孟学研究 | 谷继明：作为思想意象的“禹抑洪水” ——从孟子的称引说起

作者简介

谷继明，同济大学人文学院教授，研究领域为易学史、宋明理学。在《中国哲学史》、《国学研究》、《哲学门》、《周易研究》等刊物发表论文二十余篇。出版专著有《王船山周易外传笺疏》、《周易正义读》、《周易导读》、《周易外传导读》，古籍整理作品有《易学启蒙通释 周易本义启蒙翼传》、《易汉学新校注附易例》、《周易外传校注》、《周易内传校注》等。

内容摘要

大禹治水，作为前诸子时代的一件大事，被诸子各家所称述。孟子将之与周公兼夷狄、孔子作《春秋》相比。这三者虽然功业似不同，但其实有着共同点即立人极，同时事业的成就方法也有一贯性。大禹治水，是唐虞时代九州地脉的“春王正月”；孔子作《春秋》，则是春秋时代政治生活中的“敷水土、随山刊木”。这就意味着，此事件超越了它本身的功业，而成为一种思想方法，为诸子所分享。其中孟子将大禹治水与人性论的思考相关联，作了精辟的阐发，即“行其所无事”；道家如《淮南子》也利用此种思维方式表达对于“自然”的主张。另外，在宋明理学中，有与无的关系思考，也承接了此思维方式。由此分析，我们可以体察到经典时代的事迹作为思想意象，在后世思想史中的展现方式。

文章来源

《复旦政治哲学评论》第12辑，上海人民出版社，2020年。

故宫南薰殿旧藏《至圣先贤半身像册》孟子像

孟子在追述以往圣王功德的时候，提到了三个人物、三件事业：“昔者禹抑洪水，而天下平；周公兼夷狄，驱猛兽，而百姓宁；孔子成春秋，而乱臣贼子惧。”（《孟子 · 滕文公下》）表面看来，大禹是与自然界作斗争，捍卫人的生存；周公与野蛮作斗争，捍卫中原文明；孔子与乱臣贼子作斗争，捍卫人伦纲常。三者分别发生在自然领域、政治领域和意识形态领域。但孟子是仅仅在与自然界搏斗、为人类提供生存环境的意义上来追缅大禹治水的吗？孟子将“天下之言性”与“禹之行水”联系起来有有何方法论的意义？深入分析这个问题，不仅能能揭示大禹治水的深刻思想义涵，更将有助于理解中国传统哲学中的一些思考和称述问题的方式。

孟子将禹抑洪水与周公、孔子并举。具体说来：

当尧之时，水逆行泛滥于中国，蛇龙居之，民无所定，下者为巢，上者为营窟。……禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹，水由地中行，江、淮、河、汉是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。

尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作，坏宫室以为污池，民无所安息，……及纣之身，天下又大乱。周公相武王，诛纣伐奄，三年讨其君，驱飞廉于海隅而戮之，灭国者五十，驱虎豹犀象而远之，天下大悦。

世衰道微，邪说暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。（《孟子·滕文公下》）

大禹是尧舜的臣子，尧舜是《尚书》的开端，也是政治文明发生的起点。大舜的臣子，基本上成就了后来中华文明的各种事业。禹平水土，后稷播百谷，契兴教化，皋陶主管刑律，其他如礼仪、音乐、工匠等事业也有其开创者，皆见于今《尧典》。它的叙述十分有层次，大禹治水则是其他事业的基础，即使后稷播百谷这样有关人们温饱的大事，也要待治水之后有了适宜耕种的土地，才可以进行。孟子看的很清楚，他说：“禹疏九河，瀹济漯，而注诸海；决汝汉，排淮泗，而注之江，然后中国可得而食也。”（《孟子 · 滕文公上》）而《禹贡》的叙述也颇有其逻辑，即只有在成功的治理好水土，界画九州之后，才能考察每州的土地类型和质量，确定其收成，从而衡定其贡赋。

南宋马麟《夏禹王像》，绢本设色，台北故宫博物院藏

学者们确实没有把大禹治水及其影响仅仅视作人与自然搏斗的成果。有种观点受到魏特夫的影响，认为大禹治水在人与自然搏斗的过程中，认识到集体对抗自然界的重要性，从而有助于组织的建立。我们固然不能否认，在进行水利建设时需要动用大量的人力，需要发挥高效的组织能力、建立强势的威望。但仅仅从这个角度来分析大禹治水的政治和文明意义，似乎犹有不足。大规模农业生产、抗击外族侵略，也需要强大的组织力，大禹治水之功业的特殊性又如何来凸显呢？问题的关键，还是我们仅仅把“禹抑洪水”看做是水利工程。水利工程，尽管有附带的政治功用，但本身容易被定位为非政治的。然大禹治水，却是一次政治文明事件，远远超出了后代兴修水利的意义。

