杨立华：体用与阴阳：朱子《太极图说解》的本体论建构

朱子自乾道九年(公元1173年)完成《太极图说解》后，一直都在捍卫此书的基本立场。淳熙十三年与林栗、淳熙十五年和十六年与陆九渊、庆元三年与吕祖俭、庆元四年与袁枢之间的辩论，皆与《太极图说解》有关。(参见陈来，2007年)朱子在《太极图说解》中确立的本体论架构，可以说是他的中岁定法，自四十四岁撰成以后，始终没有改变。如何理解《太极图说解》中涉及的体用、阴阳概念，对于把握朱子思想中的理气关系等问题，有着至关重要的意义。

《太极图说解》正文前面有一段文字，是朱子对《太极图》的详细解说。开头一段文字，即颇费索解：

○，此所谓无极而太极也，所以动而阳、静而阴之本体也。然非有以离乎阴阳也，即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而为言尔。……

者，阳之动也，○之用所以行也；

者，阴之静也，○ 之体所以立也。(《朱子全书》第13册，第70页)

在朱子的表述中，太极即是理：“问：‘太极不是未有天地之先有个浑成之物，是天地万物之总名否?’曰：‘太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理。动而生阳，亦只是理；静而生阴，亦只是理”。(《朱子语类》，第1页)太极既然是理，则应是指体，而非用，但朱子这里又讲太极之体用。之所以会如此，并非朱子思想混乱，而是理论表述上的不得已。

一方面，从实存的角度看，天地间只是二气五行的周流不已，无始无终：“阴静是太极之本，然阴静又自阳动而生。一静一动，便是一个辟阖。自其辟阖之大者推而上之，更无穷极，不可以本始言。”(同上，第2366页)另一方面，从哲学思辨的角度看，又不能不分解开来说：“才说太极，便带着阴阳；才说性，便带着气。不带着阴阳与气，太极与性那里收附?然要得分明，又不可不拆开说。”(同上，第2371页)朱子一向反感含糊其辞的理论表达。针对时人对《太极图说解》“分裂已甚”的批评，朱子回应道：“夫道体之全，浑然一致，而精粗本末、内外宾主之分，粲然于其中，有不可以毫厘差者。此圣贤之言，所以或离或合，或异或同，而乃所以为道体之全也。今徒知所谓浑然之为大而乐言之，而不知夫所谓粲然者之未始相离也。”(见《周敦颐集》，第9页)

然而，分解的表达常会引出颇具歧义的理论探讨，比如理气先后的问题：“问：‘有是理便有是气，似不可分先后?’曰：‘要之，也先有理。只不可说是今日有是理，明日却有是气；也须有先后。且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”(《朱子语类》，第4页)这样的理论表述，容易使人产生理可以脱离气而独立存在的印象，而这种印象显然并不符合朱子的一贯主张：

“五行一阴阳也，阴阳一太极也。太极本无极也。”此当思无有阴阳而无太极底时节。若以为止是阴阳，阴阳却是形而下者；若只专以理言，则太极又不曾与阴阳相离。正当沉潜玩索，将图象意思抽开细看，又复合而观之。某解此云：“非有离乎阴阳也；即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而为言也。”此句自有三节意思，更宜深考。(《朱子语类》，第2368页)

无形体、无方所的理，总是顿放在气质当中的，并不存在独立的理本体。

如果确有“山河大地都陷了”的情况，那时候理的存在形态是怎样的呢?下面这段材料对这一问题讲得更为透彻：

问：“‘太极动而生阳，静而生阴’，见得理先而气后。”曰：“虽是如此，然亦不须如此理会，二者有则皆有。”问：“未有一物之时如何?”曰：“是有天下公共之理，未有一物所具之理。”(同上，第2372页)

“天下公共之理”与“一物所具之理”的关系，涉及到朱子“理一分殊”的思想，在此不作详细讨论。(参见陈来，2000年，第111－123页)此处特别值得关注的是，“未有一物之时”，“天下公共之理”如何顿放?

在《太极图说解》和《通书解》的本体论建构中，万物的化生被分为“诚之通”与“诚之复”两个阶段:

诚者，圣人之本，物之终始，而命之道也。其动也，诚之通也，继之者善也，万物之所资以始也；其静也，诚之复也，成之者性，万物各正其性命也。(见《周敦颐集》，第4页) 元、亨，诚之通；利、贞，诚之复。元始，亨通，利遂，贞正，乾之四德也。通者，方出而赋于物，善之继也。复者，各得而藏于己，性之成也。此于图已为五行之性矣。(同上，第14页)

