历史的尘埃——孔子的国家正义论

原创 刘 刚

王国维说，殷周之际的革命，是一次最为深刻的革命。

此次革命，不光是王朝政治革命，还是思想文化革命。

政治革命，在西周初年就已完成，那是表层的易姓革命；而文化革命——从神化到圣化，则是深层的革命，从政权更迭，深入到文化转型，要到春秋时期，才得以完成。

当文化革命在春秋圣化大趋势里完成，中国传统文化就基本定型。

殷人文化“率民以事神”，文化以事神为核心，周人文化转向以民为本，民心民意被高扬到天命的高度。圣人革命观与人民价值论，成为后来儒家文化的圣化两核心。

▲孔子一生行迹《因膰去鲁》

圣化，就是做圣人。孟子说“人皆可以为尧舜”，尧舜就是圣人，圣人具有全民性，在圣人面前人人平等。舜尧就是全民性的国家人格的集中反映，成为了国家人格的代表。

但圣化并非始于孔子，而是从殷周之际就已开始，到了春秋时期，也就是孔子之前的春秋诸子时，圣化已然成了风气，而孔子本人，便是从这一风气中成长起来的，孔子的贡献在于，他把一个时代的风气，放到个体人格的主体性上升华了。

关于春秋圣化大趋势，我们主要依据《左传》，从三个方面述之。

圣化之一：从民心到人性

春秋圣化，是由民本主义开启，向人性论进发，以战争来推动的。

在人性论诞生之前，活跃的春秋诸子们，已将周人产生的民本主义推到了极致，这主要表现在他们对民、神关系的评价和取舍上。桓公六年，楚师入侵隋，季梁对隋侯说：

“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”

在民与神的关系上，以民为主，此虽渊源于西周初年“天听自我民听”，而如此旗帜鲜明地表达出来，则是春秋人的精神。抉择于祀神与修政之间，春秋人毫不含糊——修政！

隋侯听取了季梁的那一番话，果然“惧而修政，楚不敢伐”。

一句话，说出了一种观念，而一个观念，居然就改变了一场战争。

这可不是由于季梁一个人的思想多么有力量，而是时代的共识使之然。还有更激进的，庄公三十二年，虢国史嚚说“国将兴，听于民；将亡，听于神”，将对民与神的抉择上升到国家存亡的高度，对“听于民”还是“听于神”所作的判断，让我们仿佛提前一千多年就看到了文艺复兴。

我们知道，开启西方近代之门的文艺复兴，首先要面对的，也是人与神的关系问题，神权国家，当然要先神而后民，民权国家则反之，要先民而后神，更有甚者，以至于无神。

但这近代性的话题却是由春秋人开头的，也许有人会问：有那么超前吗？不要忘记，那是人类文明的轴心期，迄今为止，人类有关文明的所有话题，都能从中找到原始。不过，那时的“二希”文明，还没有产生过这样的话题，还在为人类文明奠定神的始基。

在民与君的关系上，民的地位也被置于君之上，这也很像近代民主思想。

僖公五年，邾文公卜问迁都邑于绎，史官卜曰：“利于民而不利于君。”

可作为君主的邾文公却是这样说的：如果对人民有利，那就是对我有利，天生民，还要为人民树立一个君主，就是为了对人民有利，而不是对自己有利的，只要对人民有利，我就这么做了。他身旁的人提醒他，他的命是可以延长的，为什么不为自己的生命考虑呢？他回答说：我是为人民而生的，至于生命短长，是死是活，让时间来决定，只要对人民有利，就是大吉大利。于是，他迁都了。

这样的君主，很像黄宗羲在《明夷待访录》里写的“原君”，他不是君主，而是君客，是“天下为主君为客”，这样的“君客论”思想，岂不就是民主观念的先驱？或是像摩西那样的宗教先知。

