何静： 融摄与会通——与佛教交涉中生成的阳明心学

何静

摘 要：王阳明在与佛教的交涉中充分吸收､融摄佛理,会通儒释,建构起新的心学体系｡阳明的心本论与佛学的心本论思维､心如虚空､含容万物､无相无住､心性本觉､“寂知”等思想具有高度的契合性｡王阳明对禅定较为熟谙,曾亲历从澄心静虑到明心见性的过程,龙场悟道与这种体验紧密相关｡阳明提出良知毋需外求,应以良知而非圣人经典为是非的标准,这种思想与佛教反对外在权威的思想具有一致性｡阳明转化佛教顿悟渐修的哲理,强调悟后仍当起修,同时还认为致良知工夫无有穷已｡阳明还吸纳佛门的无相无住思想,构建了良知境界｡ 关键词：阳明心学；融摄；佛理

王阳明与佛教有深入的交涉,他遍览大江南北的丛林梵刹,曾在青原行思创建的净居寺题写“曹溪宗派”,在黄檗希运做过住持的虎跑寺喝醒闭关三年的禅僧,在永明延寿为开山祖师的净慈寺养病,还曾探访大珠慧海住锡过的大云寺､宏智正觉主持过的天童寺等等,这种与佛教交涉几十年的经历对于其思想的形成和展开都有重要影响｡试举其中两个典型例子｡

例一,高弟王畿就禅宗的公案话头请教,王阳明告之:

此是古人不得已权法｡释迦主持世教,无此法门,只教人在般若上留心｡般若,所谓智慧也｡嗣后传教者,将此事作道理知解理会,渐成义学｡及达摩入中国,不立文字,直指人心,见性成佛｡从前义学,尽与刊下｡传至六祖以后,失其源流,复成义学｡宗师复立持话头公案,顿在八识田中｡如嚼铁酸馅,无义路可寻讨,无知解可凑泊,使之认取本来面目､圆觉本觉真心｡因病施药,未尝有实法与人｡(《王阳明全集》,第1665页)

他说公案话头是佛门不得已的权法,还对佛教义学的由来､中国禅宗的形成及文字禅､看话禅的兴起及其实质等作了精要的概括｡这里对“本来面目”“圆觉本觉真心”两词稍作分析｡“本来面目”是《坛经》中惠能对惠明的开示:“不思善,不思恶,正与么时,那个是明上座本来面目｡”(《大正新修大藏经》第48册,第349页)惠能希望惠明能悟到真心本体无善恶等二元对待这一“本来面目”｡王阳明对其进行化用,把惠能所言的“本来面目”改造为良知,“‘不思善不思恶时认本来面目’,此佛氏为未识本来面目者设此方便｡‘本来面目’即吾圣门所谓‘良知’｡”(《王阳明全集》,第73页)王阳明“四句教”首句“无善无恶心之体”即谓心体(良知)的本然状态,本来面目是超越善恶等二元对立的绝对本体｡“圆觉本觉真心”源自《圆觉经》,圆觉真心是万物存在的终极依据,众生本具圆满觉悟心,也即真心,本当成佛,但由于执着妄心贪欲而陷入无穷的轮回,而若能了悟自心本来清净,就毋需四处寻觅｡王阳明的《咏良知四首示诸生》等指出良知是万有的存在根据,人皆有良知,只因利欲所蔽而不得彰显,故人需明了良知即自心,而毋须向外探求｡由此可见,王阳明致良知说与《圆觉经》的思维模式也有相似性｡