这里，“此于图已为五行之性矣”，应该指的是“诚之复”这个阶段。在这个阶段，五行之质已具。在朱子那里，五行之质与五行之气是有着明确区别的：

阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。然五行者，质具于地，而气行于天者也。以质而语其生序，则曰水、火、木、金、土，而水、木，阳也，火、金，阴也。以气而语其行之序，则曰木、火、土、金、水，而木、火，阳也，金、水，阴也。又统而言之，则气阳而质阴也；又错而言之，则动阳而静阴也。(同上，第4－5页)

这里强调五行之质与五行之气的区别，显然有其文本解释上的需要。因为《太极图说》里五行之生的顺序为水、火、木、金、土，但它同时又讲“五气顺布，四时行焉”，显然是以五行配四时，这样一来，五行的顺序又变成了木、火、土、金、水。为了协调这之间的差异，引入五行之质与五行之气是十分必要的。五行之质是指五行的质性，而五行之气则是其质性的发用。当然，文本解释的需要只是一个方面，根本上还是源自哲学的理解。朱子虽然不像张载那样强调象和形的差别，但也有这样的区分。对于《易传·系辞》“在天成象，在地成形”一句，朱子注曰：“象者，日月星辰之属；形者，山川动植之属。”于“鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑”注曰：“此变化之成象者。”于“乾道成男，坤道成女”则曰：“此变化之成形者。”(《朱子全书》第1册，第123页)与此相应，五行之质对应的是形，而五行之气对应的则是象。

从理论上讲，无形而有象的阶段的存在，是完全合乎逻辑的。而“山河大地都陷了”和“未一物之时”，指的就是这种阶段。在这一阶段，虽然没有了有形之物，但无形而有象的阴阳之气仍然存在。“天下公共之理”即寓于这种没有具体形质的阴阳之气当中。

二、体用与阴阳

从《太极图解》“

者，阳之动也，○之用所以行也；

者，阴之静也，○之体所以立也

”的表述看，“阳之动”对应的是用，而“阴之静”对应的是体。这样的理解在《朱子语类》中也可以得到印证：

问：“《太极解》何以先动而后静，先用而后体，先感而后寂?”曰：“在阴阳言，则用在阳而体在阴，然动静无端，阴阳无始，不可分先后。今只就起处言之，毕竟动前又是静，用前又是体，感前又是寂，阳前又是阴，而寂前又是感，静前又是动，将何者为先后?不可只道今日动便为始，而昨日静更不说也。如鼻息，言呼吸则辞顺，不可道吸呼。”(第1页)

这段材料里，体与用显然是有时间上的先后关系的。用在体之先，只是从起处立言。实然的世界里，动静无端，阴阳无始。但要在理论上表达出来，又不能不勉强立一个开端。

关于体用问题，朱子有很多重要的讨论，比如：

问道之体用。曰：“假如耳便是体，听便是用；目是体，见是用。”(同上，第3页)

如水之或流，或止，或激成波浪，是用；即这水骨可流，可止，可激成波浪处，便是体。如这身是体；目视，耳听，手足运动处，便是用。如这手是体，指之运动提掇处便是用。”(同上，第101页)

这里，物的可能性是体，而可能性的具体实现便是用。

有的时候，朱子又从应然的角度说体用：

人只是合当做底便是体，人做处便是用。譬如此扇子，有骨，有柄，用纸糊，此则本也；人摇之，则用也。如尺与秤相似，上有分寸星铢，则体也；将去秤量物事，则用也。(同上，第102页)

“合当做底是体”显然是从应然的角度上理解体。但后面的扇子、尺和秤的比喻，则似乎又是从可能性上来谈了。这里，朱子似乎无意区分应当与可能之间的不同。

朱子谈体用的材料中，也有以现在和将来讲体用的：

问：“前夜说体、用无定所，是随处说如此。若合万事为一大体、用，则如何?”曰：“体、用也定。见在底便是体，后来生底便是用。此身是体，动作处便是用。天是体，‘万物资始’处便是用。地是体，‘万物资生’处便是用。就阳言，则阳是体，阴是用；就阴言，则阴是体，阳是用。”(同上，第101页)

以现在的为体，后来生的为用。那么，说体用在时间上有先后，也就不无道理了。

《太极图说解》成篇以后，引来各方面的质疑。面对种种辩诘，朱子专门作《附辩》一篇，对相关问题给出了有针对性的回答。其中就有关于体用问题的讨论：

又有谓体用一源，不可言体立而后用行者。……若夫所谓体用一源者，程子之言盖已密矣。其曰“体用一源”者，以至微之理言之，则冲漠无朕，而万象昭然已具也。其曰“显微无间”者，以至著之象言之，则即事即物，而此理无乎不在也。言理则先体而后用，盖举体而用之理已具，是所以为一源也。言事则先显而后微，盖即事而理之体可见，是所以为无间也。然则所谓一源者，是岂漫无精粗先后之可言哉?况既曰体立而后用行，则亦不嫌于先有此而后有彼矣。(见《周敦颐集》，第8－10页)

