭精神成果或知识，后逐渐演化为献祭文字载体，乃至燔烧文字载体作为象征。一个是体力劳动带来的物质成果，向上帝呈现自己所获得的五谷丰登和六畜兴旺。古人“犓牛羊，豢犬猪，洁为酒醴粢盛，以敬事天。”则是此意。“洁”就是要求祭品必须是纯洁干净的，一方面必须是自己的劳动所得，另一方面必须是新鲜卫生的。总之，献祭就是向神证明和奉献自己的心身劳动所获，既有灵魂所获，也有身体所获。只有这样，神才能放心地让人成为管理世界的主人和人世间的主权者。