例二,裴休给宗密的《大方广圆觉经大疏》作序,言及“终日圆觉而未尝圆觉者,凡夫也;欲证圆觉而未极圆觉者,菩萨也;具足圆觉而住持圆觉者,如来也”｡(《大藏新纂卍续藏经》第9册,第323页)王阳明则道:“我替他改一句:终日圆觉而未尝圆觉者,凡夫也;欲证圆觉而未极圆觉者,菩萨也;具足圆觉而住持圆觉者,罗汉也;终日圆觉而未尝圆觉者,如来也｡”(《王阳明全集》,第1615页)性本圆觉但不曾圆觉者是凡夫,具足圆觉但欲住世救人故未及圆觉者是菩萨,具足圆觉但住于圆觉者是罗汉,终日圆觉但不住圆觉者是如来｡以上不仅反映了王阳明对宗密经典的熟稔,更可看出王阳明主动改易佛学话语来表达自己的思想,在与佛教的交涉中充分体现了儒家的自觉｡有关王阳明思想中的佛学渊源,学者们有不同的看法,有人认为主要是对禅宗的吸取(参见侯外庐等编,第947-949页;忽滑谷快天,第25页),有人认为主要是对天台宗的摄取,如曾其海说:“天台宗对王阳明的影响比其他诸宗都要深刻,是决定性的､本质的｡相对来说,禅宗与华严宗对其影响则是表面的､形式的,因而也是次要的｡”(曾其海,第116页)实际上自宗密首倡教禅会通后,禅教合流已是大势所趋,阳明心学所资鉴的佛理并不是单纯的天台宗､华严宗､禅宗所能涵盖的,而主要是融会这三宗而产生了新的思想结果｡王阳明尽管与佛教的归趣有别,但他也融摄会通上述三宗为主的佛理以构建其心学,从而开出了儒家的新气象｡详述如下｡

一、佛教心本论与阳明心本论

(一)关于心本体

深受《大乘起信论》真心本体论的影响,天台､华严､禅三宗皆有心本论,认为心为大千世界的本体,乾坤万有借此得以存在｡如天台三祖慧思言:“一切诸法,依此心有,以心为体｡”(《大正新修大藏经》第46册,第642页)天台四祖智顗讲“心是诸法之本｡”(《大正新修大藏经》第33册,第685页)华严三祖法藏曰:“言一法者,所谓一心也,是心即摄一切世间､出世间法,即是一法界大总相法门体｡”(《大正新修大藏经》第45册,第637页)说法界即心,世间出世间万物为一心所包容,依恃一心而存在｡华严四祖澄观称:“统唯一真法界,谓总该万有,即是一心｡”(同上,第684页)禅宗六祖惠能言:“何期自性,本自具足……何期自性,能生万法｡”(《大正新修大藏经》第48册,第349页)说自性(自心)是存在本体,万象皆其显现｡惠能法孙马祖道一云:“三界唯心,森罗万象,一法之所印｡凡所见色,皆是见心,心不自心,因色故有｡”(《大正新修大藏经》第51册,第246页)三界的终极根据是心,万化皆一心所印摄｡但凡见物即是见心,心无具象,外在事相是其展现｡法眼宗三祖永明延寿道:“心外无物,物即是心｡”(《大正新修大藏经》第48册,第870页)心为宇宙万物的终极存在,万物即心之外现｡

王阳明心本论思维与佛教具有高度的契合性｡王阳明认为:“心外无物”(《王阳明全集》,第168页),“天地万物,俱在我良知的发用流行中,何尝又有一物超于良知之外”(同上,第117页)“天地鬼神万物离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了｡”(《王阳明全集》,第136页)申明心､良知(灵明)是万物赖以存在的终极根据,天地鬼神万物皆心､良知之发见｡此外,他说无具体形状的心(良知)凭外在事相来彰显:“心无体,以天地万物感应之是非为体｡”(同上,第119页)“我的灵明离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明｡”(同上,第136页)心无具象,通过其对天地万物的感应物(意念发动或意念指导下的具体行为)呈现出来;良知(灵明)无形,借天地鬼神万物得以显示｡惠能讲:“真如自性起念,非眼耳鼻舌能念｡真如有性,所以起念｡真如若无,眼耳色声当时即坏｡”(《大正新修大藏经》第48册,第353页)认为若无真如佛性,眼耳鼻舌等感官不可能生起心念,他把念､正念俱看成是真如本体之用｡马祖三传临济义玄曰:“心法无形,通贯十方｡在眼曰见,在耳曰闻,在鼻嗅香,在口谈论,在手执捉,在足运奔｡”(《大正新修大藏经》第47册,第497页)心无形,却贯通十方世界,眼耳鼻舌､视听言动等俱是其发用｡惠能四传黄檗希运说:“本心不属见闻觉知,亦不离见闻觉知｡”(《大正新修大藏经》第48册,第380页)本心不属于见闻觉知,但通过后者来显示｡他也把见闻觉知看成是真如本性､自性的发显｡王阳明说:“这视听言动皆是汝心:汝心之视,发窍于目;汝心之听,发窍于耳;汝心之言,发窍于口;汝心之动,发窍于四肢｡若无汝心,便无耳目口鼻……所谓汝心,却是那能视听言动的”｡(《王阳明全集》,第39页)指出视听言动､耳目口鼻等皆是心体之所现｡在给门生欧阳德的信中他又云:“良知不由见闻而有,而见闻莫非良知之用,故良知不滞于见闻,而亦不离于见闻……盖日用之间,见闻酬酢,虽千头万绪,莫非良知之发用流行,除却见闻酬酢,亦无良知可致矣｡”(同上,第77-78页)也说见闻等是良知的发用,良知通过见闻等得以表现｡