《洪范》说鲧治水的时候“陻洪水，汩陈其五行”。五行，不仅仅是金木水火土。即便是金木水火土五行，也非自然科学所谓的元素概念。那么汩陈五行，不仅仅是违背自然事物的属性，而且违背了天地之道和人事之理。所以《甘誓》中夏启指责有扈氏的罪过为“威侮五行，怠弃三正”，“天用剿绝其命”。郑玄注释五行为“四时盛德所行之政”，皮锡瑞又说：“五行分属五事，若貌之不恭……即为威侮五行。”[1]

鲧这种治丝益棼的做法，使人间更为混乱。“草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽偪人。兽蹄鸟迹之道，交于中国。”（《孟子 · 滕文公上》）这种景象意味着什么呢？它不仅仅使人民生命受到威胁，更意味着人类文明的倒退。人本来是超拔于禽兽之上，作为与天地相参的存在；如今却因洪水而与禽兽杂居，——乃至于过禽兽的生活方式，回到茹毛饮血的时代，没办法种植庄稼而“粒食”；也没办法建立宫室城乡，而只能散居在树上和洞穴中。是故水逆行，以及陻塞洪水、汩陈五行的实质，就是要毁灭人极。然则大禹治水是重新建立人极的过程。《禹贡》也要在这个意义上来理解。在井井有条地叙述完大禹导山、导水之后，《禹贡》记载：

九州攸同，四隩既宅，九山刊旅，九川涤源，九泽既陂，四海会同。六府孔修，庶土交正，厎慎财赋，咸则三壤，成赋中邦。锡土姓，祗台德先，不距朕行。

九山、九川、九泽、四隩、四海，似乎是讲的地理环境，但在古典的视域中，地域只有人居住才有意义。如果说山川泽海还比较“自然”，那么九州则是关乎政区的概念，“庶土交正，厎慎财赋，咸则三壤，成赋中邦”更是与政治区划有关。郑玄解释“锡土姓，祗台德先，不距朕行”说：“天子建其国，诸侯祚之土，赐之姓，命之氏，其敬悦天子之德既先，又不距违我天子政教所行。”[2]这意味着，大禹治水关乎着一次政治格局的划定。据《禹贡》，即是甸、侯、绥、要、荒。它们依据与中央关系的远近，其政治责任和义务也不同。甸服：百里赋纳总，二百里纳铚，三百里纳秸服，四百里粟，五百里米。侯服：百里采，二百里男邦，三百里诸侯。绥服：三百里揆文教，二百里奋武卫。要服：三百里夷，二百里蔡。荒服：三百里蛮，二百里流。另外还有“东渐于海，西被于流沙，朔南暨声教”。可参考江声的图[3]，更为直观。

周振鹤在分析《禹贡》时，指出它有两种政治地理思维：“依现代的眼光来看，九州制大致是以自然地理与经济地理为表征的政治地理区划，五服制则是理想的政治地理格局。”[4]此种眼光来看待大禹治水及《禹贡》，颇为锐利。但既然是两种原则，为何会放在一篇文献中？周振鹤反驳了刘起釪等以五服制为赘疣的看法，认为两种政治地理格局都在不同的情势下出现过。五服制是圈层式结构，九州制是分块式结构。[5]但这种辩护和分析，仍然给人一种感觉：即九州的划分和五服的确立，是两套原则，两种思路，互不统属，没有关系。那么《禹贡》这篇文献仍免不了分裂、拼凑的质疑。