到了战国时期，儒家里面，有个孟子问世，他就很想找一个像邾文公那样的君主，来做他的仁政实验。可时代已经不同了，战国诸子的思想，已多从民主转向君主，而那些君主们，也就自以为是，向着君主专制前进了，哪还会有邾文公那样的君主呢？孟子和邾文公，这两人都生不逢时。

邾文公逝世，是一个时代要结束的标志，因为春秋诸子已开始对民心产生怀疑。昭公四年，子产作丘赋，国人谤之，子宽担心地说：政治取决于民心，然而“民各有心”，你用什么去主导他们呢？正是对于“民各有心”的担忧，人性问题被提了出来。

民心复杂多变，人性论的提出，就是要从复杂多变的民心中求得统一性，民心如目，人性似纲，君主执纲，纲举而目张，人性论一登场，就没有引导人们通往自我意识的觉醒，而是成为了运载民心从民主向君主过渡的观念形态的桥梁。

人性论从对人本质的考察入手，在人心叵测的背后，有没有相对稳定的人本质？又如何从人的本质里抓住人性？人性与民心，正如古希腊哲学家如赫拉克利特所说的“一是一切”和“一切是一”，人性便是那个“一”，而民心则是“一切”，只要人性“定于一”，民心那“一切”也就搞定了。

《国语·周语》里，最早提出了人性一说，周卿单襄公说：“夫人性，陵上者也，不可盖也。”所谓“陵上”，就人的本能而言，是一种向上的冲动，在等级化的政治阶梯上，则表现为“往上爬“。

总之，人性向上，顺之则昌，逆之则亡。昭公十年，晏子说，凡有血气，皆有争心，这就是人性。人性可化，但不能高压，君主要因其性而利导之，而圣化，就是从民心出发走向人性。

圣化之二：从“有德”到“有道”

“德”，在西周政教中居于核心地位，故有“德政”一说。

相对于殷帝王作为神的化身而言，周天子则以“德”配天。

春秋时代，“德”也开始游离于王权之外，不再是王者的专利品格，超越王权而有了独立品格，成为普遍的道德尺度。

在“德”与传统权威分离后，普通的生命个体也来分享它的不朽。

襄公二十四年，范宣子问穆叔，什么是“不朽”？穆叔回答说：

太上，有立德；其次，有立功；其次，有立言，这才是不朽。

这样的回答，在流传了两千多年以后，居然还作为座右铭，不仅出现在连绵不断的历史叙述里，而且被列入指导人生的便携式格言里，不光用来评价历史，还用来立足现实。

穆子还特别指出，“禄之大者，不可谓不朽”，官当得大，不能算作“不朽”，保着一家一姓、一宗一祠世不绝祀，也不能算作“不朽”，说明“不朽”与官本位和家族本位无关。

追求“不朽”，跟人性有关，跟圣化有关，跟人之所以为人有关。

人性并非全然“不朽”，人的肉体性、物质性和功利性都会腐朽，但穆子高扬人性“不朽”的维度是精神性、事业性和思想性的，只有这三方面的成就，才能达到“不朽”。

立德，是精神性的“不朽”；立功，是事业性的“不朽”，立言，是思想性的“不朽”。在“不朽”的维度上，立德位于首列，在“三不朽”的并立中，昂然具有最高的价值。

当德从国体人格的德政转变为个体人格的德行，那就是立德，若发以为言论，则为立言，发以为事情，即为立功，由此看来，立德为根本，立功和立言便是发枝散叶开花结果。

然而，“德者，得也”，“得”什么？周人“为政以德”，当然是“得”天命，那属于天子一人。然而随着周天子式微，正在兴起的诸侯们还能从这式微中分“得”什么？天命只能独有，不能分享，因此，要有一个取代天命向着诸侯们的普遍性的追求转化的最高存在，于是，天道接着天命出现了。天道有如春风明月，是人人可以分享的。到了战国晚期，等到韩非子的“君道同体”出现时，天道又开始被专制君主独占。

春秋中期以后，人们认识到，有德与无德，都要接受天道检验，天道以其客观性成为普遍法则，如果说礼是制度性权威，德是伦理性权威，那么道就是规律性权威，道对德的超越，是春秋人对周文化的整体提升。