(二)关于心体之虚灵明觉

王阳明说“心之虚灵明觉,即所谓本然之良知也”(同上,第52页),他以空寂灵妙明觉来形容心体(良知)｡其虚灵的说法有鉴于朱熹“虚灵自是心之本体”(《朱子全书》第14册,第221页),只是朱熹说的心是认识主体,所谓的虚乃空虚､无成见意｡但王阳明说的本体之心有以下义:心如虚空,没有具相,心在含容万物的同时又不住万物｡这种思想与佛学有相似性｡《大乘起信论》说心真如无相,且“所言觉义者,谓心体离念｡离念相者,等虚空界,无所不遍”(《大正新修大藏经》第32册,第576页),即出离妄念的心体如同虚空,无所不包｡惠能拓展之:“心量广大,犹如虚空,无有边畔,亦无方圆大小……亦无上下长短……无有头尾｡”(《大正新修大藏经》第48册,第350页)“世界虚空,能含万物色像……世人性空,亦复如是｡……心量广大,遍周法界｡……心体无滞｡”(同上)此谓心如虚空,无有具相｡心(性)体浩瀚无际,含藏一切物象,但又不滞万物｡大珠慧海说“知心含万像……知心无形不可得”(《大藏新纂卍续藏经》第63册,第20页),又说“无住心者是佛心”(同上,第18页)｡也认为心体虚空无形,含纳万象但不住一切｡黄檗希运也讲心若虚空,无形无相,不着一物:“此心无始以来……无形无相……此心明净,犹如虚空”(《大正新修大藏经》第48册,第379-380页),“但莫于心上着一物”(同上,第381页)｡王阳明说:“良知本体原来无有,本体只是太虚｡太虚之中,日月星辰,风雨露雷,阴霾饐气,何物不有?而又何一物得为太虚之障?人心本体亦复如是｡太虚无形,一过而化”｡(《王阳明全集》,第1317页)“人心本体原是明莹无滞的”｡(同上,第129页)意即心体(良知)虚空无形,含纳万有但不滞一物｡他还明言心(良知)无具象:“心无体”(同上,第119页),“夫良知……安可以形象方所求哉?”(同上,第68页)王阳明曾指点门生徐樾:“‘此体岂有方所,譬之此烛,光无不在,不可以烛上为光｡’因指舟中曰:‘此亦是光,此亦是光｡’直指出舟外水面曰:‘此亦是光｡’”(同上,第1319页)以烛光为例来说明心体的无方所｡