问题的解决，还是要回到文本的背景和脉络本身。《禹贡》分三部分：九州划分、导水导山、五服。这三者存在有机的联系，并且构成一个“流动”的文本。九州的划界是山水，可以勉强对应现今意义上的自然地理区块。这个区块划分，是大禹在治水或“敷水土”的时候直接体验到的。或者说，九州就是大禹治水的直接观察和记录。这是植根于大地的气息和生机而作的区分。贯穿于九州中的河流和山脉，不是静态的死物。如果说神州大地是人的躯体，那么河流和山脉便是神州经络。其实盘古神话，已经有了这种隐喻，即他死后，头和臂膀为山岳，脂膏为江海。[6]尽管有学者指出，今本《述异记》可能是委托，其故事有外来文明的影响[7]。但即使不借助盘古的传说，我们可以从风水术的某些观念中，分析出我们的先民对于土地、河道、山脉的原初性理解。郭璞的《葬书》说：“夫阳阳之气，噫而为风，升而为云，降而为雨，行乎地中，谓之生气。生气行乎地中，发而生乎万物。”[8]大地最突出的特点，便是“生气”。这种生气，是秉承自天的生生之德，以气质来成就天地之生德。所以《说文》对于土的解释是“地之吐生物者”，《洪范》对土行的判断也是“爰稼穑”。这种生气是流动无方的，表现出来，就是河流与山脉。《葬书》所谓：“气行乎地中。其行也，因地之势。其聚也，因势之止。古人聚之使不散，行之使有止。故谓之风水。”[9]基于此，古人才把神州境内的山脉看做“龙”，这仅仅是一种比喻性的说法，其实象征了此地之气的生长、运行、聚集、衰王的状况，以及流动的方向。在这样一种原初性的理解中，不仅江河是流动的，山脉也是流动的。如李琪慧所指出的，“华夏大地的经络，是地理的，也是文化的。并且此一经络体系也因治水行为而得到疏通。”[10]

清王项龄等撰《钦定书经传说汇纂》禹贡图

正是因为气在流动中表现出来的差异性，产生了人类之生存方式的差异，进而影响了人类社会的集团特性和政治格局。这也是九州划分的依据。

所以当尧的末年遭受洪水时，就不仅仅是一般的自然灾害，而是整个神州气脉的紊乱。这次紊乱是空前的。在洪水之前，是有五服和九州的。但这次气脉的紊乱，规模如此之大，乃至于九州的格局都被破坏，神州几乎要灭亡。何以说是气脉紊乱呢？孟子解释说：

水逆行，谓之洚水。洚水者，洪水也。

《洪范》对水性的判定是“润下”。水不润下便是灾，这是气脉紊乱的表现之一种。《鸿范五行传》说：“十二月咸得其气，则阴阳调而终始成。如此则水得其性矣。若乃不敬鬼神，政令逆时，则水失其性。雾水暴出，百川逆溢，坏郷邑，溺人民，及淫雨伤稼穑，是为水不润下。”[11]水不润下，仅仅是一种表象，其根本在于阴阳之气不调。而大洪水，则是不调到了极致。

阴阳不调，是气之瘀滞，那么所要做的在于散瘀滞，才能退洪水。鲧的做法恰恰与此相反。《洪范》说：“我闻在昔，鲧陻洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁。”孔传解释：“陻，塞。汩，乱也。治水失道，乱陈其五行。”[12]鲧的策略只能使瘀滞之处更加瘀滞，而五行之性也更加紊乱。大禹则不然：

禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹，水由地中行，江、淮、河、汉是也。（《孟子·滕文公下》）

南宋赵伯驹《禹王治水图》（局部），台北故宫博物院藏

除了将鲧与禹对比来凸显禹的特性，其实还可以比较白圭。《孟子 · 告子下》载：

白圭曰：“丹之治水也愈于禹。”孟子曰：“子过矣。禹之治水，水之道也。是故禹以四海为壑，今吾子以邻国为壑。水逆行，谓之洚水。洚水者，洪水也，仁人之所恶也。吾子过矣。”

白圭治水，似乎取得了一些小的功效，自以为可比大禹。但孟子直接揭示了他治水的拙劣卑鄙之处：以邻为壑。战国时代，诸侯国各自为政，自私自利，只求一国之安稳；但是洪水却并不管你这种地域的割据和区隔。水的顺畅流通，代表了整个国家政治格局的畅通。而当白圭为了一国之私利来阻遏洪水时，便要“以邻为壑”。在一处淤塞，必在其他地方爆发更大的祸患；而白圭并不管这些。他没有整体的通贯性思维，也没有这样的能力，只能着眼于局部。《韩非子 · 喻老》还记载过白圭治水的事：

千丈之堤以蝼蚁之穴溃，百尺之室以突隙之烟焚。故曰：白圭之行堤也塞其穴，丈人之慎火也涂其隙。是以白圭无水难，丈人无火患。此皆慎易以避难，敬细以远大者也。[13]