在这里，朱子强调“体用一源，显微无间”立言角度的不同。“体用一源”从理上说，理虽是形而上者，但其中已有万象；“显微无间”从象上说，至著之象虽然是形而下者，但理即寓于其中。这里，有一细微的差别值得注意：前面讲的是理虽“冲漠无朕”，但“万象昭然已具”，而后面则讲“举体而用之理已具”，昭然之万象与用之理相对应，已经暗示出理必有象的意思。“体立而后用行”，体非独立之体，体自有象；用则是体之发用，体在其中。

三、仁义之体用阴阳

在《太极图说解》的《附辩》中，有一段话值得留意：

今徒知所谓浑然者之为大而乐言之，而不知夫所谓粲然者之未始相离也。是以信同疑异，喜合恶离，其论每陷于一偏，卒为无星之秤，无寸之尺而已。岂不误哉！(同上，第9页)

这里的“无星之秤”、“无寸之尺”指的是没有任何具体规定性的本体，而很多学者正是这样来理解和把握的。

对于以虚空为本、凡有所分别皆视为用的思想，朱子有着极为明确的批评：

体是这个道理，用是他用处。如耳听目视，自然如此，是理也；开眼看物，着耳听声，便是用。江西人说个虚空底体，涉事物便唤做用。(《朱子语类》，第101页) 问：“先生昔曰：‘礼是体。’今乃曰：‘礼者，天理之节文，人事之仪则。’似非体而是用。”曰：“公江西有般乡谈，才见分段子，便说道是用，不是体。如说尺时，无寸底是体，有寸底不是体，便是用；如秤，无星底是体，有星底不是体，便是用。且如扇子有柄，有骨子，用纸糊，此便是体；人摇之，便是用。”(同上，第101－102页)

这里所说的江西人应该就是指陆九渊：“象山常要说此语，但他说便只是这个，又不用里面许多节拍，却只守得个空荡荡底。公更看横渠《西铭》，初看有许多节拍，却似狭；充其量，是甚么样大!合下便有个乾健、坤顺意思。自家身己便如此，形体便是这个物事，性便是这个物事。‘同胞’是如此，‘吾与’是如此，主脑便是如此。‘尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼’，又是做工夫处。后面节节如此。‘于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。’其品节次第又如此。横渠这般说话，体用兼备，岂似他人只说得一边!”(同上，第2370－2371页)与陆九渊相比，张载的《西铭》义理节次分明，体用兼备。“无寸之尺”、“无星之秤”讲一个空荡荡的本体，以此空荡荡的本体为准则来应接事物，最终难免冥行妄作的结果。

虽然万物皆禀得太极之理，但随其分位不同，而有不同的发用。用不同，体亦因此而略有差异：

问：“去岁闻先生曰：‘只是一个道理，其分不同。’所谓分者，莫只是理一而其用不同?如君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，与国人交之信之类是也。”曰：“其体已略不同。君臣、父子、国人是体，仁敬慈孝与信是用。”问：“体、用皆异?”曰：“如这片板，只是一个道理，这一路子恁地去，那一路子恁地去。如一所屋，只是一个道理，有厅，有堂。如草木，只是一个道理，有桃，有李。如这众人，只是一个道理，有张三，有李四；李四不可为张三，张三不可为李四。如阴阳，《西铭》言理一分殊，亦是如此。”又曰：“分得愈见不同，愈见得理大。”(同上，第102页)

既然本体会因发用而有相应的变化，那么，执持一个无规定性的、抽象的理，既无益于我们对世界的理解和把握，也无益于对社会生活的具体实践。

朱子在仁义中正间区分出体用的做法，也引来了众多的批评。对此，朱子在《附辩》中作了这样的驳正：

仁不为体，则亦以偏言一事者言之，而非指所谓专言之仁也。对此而言，则正者所以为中之干，而义者所以为仁之质，又可知矣。其为体用，亦岂为无说哉?(见《周敦颐集》，第11页)

朱子后来领会道，中、正即是礼、智：“问：‘圣人定之以中正仁义，何不曰仁义中正?’曰：‘此亦是且恁地说。当初某看时，也疑此。只要去强说，又说不得。后来子细看，乃知中正即是礼智，无可疑者。”(《朱子语类》，第2381页)偏言之仁，与义、礼、智并列。而义、智为体，仁、礼为用。

关于仁义礼智的体用阴阳问题，朱子有很多讨论：

问仁义礼智体用之别。曰：“自阴阳上看下来，仁礼属阳，义智属阴；仁礼是用，义智是体。春夏是阳，秋冬是阴。只将仁义说，则‘春作夏长’，仁也；‘秋收冬藏’，义也。若将仁义礼智说，则春，仁也；夏，礼也；秋，义也；冬，智也。仁礼是敷施出来底，义是肃杀果断底，智便是收藏底。如人肚藏有许多事，如何见得!其智愈大，其藏愈深。正如《易》中道：‘立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。’解者多以仁为柔，以义为刚，非也。却是以仁为刚，义为柔。盖仁是个发出来了，便硬而强；义便是收敛向里底，外面见之便是柔。”(同上，第106页)