昭公三十二年，赵简子问，何以鲁季氏赶走国君，而人民会服从他？

史默就用天道来回答，说国家无常，君臣无常，天道从来就是这样。

什么都在变，国家在变，君臣在变，民心在变，只有变永恒不变。变就是天道，一切都是无常，天命无常，国运无常，民意无常，惟天道有常。所以，有德还不够，还要有道。

有德，不能保证不变，因为在德之上，还有变化着的道。得道，就是能够顺着道的规律而变化，从变化中寻求不变之道——规律性。平衡打破了，静止动摇了，连原来具有必然性的天命都变得无常了，天命都靠不住，还有什么靠谱？只有一条路，那就是跟着天道走，同天道一起变。

在顺应天道方面，人民比君主更为自然，这倒不是人民有什么优先权，而是因为民心思变。天然就是道的导体，而君主们大都希望守着一个家国追求永恒，不变最好，不得不变时，才有变法出现。到了韩非子时，就指出，君主与其被动地变，倒不如主动地追求君道同体，从天道那里，获得变化的能动性，掌握变化的规律性，不能作为变化的终端，跟着人民去变，而要成为变化的起点，率领人民一起变。从春秋来看，能变的家国都变成了王国和帝国，不能变，就出现了三家分晋、田氏代齐。

从有德到有道，是西周政治思想向着春秋时期的历史性的进展。法天道，立人道，使春秋人确立了人类理性的权威和尊严，形成了政治文明的道统观念。王朝更迭不已，王统难免打断，而由人类理性建立的道，却在一代代思想者的努力下流传，无论是在多么厚颜无耻的年代里，“天道”总是以其独特的方式诠释着人类的理性，这是春秋诸子的一大贡献。王权失落了，理性益显其尊严，从有德到有道，开创了历史的新局面。

圣化之三：从礼义到仁义

春秋“礼崩乐坏”，似为古今学者之共识。其实，春秋时期，有一种新的礼兴起，在“王命不行”时，它却超越王权，发展成为诸侯们各自为政的行为准则。复兴之礼，沿着两个路径发展下去，一是由形式化的路径——礼仪，另一是由道德化的路径——礼义。

礼仪，是对人的行为的规范性和仪式感，而礼义则出自人内心，是人性之于道德律的审美诉求，这一诉求，要以礼仪恰当地表达出来，如屈原诗云之“内美”与“修能”。

“内美”属于礼义，“修能”属于礼仪，君子人格，就是“内美”与“修能”的统一；礼义其内，礼仪其外，其根本还是个“礼”字，正如孔子说的“三十而立，立于礼”。

国家人格，也有内外两面，也要“立于礼”。其“内美”，也就是国家的正当性来源，今人称之为国家正义，在春秋人那里则被称为礼义；其“修能”，也就是国家正义转化为国家制度，其神圣与崇高的内质，要以和谐与优美的形式表达，那形式，便是礼仪——国家制度的样式。

对于春秋人来说，国家正当性来源，经历了两个时期。一是君权神授时期，国家正义，由神赋予，国家主权人君主，作为神的代理人，“率民以事神”；另一是天命与民心时期，国家正义，来自天命，基于民心，国家主权人天子，作为天的代表，“天听民听”，“敬德保民”。

▲孔子为来求学的弟子专心修诗书

礼与天道相遇，成了天经地义，礼与人性相遇，就从礼义变为仁义。这一变，从孔子开始，孔子“克己复礼为仁”，是从个体人格对礼的复兴上开启了以仁认识人性。

我们是在两千多年以后，才这样来评说，而孔子当时不知道这两千年来中国会发生什么以及发生了什么，他那时对于人性和仁政，真可谓信心满满，他自信有一种新的国家正义将从对个体人格的追求中诞生，这样的一个新的政治文化景观，乃尧舜所未见，所以，他说：尧舜其犹病诸。