南宋赵伯驹《禹王治水图》（局部），台北故宫博物院藏

《韩非子》称赞白圭治水能防微杜渐，角度与孟子不同。但此处亦可见白圭的治水是以加固堤防为主。白圭擅长筑堤，虽然能保本国一时安全，但水在地上，会给下游国家带来无限的患害。

禹之治水则是“水之道”，焦循解释为“顺导之”[14]，颇为精确。顺导，就要求自源至入海，一气贯通，没有雍滞。这需要通观九州之形胜、气脉的眼光，同时有至公之心以安排各诸侯国的能力。当洪水退去，九州地貌恢复，人民各安其居，各地的政治—地理单元形成了自己独特的风格，九州之格局、地力和贡赋便由此确定。五服，则是在九州的基础上，根据与中央远近的不同、文明等级的差异来制定的服属原则。九州不是几何学意义上的九宫格豆腐块，五服也不是几何学意义的同心圆。《禹贡》的叙述只是提出一种模型，不会愚蠢到在现实中严格按照理想中的几何图形来要求大地。九州是辨土气与民性，五服是辨服序差等，两者并不冲突，亦非毫不相关的平行原则。它们是相互交织联系的、构建政治文明的基本原则，也是使共同体如“水在地中行”一样条畅的“导”之法。

有了以上分析，我们更容易理解《孟子 · 离娄下》“天下之言性也”一章的深刻意义。孟子说：

天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。

如果我们将经学分作汉唐注疏、宋明纂疏、清人考据之新疏三个系统，那么赵岐、朱熹、焦循无疑是此三阶段孟子学的代表人物。他们的看法尽管有差别，但在对“天下之言性”是孟子之看法的观点上，是一致的。赵岐注说：“言天下万物之情性当顺其故，则利之也，改戾其性则失其利矣。”[15]朱熹说：“故天下之言性者，但言其故而理自明，犹所谓善言天者必有验于人也。然其所谓故者，又必本其自然之势；如人之善、水之下，非有所矫揉造作而然者也。”[16]焦循说：“故，即‘苟求其故’之故。推步者求其故，则日至可知；言性者顺其故，则智不凿。”[17]既然如此解释，就不能把“利”皆作动物属性之利己性的利，而皆作“利导”的利，这样与大禹治水自然契合。

执耒锸大禹，东汉画像石，徐州汉画像石艺术馆藏

但因为此章背景不详，以及“故”字语意的复杂性，在传统的权威注释之外，还是有不同的意见。到了近现代，批评更是越来越多。比如徐复观指出，“天下之言性”乃指当时一般流行之说法而已[18]。裘锡圭说：“朱熹等把这两句话当作孟子正面叙述关于性的意见的话，显然是错误的。”[19]这种判定，基于他结合《性自命出》等文献，对“故”的“有为为之”这样一种涵义的界定。但“故”的这种义项，放在孟子的语境里十分不合适。裘先生将此句翻译作：“一般讲性的人，把人性所固有的仁义礼智，仅仅看成外在的人为的规范准则。”[20]这样翻译的话，下面的“故以利为本”便不好讲。按理说，“故”应该是主语，那么“人伪是以利益为本”这样的句式就很奇怪，要把“故”改换成“以仁义礼智为人伪的观点”这样的主语才能通顺。更何况，这样的“故”字就与后面“苟求其故”的“故”不能一致。所以田智忠讨论这段时指出：“我们不能对于借助出土资料来决传世文献的训诂问题过于乐观。”[21]此外，梁涛将“故”理解为积习、习惯，对此章作了比较新的解读[22]；而林桂榛则站在训诂的角度，对赵岐等的解读作了辩护[23]。

已经有这么多重要学者对此发表了各自的观点，本文无意于也没必要纠缠“故”字的含义问题。不管如何来解释“则故”，中间引用大禹治水的那一段，及其象征意义，是十分明确的。这使我们想到《告子》的首章：

告子曰：“性犹杞柳也，义犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”

赵岐注早就发现了二者在思想上的关联，所以他注释“则故”说：“言天下万物之情性当顺其故，则利之也，改戾其性则失其利矣。若以杞柳为杯棬，非杞柳之性也。”[24]则故，即是效其本性；“故以利为本”，就是“顺杞柳之性”。顺杞柳之性成为杯棬，就是利之，也就是大禹之行水。违背“则故”和“利导”的，就是耍小聪明人的“凿”，也就是“戕贼杞柳”。其实告子、鲧、白圭虽然从事的事情不一样，但有共同的思维特点，就是不知“利导”。