当然，仁义的体用阴阳问题，朱子还有很多非常详细的论述，也遇到了很多的质疑和问难，然而这些并不是本文所要关注的重点，所以这里不作过多的讨论。

在这个问题上，笔者真正关心的是：仁义礼智既然是理，那么它们显然应该是体，而非用，那么为什么朱子要讲义智为体、仁礼为用?仁义礼智属于理，而阴阳属于气，为什么朱子要用气来界定理?

通过前面的分析，我们可以看到，理总是顿放在气当中的。即使“山河大地都陷了”、“未有一物之时”，无形而有象的气也仍然存在，天地公共之理即顿放其中。既然理必有气、理必有象，则仁义礼智亦自有其相应之象。而既然有相应之象，则自然就有了阴阳之分。有阴阳之分，体用的分别也就随之而生了。

四、太极动静

《太极图说》里讲“太极动而生阳，静而生阴”，由此就引生了有关太极动静的讨论：

问：“动静者，所乘之机也。”曰：“太极理也，动静气也。气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。太极犹人，动静犹马，马所以载人，人所以乘马。马之一出一入，人亦与之一出一入。盖一动一静，而太极之妙未尝不在焉。此所谓‘所乘之机’，无极、二五所以‘妙合而凝’也。”(同上，第2376页)

在有关太极动静的讨论中，这一段材料是颇为典型的。人跨马的比喻，其实强调的仍然是《太极图说解》中所说的“非有离乎阴阳也；即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而为言”的道理。《通书解》在诠释“动而无动，静而无静，神也”一句时说：“神则不离于形，而不囿于形矣。”(见《周敦颐集》，第27页)“所乘之机”的“机”字，朱子有明确的解释：“机，是关捩子。踏着动底机，便挑拨得那静底；踏着静底机，便挑拨得那动底。”(《朱子语类》，第2376页)此处的关捩子，应该是枢轴的意思。枢轴中心的部分不动，属静；但周围动的部分又围着不动的轴心。其引申出来的意思就是，静的部分使动成为可能，而动的功能又是静的作用所在。

太极作为理，“不离于形”，也“不囿于形”，所以朱子只说太极有动静，而不说太极兼动静：

梁文叔云：“太极兼动静而言。”曰：“不是兼动静，太极有动静。喜怒哀乐未发，也有个太极；喜怒哀乐已发，也有个太极。只是一个太极，流行于已发之际，敛藏于未发之时。(《朱子语类》，第2372页)

朱子之所以强调“有动静”和“兼动静”的区别，恐怕是“兼动静”这样的表达，容易让人产生太极能动能静的印象。

与太极动静相关联的，还有理能否造作的问题。在朱子那里，理并没有主动的创造性，主动的创造性根源于气：

或问先有理后有气之说。曰：“不消如此说。而今知得他合下是先有理，后有气邪；后有理，先有气邪?皆不可得而推究。然以意度之，则疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作。只此气凝聚处，理便在其中。且如天地间人物草木禽兽，其生也，莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事，这个都是气。若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作；气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。”(同上，第3页)

理无造作，但理必有气，气自然能凝结创造；理无动静，但既有理，便有气、有象，便有动静。

这里的问题是，朱子为什么要建构起这样的本体论系统来?这与朱子的理论关切和他可以接受的世界图景有着密不可分的关联。

气不能是由理产生的，因为理是至善无恶的，由至善之理生出的气应该也是善的，这无法解释气的世界中的清浊厚薄；理也不可能是气之条理，如明代的气学传统所说的那样，因为如果理是气之条理，世界将陷入到必然性的铁幕当中，当然之则以及以当然之则为基础的伦常将无从安顿。在气的世界中，理至少要起到规范和约束的作用。朱子常令学者思量“天地有心无心”的问题。当有学者提出“天地无心”的观点时，朱子给出了这样的回答：“如此，则《易》所谓‘复其见天地之心’、‘正大而天地之情可见’，又如何?如公所说，只说得他无心处尔。若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，他又却自定。程子曰：‘以主宰谓之帝，以性情谓之乾。’他这名义自定，心便是他个主宰处，所谓天地以生物为心。”(同上，第4页)这里所说的“定”，就是理的规范作用的体现。总体来讲，理可以说是一种“消极的必然性”，更多地从“不应如何”和“不能如何”的方面发挥作用。而朱子之所以以义、智为体，仁、礼为用，恐怕也正根源于此吧。

文章来源：《中国哲学》2012年第10期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！！

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