王阳明心体(良知)之明觉,跟佛教也极有渊源｡吕澂指出印度佛学持性寂说,中国佛学持性觉论,赵朴初谓吕澂的这一重要发现揭示了中印佛性思想的根本区别｡吕澂还讲天台､华严､禅宗等“都受到《起信》的真心本觉说的影响”(《吕澂集》,第181页),这三宗的共同点就是“讲心性本觉”(吕澂,第4页)｡的确,中国佛学性觉思想滥觞于《大乘起信论》,受其熏陶,天台､华严､禅三家均主“心性本觉”,如慧思提出“中实本觉,故名为心”(《大正新修大藏经》第46册,第642页);法藏称“真如本觉”(《大正新修大藏经》第45册,第637页);澄观说“无住心体,灵知不昧”(《大正新修大藏经》第51册,第459页);华严五祖､荷泽四祖宗密云“一切有情皆有本觉真心”(《大正新修大藏经》第45册,第710页);惠能讲众生“自有本觉性”(《大正新修大藏经》第48册,第339页),他们都以为众生性本觉悟｡除孟子的良知说外,王阳明深受佛教心性本觉论的熏习,曰:“是非之心,不待虑而知,不待学而能,是故谓之良知｡是乃天命之性,吾心之本体,自然灵昭明觉者也｡凡意念之发,吾心之良知无有不自知者｡其善欤,惟吾心之良知自知之;其不善欤,亦惟吾心之良知自知之”｡(《王阳明全集》,第1019页)可见其心(良知)除了是万物的存在本体外,也具本觉功能｡当然他说的觉有别于佛教的觉,后者是佛者之觉,是对宇宙诸法实相的了悟,而前者则是道德之知觉,是对善恶是非的明断｡此外,神会言:“心若有念起,即便觉照｡起心即灭,觉照自亡”(蓝吉富编,第90-91页),“若有妄起,即觉｡觉灭即是本性无住心｡”(同上,第31页)心体若有妄念生起,就会立马觉察,随即灭掉妄念而彰显无执着的真心本体｡宗密说:“真心无念,念起即觉,觉之即无｡”(《大藏新纂卍续藏经》第63册,第34页)真心是无妄念的,即使妄念生起也会马上察觉,这样妄念也就立时消亡｡王阳明云:“七情有着,俱谓之欲,俱为良知之蔽;然才有着时,良知亦自会觉,觉即蔽去,复其体矣!”(《王阳明全集》,第122页)七情有滞着时都叫作欲,皆是良知的遮蔽物,但才有滞着时良知也自会察觉,就会立即去掉这些遮蔽而恢复其本然｡

王阳明以虚灵明觉言心体(良知),应该说也跟并兼华严､荷泽的宗密寂知说有关｡方立天早有言:“荷泽华严禅的灵知心体说与王阳明良知本体论的思想渊源关系是尤为密切的｡”(方立天,第535页)这里的灵知即寂知｡宗密曰:“寂者即是决定之体,坚固常定､不喧动不变异之义,非空无之义……知者谓体自知觉,昭昭不昧……是当体表显义,非分别比量义……寂是知寂,知是寂知,寂是知之自性体,知是寂之自性用｡”(《大藏新纂卍续藏经》第9册,第468页)寂是真心之体,它坚固常定､宁静不变､非空无;其知是寂体自知,灵昭不昧,是本体的呈现,非识别推理之知,亦非寂体缘起的相用｡宗密说寂体是有灵知的寂体,知是了悟寂体的知;寂是知的性体,知是寂的即体之用,寂与知共同构成真心本体｡王阳明认为明觉､是非之知是良知的本质特征,它与虚灵一并构成良知本体,这理路显然有得于宗密｡可惜其弟子聂豹误以为良知的虚灵(虚寂)是本体,知觉只是寂体之发用,是良知寂体感物而动的产物,不以知､用为体,与“归寂”说异趣｡