《景宋蜀刻本孟子赵注》

孟子既然将他的人性论与大禹治水联系起来，大禹的治水，就不仅仅是当时的实际功业之伟大，而且具有了“作为方法的大禹”的意义。这种联系不仅仅见于一处。如果结合以上两条，《告子》第二章的含义会更丰富：

告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分於善不善也，犹水之无分於东西也。”孟子曰：“水信无分於东西，无分於上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”

前引孟子说过，“禹之治水，水之道也”（《孟子 · 告子下》）。那么放到此处，可理解成：圣人之成人，人性之道也。因为“人性之善也，犹水之就下也”。大禹明察“水之就下”而治水，使“水在地中行”；圣人明察人性故有之善端，使之生长扩充，使人成圣贤，“人在道中行”。水逆行，谓之洪水；人之为不善，也是拂人之性。

由此，《孟子 · 离娄下》所叙述的大禹治水、周公兼夷狄、孔子作《春秋》的三圣功业，也有获得了一种方法论意义上的一致性。孔子的功业是：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子惧，作《春秋》。”这里的邪说暴行有作，就是尧时的洪水。面对洪水，不仅仅是以息壤填塞，而且要疏通人心，培育正气，此即孔子《春秋》正名的意义。《春秋》有经有权，以元年春王正月开始，培育正气，建立人极，恰恰与《禹贡》、《洪范》相呼应。我们可以这样说：大禹治水，是唐虞时代九州地脉的“春王正月”；孔子作《春秋》，则是春秋时代政治生活中的“敷水土、随山刊木”。

大禹治水，是三代之前的事。作为原型，它就不仅仅影响了儒家，而且是诸子百家思考问题时的一个意象原型。比如道家，对此也有理解。《淮南子 · 泰族训》说：

圣人之治天下，非易民性也，拊循其所有而涤荡之，故因则大，化则细矣。禹凿龙门，辟伊阙，决江浚河，东注之海，因水之流也。后稷垦草发灾，粪土树谷，使五种各得其宜，因地之势也。汤、武革车三百乘，甲卒三千人，讨暴乱，制夏、商，因民之欲也。故能因，则无敌于天下矣。[25]

大禹治水成功是“因水之流”。由此《淮南子》推出：“皆人之所有于性，而圣人之所匠成也。故无其性，不可教训；有其性，无其养，不能遵道。茧之性为丝，然非得工女煮以热汤而抽其统纪，则不能成丝；卵之化为雏，非慈雌呕暖覆伏，累日积久，则不能为雏；人之性有仁义之资，非圣人为之法度而教导之，则不可使乡方。”[26]这里提到的是儒家的圣王，对人性之内容的描述也颇有儒家伦理的色彩。如果我们将《淮南子》看做杂家之书，则此处似乎不宜作为道家的代表。但正如陈静所指出的，《淮南子》在道家思想的立场上贯通全书，虽然体现了道家与儒家的张力，但仍然是要在无为的语境之下来肯定有为[27]。就此篇而言，上下文的叙述，其实是要通过大禹治水的故事意象，引出“因性”，而“因性”背后的观照恰恰是道家的自然：“夫物有以自然，而后人事有治也。故良匠不能斫金，巧冶不能铄木，金之势不可斫；而木之性不可铄也。埏埴而为器，窬木而为舟，铄铁而为刃，铸金而为钟，因其可也。驾马服牛，令鸡司夜，令狗守门，因其自然也。”[28]将这段话与孟子的“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬”，我们会发现某种思想方式的一致性。可以说，《淮南子》是用“无为”为儒家的有为奠基。

清谢遂《大禹治水图》刻丝本（局部），故宫博物院藏

正是如此，“因”有可前可后两种方向：将“因”往前走，便是黄老，进一步包容儒家；将“因”往后推，则对于大禹之前的混沌时代圣王更为推崇，而禹的治水便显得过于“有为”了。如《庄子 · 天下》所说：

墨子称道曰：“昔禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也。名山三百，支川三千，小者无数。禹亲自操橐耜而九杂天下之川；腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此。”使后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极，曰：“不能如此，非禹之道也，不足为墨。”……墨翟、禽滑厘之意则是，其行则非也。将使后世之墨者，必自苦以腓无胈、胫无毛相进而已矣。乱之上也，治之下也。