连尧舜都没做过的事，他能做到么？对此，他难免存疑，故曰“道不行，乘桴浮于海”。这一叹，提醒我们，他有那么一点悲观，虽已抱定“不可为而为之”，但他还是感到了问题，却未察觉到问题出在哪里。从个体人格到国体人格的圣化导向，他把国家当成了人格共同体，而国家的本质是利益共同体，除了反映个体人格的追求，更看重表达个人权利，我们认为，孔子的问题就出在这里，他在国家观念中，有自我意识的觉醒和对个体人格的追求，却没有自由意志的表达与对个人权利的拥有。

当然，这是我们在今天用了世界历史的眼光来看才能看出的问题，先秦诸子也有批评孔子的，但都未涉及这方面的问题。因为他们与孔子同在一个语境里，在孔子身上出现的问题，他们也有，甚至更为严重。最起码，孔子对自己还有反思，还知道自己的主张有所缺，仅靠周游列国的所见所闻还不足以弥补，所以，还存了“浮于海”的念头。

认识孔子，要知其有所不足以及他在那里失足，还要回头去看他从哪里起步，他起步时的高蹈，也许就导致了他后来的失足。孔子从礼起步，行走在高处，由礼而仁，迈出人性一步。

这一步的起点在哪里？在《左传·昭公二十五年》里。据说，赵简子曾问子太叔，与人交往怎样行礼？子太叔回答说，你说的那些，都是仪，不是礼。问：那么什么是礼？对曰：天之经，地之义，民之行。天经地义具有自然法性质，从自然法里引申民法，就是礼。

礼，因此而为“普遍原则”，而具“绝对价值”，而拥有“博施于众”的实践理性。孔子“立于礼”，除了“天之经，地之义，民之行”，他还加了一条“人之性”，也就是“仁”，其贡献在于，在民本主义的立场上，他特别强调了个体人格的历史主动性，以及在国家观念中个体人格的能动性。

《左传·昭公二十六年》记载了一篇齐景公与晏子的对话，先是晏子向齐景公反映了陈氏放贷粮食“大斗出，小斗入”以收买民心的问题，齐景公问对策，晏子对曰：要以礼治，将一切行为都纳入礼制规范。齐景公听了很高兴，说：我现在才知道，礼还可以治国。晏子接着就讲了一番关于礼的大道理，他说：礼被用来治国已经很久了，它与天地一同出现。这样说来，就是从“天之经，地之义”的分别性和对待性上来说的，礼在天地之间，分上下，立尊卑，定贵贱，“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也”。

晏子说的礼，是春秋人的共识，不光要以礼治国，还要以礼处理国际关系。礼在国际关系中的仲裁作用，主要是基于王权与主权相结合的礼义原则，不光在自己的国家当君主要懂礼，在国际上做霸主更要懂礼。《国语·周语》谈到晋文公一定能成就霸业，就因为“晋侯其能礼矣”，不是能行礼仪，而是能“成礼义”，礼义是衡量德的一个标准，能“成礼义”就能“德以导诸侯，诸侯必归之”。

还有民意也很重要，霸政时代，民心所向，是礼的一个重要指标，国际制裁常受民意引导，君无道于其民，就不光是内政，霸主应代行王道，伸张国际正义，率诸侯声讨，并征伐之。

只有孔子，“克己复礼”，重新回到个体，不是回到个人外表的“仪”，而是回归个体人格的“礼”，那也就是“仁”的起点了。孔子从此迈出新的一步，从礼义走向仁义。如果说从礼仪到礼义是以个人行为表达国家正义，那么从礼义到仁义就是以个体人格确立国体人格；如果说原来的国家观念所表达的是个民心所向的民意共同体，那么孔子的新的国家观念就是个仁以为己任的人格共同体，这两个共同体。不是一个取代一个，而是合二为一，形成新的统一的共同体，那既是民意乌托邦，又是君子理想国，但它们有一个共同的前提，那就是礼治，如果前提变了，变成了法治，个体人格就要向个人权利转型了。