二、佛教与阳明心学的工夫论

(一)静坐见性

惠能倡导明心见性｡他讲:“我心自有佛,自佛是真佛｡自若无佛心,何处求真佛?汝等自心是佛,更莫狐疑｡”(《大正新修大藏经》第48册,第362页)强调自心是佛,也即空寂清净本觉的真心就是佛｡对此,蒙培元评说:“慧能对佛教心性论的重大发展,就在于肯定众生自家的心就是清净本心,众生自家的性就是真如本性”｡(蒙培元,第269页)既然佛在心中,因此在工夫论上,惠能主张“明心见性”“见性成佛”｡这里的明心与见性是一回事,意即明白自心､彻见空寂清净､超越二元对待､体会灵知不昧的自性就是佛｡宏智正觉提倡默照禅,有云:“唯静坐默究,深有所诣｡外不被因缘流转,其心虚则容,其照妙则准;内无攀缘之思,廓然独存而不昏,灵然绝待而自得｡”(《大正新修大藏经》第48册,第73页)认为只有静坐默究,才能深有造诣｡做到外无因缘流转,虚心容物,其观照才能神妙准确;内无攀缘之思,廓然独存不昏昧,这样就会灵明而独立｡就是说在见性前应做到内外无染､心地澄明,他所要达到的默照的境界是“一尘不受,法法同体,人人同心”(同上,第61页),也即一尘不挂,万法和人都一体于心｡简言之,宏智正觉想通过静坐默照了悟心体｡王阳明在龙场时有静坐见性的体验｡他言:“一日,在龙场静坐到寂处,形骸全忘了｡偶因家人开门警觉,香汗遍体｡”接着谓:“释家所谓‘见性’是如此｡”(《王阳明全集补编》,第300页)后来他离开龙场赴庐陵任职,途经辰州,有记载:

阳明先生寓辰州龙兴寺时,主僧有某者方学禅定,问先生｡先生曰:“禅家有杂､昏､惺､性四字,汝知之乎?”僧未对,先生曰:“初学禅时,百念纷然杂兴,虽十年尘土之事,一时皆入心内,此谓之杂;思虑既多,莫或主宰,则一向昏了,此之谓昏;昏愦既久,稍稍渐知其非,与一一磨去,此之谓惺;尘念既去,则自然里面生出光明,始复元性,此之谓性｡”(同上,第272页)

问答中可见王阳明对禅定的熟谙,有关杂､昏､惺､性的阐述也再次证明王阳明曾亲历从澄心静虑到明心见性的过程,而这也是龙场生活予他的馈赠｡而他之所以能龙场悟道,与上述体验紧密相关｡《年谱》述,在龙场王阳明“日夜端居澄默,以求静一;久之,胸中洒洒｡……因念:‘圣人处此,更有何道?’忽中夜大悟格物致知之旨……始知圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者误也｡”(《王阳明全集》,第1234页)他终以静坐悟到自家性(心)体,得出圣人之道吾性自足,以前格物致知､向外寻理实乃大谬｡需要指出的是,他所悟之性(心)体有天理的规定,这与佛教之心体有本质区别｡

(二)反对外求

惠能称即心是佛,成佛就是要在心性上下工夫,而不是向外觅求,故明言:“佛向性中作,莫向身外求｡自性迷即是众生,自性觉即是佛｡”(《大正新修大藏经》第48册,第352页)禅门龙象俱依祖说｡如大珠慧海曾向马祖道一处求取佛法,马祖指点慧海本心就是自家宝藏,自心即佛,一切具足,故无需向外寻觅,慧海遂大悟,后宣说:“若求解脱者,先须识根本,若不达此理,虚费功劳,于外相求,无有是处｡”(《大藏新纂卍续藏经》第63册,第18页)黄檗希运曰:“唯此一心即是佛｡佛与众生更无别异,但是众生着相外求,求之转失,使佛觅佛,将心捉心,穷劫尽形终不能得｡”(《大正新修大藏经》第48册,第379页)他说即心即佛,众生若是执着境相,向外求佛,就是使佛本身去觅佛,用心去把捉心,这样即便穷尽生命也终不能成佛｡

王阳明也认为人的良知无需逐外寻觅,其《咏良知四首示诸生》云:

个个人心有仲尼,自将闻见苦遮迷｡ 而今指与真头面,只是良知更莫疑｡ 问君何事日憧憧,烦恼场中错用功｡ 莫道圣门无口诀,良知两字是参同｡ 人人自有定盘针,万化根源总在心｡ 却笑从前颠倒见,枝枝叶叶外头寻｡ 无声无臭独知时,此是乾坤万有基｡ 抛却自家无尽藏,沿门持钵效贫儿｡(《王阳明全集》,第826页)