郭象总结庄子对墨子的批评是“逆物伤性”[29]。墨家十分推崇大禹，他们对大禹的效法拥戴甚至超越了儒家。但墨家效法的是大禹治水时的艰苦卓绝。这种精神自有其卓拔之处，连儒家都表示了钦佩。如孔子称赞大禹“菲饮食、恶衣服、卑宫室”；但与墨家不同的是，儒家认为这些节俭是为了“致孝乎鬼神、致美乎黻冕、尽力乎沟洫”（《论语 · 泰伯》）。

相对于大禹的生活状态，儒家（尤其是孟子）更关注的还是治水。但在庄子看来，治水是不是不必要的“有为”呢？我们很难断定，因为对于混沌的追求，或许会使一部分道家认为人不应该与自然争功；同时，小国寡民，或太上不知有之的状态，也与九州五服的格局相去甚远。但我们在《老子》中也看到了大国小国之间相互关系的精辟论述，则道家一直具有用无为融摄有为（而非拒斥有为）的可能。

由上分析我们可以看出，道家与儒家共同从大禹治水那里分享了“因”“利”这样一种思维类型，但二者仍呈现出内容上的差别。儒家除了强调“利”，还是强调“治”的。大禹的功业，在孟子的叙述中是轰轰烈烈、气势磅礴的。这一点，王船山有深刻的体察：

为治水之术者曰“陻其所自溢”，是伯鲧之术，而白圭袭之者也。则为安身利用之术者曰“杜吉凶悔吝之所从生”，亦犹是而已矣。天下固有此洚洞浩瀚之流行之地中，中国自足以胜之。惊其无涯而陻以徼幸，禁其必动，窒其方生，汩乱五行，而不祥莫大焉。[30]

船山指出：九州之内有浩荡的水流，这是人生存的固有处境，是天地之已然和必然；而人作为三才之中，则是要因水之性，使水条畅。人要刚健、昂然地面对这样的现实，以使水由地中行。由此引申出的思维方式，则在于：虽然说因为有为（动）而产生了吉凶悔吝的结果，但不能因为害怕悔吝凶而放任不动。人是要掌握天地之性而生生不息的。人性之成长，在船山看来也是从未停止过。

所以当孟子说大禹行水是“行其所无事”的时候，主要是反对那种穿凿、陻塞的做法。反对穿凿和刻意的有为，恰恰是为了成就更伟大的有为。这种“无事”，具有了思维方式的意义，又可以通过孟子的另一个故事表现出来：

天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。

孟子对这个故事的总结是“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”。在这里，有事与勿正，勿忘与勿助长，成为养气工夫的一体之两面。大禹的“无事”相当于这里的“勿正”和“勿助长”；而大禹的平地成天本身，则是这里的“有事”和“勿忘”。这种方法论为宋儒所继承。明道在其有名的《定性书》中说：

孟氏亦曰：“所恶于智者，为其凿也。”与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？[31]

孟子说大禹治水是“行其所无事”，大程以之论工夫，认为可以做到“澄然无事”。但我们要知道，这种“无事”的背景，是大程告诉张载不要故意地拒斥外物，其实如其所是地面对万物，担当起作为人极的责任，才能真正地“无事”。犹如大禹治水的“行所无事”，不是完全因任不作为，恰恰是要通过努力，使“水由地中行”。

我们前面说到，大禹治水作为一种思维方法，除了“因性利导”的意思外，还有整体考量以求贯通的意义。在大程的工夫论里，后者尤其重要。岂独九州之地有洪水，人的心田，又何尝没有洪水？治理人心田中的洪水，仅治一部分也是不够的。如果像白圭那样“以邻为壑”，只是阻断心中的某一小部分欲望，那么只能是“见灭于东而生于西”。如果真要驯服心田的洪水，就需要“公”。大禹治水远超越白圭之处，也是靠“公”。“公”就不能拘泥于局部来解决问题，而是要使畎浍、支流、大河，整个水脉贯通，而后通于大海。