他谆谆教导诸生,人人心中有良知,只是苦于被见闻遮蔽｡良知是心之本来面目,是天地万物存在及变化的根源｡人们整日心神不定､忙于外求,此乃本末颠倒,就像是抛弃自家无尽之宝藏､沿门乞讨的贫儿｡这里“抛却自家无尽藏”的典故源自《法华经》,也见于前述马祖和慧海的问答｡

惠能禅宗的反外求还包括反对执着于佛祖､佛经､佛像等外在权威｡像惠能说心外无别佛,主张自觉､自悟､自信,故他冲淡了对佛祖的崇拜,破除了对佛经的迷信｡慧能言:“三世诸佛､十二部经,在人性中本自具有｡”(《大正新修大藏经》第48册,第351页)人性中本具过去､现在､未来的一切佛及所有佛经｡还讲:“口诵心行,即是转经;口诵心不行,即是被经转｡”(同上,第355页)口诵佛经并且内心奉行,这就是运转起用佛经;只是口诵心不奉行,就会被佛经所牵引运转｡流风所及,惠能的后学认为既然自心(性)是空寂清净无相的永恒存在,见性成佛,成佛在己,因此外在的佛祖佛经非但不能助人成佛,反倒成了觉悟的枷锁,故需破执扫相,彻底清除｡于是禅门出现了不少呵佛骂祖､诋毁佛经甚至是焚烧佛像､棒杀佛祖的极端行为,如惠能五传德山宣鉴斥骂佛祖是“干屎橛”,所有佛经是“鬼神簿､拭疮疣纸”,灵祐弟子慧寂讲《涅槃经》“总是魔说”,惠能三传丹霞烧木佛御寒,临济义玄更是放言“逢佛杀佛,逢祖杀祖……始得解脱｡”(参见《大正新修大藏经》第47册,第500页)

王阳明言:“千圣皆过影,良知乃吾师｡”(《王阳明全集》,第832页)“尔身各各自天真,不用求人更问人｡但致良知成德业,谩从故纸费精神｡”(同上,第827页)他强调良知的至尊地位,破除了对儒家的圣人与经典的迷信｡他还宣称圣人及经典也需由心(良知)来定夺,心(良知)是评判是非的标准,他在《答罗整庵少宰书》中说“夫学贵得之心,求之于心而非也,虽其言之出于孔子,不敢以为是也”｡(同上,第82页)朱熹的《大学》改本在明初已被统治者奉为圭臬,是当时科举考试的标准答案｡朱子怀疑《大学》古本有脱漏错误,王阳明则谓之无,认为《大学》古本流传数千载,文词晓畅,其工夫易简可行,还批评朱子的改本无据,因此他崇奉的仍然是《大学》古本｡王阳明以心(良知)而不是以儒门的圣人及经典作为判定是非的准则,这在当时是颇具创新精神的,也与佛教反对外求具有一致性｡

(三)融合顿渐,推崇顿悟渐修

禅宗史上的“南顿北渐”在思想史上有重要影响｡北宗神秀认为众生虽然本具佛性,但被无始以来的无明遮蔽,故陷生死轮回｡众生若想解脱,须“观心看净”“时时勤拂拭”｡南宗惠能反对这种执着于清净心的做法,他提倡明心见性,顿悟成佛:“若起正真般若观照,一刹那间,妄念俱灭｡若识自性,一悟即至佛地｡”(《大正新修大藏经》第48册,第351页)惠能及神会､灵祐､宗密等为何强调顿悟?因为他们所认定的自性(自心或佛性)是清净虚寂､无形相､不作二元对待且具般若智慧的本体,自性不假名词术语,不靠理性推理､逻辑判断得来,只能靠人们刹那间的开悟､当下的直觉实现对本体的把握｡这就如蒙培元说的:“因为自性是不增不减､没有分别､没有限量的全体或整体……不能运用任何理智推理或逻辑分析去认识,也不能用语言文字去表达,因为语言文字不仅有所指,而且有分限｡因此,只能是刹那间的一悟,即超时间超空间的非逻辑的跳跃｡”(蒙培元,第271-272页)佛门多融会顿渐之人｡惠能即使主顿悟,但也兼顾渐修,他说:“听法顿中渐,悟法渐中顿,修行顿中渐,证果渐中顿｡”(《大正新修大藏经》第51册,第439页)同样,重渐修的神秀也讲顿悟,《大乘无生方便门》载其言“一念净心,顿超佛地”｡(《大正新修大藏经》第85册,第1273页)因对顿渐､悟修的侧重不同,中土曾流行过顿悟顿修､渐修渐悟､顿悟渐修等修持观,宗密对之持融合态度,认为顿渐非但不矛盾,反而互为资助｡后来延寿也传承宗密思想,对各种悟修顿渐的工夫持兼容观,认为顿悟渐修工夫皆不可废｡

王阳明在“天泉证道”中评王畿的“四无说”与钱德洪的“四有说”:“利根之人一悟本体,即是功夫,人己内外,一齐俱透了｡其次不免有习心在,本体受蔽,故且教在意念上实落为善去恶｡功夫熟后,渣滓去得尽时,本体亦明尽了｡”(《王阳明全集》,第129页)首肯了王畿之接引利根人的顿悟(或说顿悟顿修),也认可钱德洪之适宜中下根器的渐修(或说渐修渐悟)｡王阳明还强调无论是顿悟抑是渐悟,悟后仍当起修,致良知工夫未有穷已,因为“吾人凡心未了,虽已得悟,不妨随时用渐修工夫｡不如此,不足以超凡入圣,所谓上乘兼修中下也｡”(《王畿集》,第2页)这儿他又认肯了顿悟渐修与渐悟渐修的工夫｡

我们知道,神会重视顿悟渐修:“夫学道者,须顿见佛性,渐修因缘……譬如母顿生子,与乳,渐渐养育”｡(蓝吉富编,第143页)说修持者顿悟后还须渐修,顿悟如母生子,渐修如抚养孩子成长｡宗密心仪顿悟渐修:“真理即悟而顿圆,妄情息之而渐尽｡顿圆如初生孩子,一日而肢体已全;渐修如长养成人,多年而志气方立｡”(《大正新修大藏经》第51册,第307页)即见性靠顿悟,而要息灭妄情辄需渐修｡顿悟如孩子出生成形,渐修如孩子长大成人｡他主张“必须顿悟自性清净,性自解脱,渐修令得离垢清净,离障解脱,成圆满清净究竟解脱”(《大正新修大藏经》第48册,第405页),以顿悟自见清净本性,以渐修成就最终的解脱｡延寿也崇尚顿悟渐修,谓其“既合佛乘,不违圆旨”(同上,第987页)｡既符合一佛乘的教义,又无违圆教的宗旨｡宗密等为何强调先要顿悟呢?宗密讲“若未悟而修,非真修也”(同上,第407页),又说“解若不正,所修一切皆邪,纵使精勤,徒为劳苦”(《大藏新纂卍续藏经》第9册,第876页)｡无正见的指导,所有的修行会走偏,纵然精勤,也是徒劳｡而之所以悟后还要修,惠能四传沩山灵祐云:“初心虽从缘得,一念顿悟自理,犹有无始旷劫习气未能顿净,须教渠净除现业流识,即是修也｡”(《大正新修大藏经》第51册,第264页)初心虽因机缘巧合,一念顿悟佛性,但仍有长期累积下来的习气没能一下子清除,还须教他消除各种业报种子,这就需要继续修习｡