青玉大禹治水图山子，清乾隆，故宫博物院藏

记载大禹治水的《禹贡》，导水可以理解为通过疏通河道的办法引导水流，而何以还要导山？山自在那里，没办法如愚公一样去移山。这里的导，其实有视察的意思。大地自有其高下浅深，高者为山，低者为谷，水由地中行，就是在低的地方行。山脉相夹的便是河道。这意味着，就大地而言，有高下之不同，有山岭、高原、平原、河流之不同，乃是一个最基本的事实。人就是在这样一个被给予的世界中，完成自己人类的使命。导山、导水，便是认清这样一个不齐之齐的事实以产生利用，而不是将水抽干，河谷填满，山脉削平。九州的划分、五服的构建，人五脏之疏瀹、心性之明通，都与此类似。这样一种思维方式，在许多理学家那里是共通的。比如杨时解释《周易》的“何思何虑”时说：“易所谓无思者，以谓无所事乎思云耳。故其于天下之故，感而通之而已。今而曰不可以有思，又曰不能无思，此何理哉？” [32]阳明的“无善无恶”教法，也是此理：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思，如此即是不曾好恶一般。”[33]陈来先生解释说：“无的境界可以使好善恶恶的实践因不着意思而更加便于发挥出主体的全部潜能，用‘不染世累’促进儒者‘尽性致命’目的的实现。”[34]

由此我们可以看到，尽管时隔千载，理学家的工夫论，以及思维方式，仍然能经由孟子，进一步上通到前诸子时代。禹抑洪水，苏生民之困，又给九州之人确立了人极，这是此事的实体性意义；而事件本身所具有的象征性，为历代人们在表述其他哲学问题是所援引、分享，则是此事件所谓方法的意义。思想的连续性，就在其中得到了证明。

[1] 皮锡瑞：《今文尚书考证》，《皮锡瑞全集》第2册，中华书局2015年，第263页。

[2] 皮锡瑞：《今文尚书考证》，《皮锡瑞全集》第2册，第251页。

[3] 江声：《尚书集注音疏》，见《四部要籍注疏丛刊·尚书》影印《清经解》本，中华书局1998年，第1534页。

[4] 周振鹤：《中国历史政治地理十六讲》，中华书局2013年，第47页。

[5] 同上书，第59页。

[6] 任昉：《述异记》，载于马啸《绎史》，中华书局2000年，第1页。

[7] 刘屹：《神格与地域：汉唐间道教信仰世界研究》，上海人民出版社2011年，第15页。

[8] 郭璞：《葬书》，载《丛书集成新编》第25册，新文丰出版公司1985年，第228页。

[9] 郭璞：《葬书》，载《丛书集成新编》第25册，第230页。

[10] 李琪慧：《禹贡再理解：治水与经学意义重塑》，见《原道》第37辑，湖南大学出版社2019年。

[11] 班固：《汉书》，中华书局1962年，第1342页。

[12] 孔颖达：《尚书正义》，北京大学出版社1999年，第298页。

[13] 王先慎：《韩非子集解》，中华书局1998年，第160页。

[14] 焦循：《孟子正义》，中华书局2017年，第711页。

[15] 焦循：《孟子正义》，第484页。

[16] 朱熹：《四书章句集注》，中华书局2011年，第217页

[17] 焦循：《孟子正义》，第484页。

[18] 徐复观：《中国人性论史先秦篇》，上海三联书店2001年，第146页。

[19] 裘锡圭：《中国出土古文献十讲》，复旦大学出版社2004年，269页。

[20] 裘锡圭：《中国出土古文献十讲》，272页。

[21] 田智忠：《论“故者以利为本”——以孟子心性论为参照》，《福建师范大学学报》2007年第5期。

[22] 梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，中国人民大学出版社2008年，第373页。

[23] 林桂榛：《孟子 “天下之言性也”章辨正》，《孔子研究》2014年第4期。

[24] 焦循：《孟子正义》，第484页。

[25] 何宁：《淮南子集释》，中华书局1998年，第1386页。

[26] 何宁：《淮南子集释》，第1387页。

[27] 陈静：《自由与秩序的困惑——淮南子研究》，云南大学出版社2004年，第169页。

[28] 何宁：《淮南子集释》，第1386页。

[29] 郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》，中华书局2011年，第561页。

[30] 谷继明：《王船山周易外传笺疏》，上海人民出版社2016年，第233页。

[31] 程颢、程颐：《二程集》，中华书局2004年，第461页。

[32] 杨时：《杨时集》，中华书局2018年，第243页。

[33] 王阳明：《王阳明全集》，上海古籍出版社2011年，第33页。

[34] 陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，三联书店2009年，第258页。

来源： 經學評論