在“天泉证道”中,王阳明说“汝中须用德洪功夫,德洪须透汝中本体”,希望和合王畿的顿悟与钱德洪的渐修｡他激赏顿悟,这从其称许王畿“四无说”是为上(利)根人立教,是“传心秘藏”等语可见｡因为其作为“乾坤万有基”的良知是一虚灵明觉､无形无象､不作二元对立的本体,所以他也以顿悟作为体悟良知的主要方法｡他讲先悟后修,把所悟之良知视为“头脑”,主张“为学须得个头脑,工夫方有着落”(《王阳明全集》,第33页,标点有改动),否则“徒弊精竭力”,甚或有“知识愈广而人欲愈滋”等赍粮藉寇的恶果｡当然他也很看重悟后的渐修,明言:“人有习心,不教他在良知上实用为善去恶功夫,只去悬空想个本体,一切事为俱不着实,不过养成一个虚寂｡”(同上,第129页)人有习染之心,如若不笃实地致良知,只是空想良知本体,不经世事,极易流入空虚,有悖良知说匡世济民之宏旨｡所以在“天泉证道”中他嘱咐已然彻悟心体(良知)的王畿“随时用渐修工夫”,以期超凡入圣｡

三、无相无住境界

惠能与《金刚经》因缘殊胜,惠能的初悟与彻悟都跟该经有关｡该经认为世上万物皆因缘和合而成,没有恒常不变的实体,万物都不值得眷恋与执着,故其云:“凡所有相皆是虚妄”,“应无所住而生其心”｡(《大正新修大藏经》第8册,第749页)主张无相无住､生起无所执着的清净心｡惠能发展了《金刚经》无相无住的思想,“立无念为宗,无相为体,无住为本｡”(《大正新修大藏经》第48册,第353页)他说超越一切相状,是谓无相;不执着任何念头,是谓无念;不住念,不住事相,这就是以无住为本｡无念､无相､无住既是惠能成佛之法门,也是其所言的真如境界｡神会承师意,也以无念为宗,“是无念者,即无一境界｡如有一境界者,即与无念不相应｡”(蓝吉富编,第91页)其无念就是不住于任何境界｡黄檗希运言无念无相:“此心明净,犹如虚空,无一点相貌,举心动念即乖法体,即为着相,无始已来无着相佛｡”(《大正新修大藏经》第48册,第380页)又说:“终日吃饭,未曾咬着一粒米;终日行,未曾踏着一片地｡”(《大正新修大藏经》第48册,第384页)以示不着形相的境界｡大珠慧海论无住:“不住善恶､有无､内外､中间,不住空,亦不住不空,不住定,亦不住不定,即是不住一切处｡”(《大藏新纂卍续藏经》第63册,第18页)

阳明说:“心体上着不得一念留滞”,“这一念不但是私念,便好的念头,亦着不得些子｡如眼中放些金玉屑,眼亦开不得了”｡(《王阳明全集》,第135页)这是因为住念哪怕是着于好的念头也会陷入理障,使良知不能起作用,故此应“还他良知的本色”,使良知没有滞碍,自然发用｡有意思的是,王阳明还借佛教的无相无住抨击佛教的着相滞留,以维护儒家伦彝｡他指出:“佛氏不着相,其实着了相｡吾儒着相,其实不着相｡”(同上,第108页)理由是佛家怕受父子君臣夫妇关系之累,刻意逃避,这就是着相;而儒家则相反,它因循人性自然,恪守纲常大义,因此看似有相,其实是不着相｡无住之境使王阳明视一切得失荣辱如飘风浮霭｡如宁王谋反时,气焰熏天,号称精锐十万,而王阳明只有临时拼凑的两三万乡勇,其时门生邹守益见军中汹汹,人怀危惧,便来面禀,王阳明大义凛然:“使天下尽从宁王,我一人决亦如此做,人人有个良知……若夫成败利钝,非所计也｡”(同上,第2114页)可以说正是不计成败的良知境界使其慨然赴国难并终获平叛的胜利｡事后他曾遭嫉而被陷害,幸赖无住之境又助其虚己应物,化解危机｡更令人钦敬的是功成业就时,其仍视事功为良知之应迹､过眼之云烟｡王阳明以无念无相无住的思想,在承担儒家使命的同时又不滞是非祸福,有大担当得大自在,从而成就了圣人般的人生｡

文章来源：《哲学研究》2023年第9期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！

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