韩晓明：健身气功视角的宋明儒学调息理论研究

摘 要：本文三重诠释法，从健身气功视角对宋明儒学调息理论进行实然考察、应然推测与可然联想，旨在揭示宋明儒学调息与健身气功的内在逻辑关系，为健身气功的调息提供有益借鉴。研究认为，宋明儒学调息理论中的澄心静虑、日常修持、下手功夫和养气逻辑对丰富和完善健身气功调息的基本理念和内在机理具有重要借鉴意义。 关键词：健身气功；宋明儒学；调息理论；三重诠释

三重诠释是清华大学乔凤杰教授及其学术团队在哲学层面研究武术与文化关系中的主要方法之一。乔教授指出：“三重诠释，即‘实然考察’‘应然推测’‘可然联想’。实然，即实际如此；应然，即应该如此；可然，即可以如此”[[1]]。当然，三重诠释不仅仅局限于武术与文化的关系研究，也适用于其他视角。本研究以健身气功为视角，是因为当下健身气功练习多侧重于形体动作，落入唯规格、姿势和演练的标准和论调，忽略了调息的积极作用，导致传统体育养生的呼吸仅流于“细匀深长”的口号和“动息相随”的形式，背离了“三调合一”的养生主旨，大大削弱了传统体育养生的养生效果。故以健身气功为视角，以期从宋明儒学调息理论中发掘有益经验。

宋明儒者通过调息澄心、静坐持敬来存心养性，成就圣贤气象的方法，几乎贯通宋明两个时代，这是此前历史上传统儒家所未有的现象，因而可视为援禅入儒的文化新气象[[2]]。需要指出的是，儒家的调息静坐并不只是“块然兀坐，耳无闻，目不见，全不省之谓”，而是于静中有个觉处的，这也是为何朱熹会专门写一篇《调息箴》，以及王畿撰写《调息法》的内在缘故。当然，宋儒之间对调息静坐的看法亦有诸多不同之处。需要指出的是，宋明儒学的调息是与静坐紧密结合的一种收敛身心、澄心静虑的修炼方法与下手功夫，即宋明儒学中的调息与静坐往往是一体的。

基于此，本研究以健身气功为视角，对宋明儒学调息理论进行三重诠释，即是要通过“实际如此的考察”“应该如此的推测”“可以如此的联想”，来分析被诠释的宋明儒学调息理论中有哪些东西对健身气功是有借鉴意义的，让被诠释的宋明儒学调息理论成为健身气功的营养积液，丰富和完善健身气功调息理论。

1 健身气功视角下宋明儒学调息的澄心静虑

宋明时期，从周敦颐到程颢、程颐，从朱熹到陆九渊、王阳明，以及王畿、陆游、陈白沙等大儒，均是提倡“默识心通”的调息澄心静坐之术的儒学代表性人物。此时期的调息之法主要表现为一种在“静坐”兼“动”的基础上，通过调整呼吸，进而使自己默坐澄心，收敛心气，内心平静，摄聚精神，涵养德性，体认“天下之大本”的基本法理，以此达到“内圣外王”的境界。

朱子通过整合儒、道两家的养生资源，发展出一套完整的具有理学特色、以静坐为主的养生理论[[3]]。其中，朱熹专门撰写了一篇《调息箴》，即是调息静坐的具体修持方法。所谓：“予作调息箴，亦是养心一法。盖人心不定者，其鼻息嘘气常长，吸气常短，故须有以调之。鼻数停匀，则心亦渐定。所谓持其志，无暴其气也。箴曰：鼻端有白，我其观之，随时随处，容与猗移。静极而嘘，如春沼鱼。动已而翕，如百虫蛰。氤氲开阖，其妙无穷。谁其尸之？不宰之功。云卧天行，非予敢议。守一处和，千二百岁。”可见，这是通过呼吸调节的修炼，使其自身入静，进而让其产生并保持寂静虚无的境界。具体而言，首先，文中阐明了调息与静心的内在关系，即“鼻数停匀，则心亦渐定。”其次，通过观鼻端法，建立初步的入静态。将注意力集中到鼻尖、鼻孔的一吸一呼上来，排除杂念，让自身趋于虚静，且要求修炼过程尽量松适、自然，其中的“容与”指舒闲自适，“猗移”则指非常柔顺。然后，从“静极而嘘”到“不宰之功”，前四句说的是观息法的具体操作，后四句则是指运演观息法后肌体内部的奇妙反应。最后，达到“守一处和”的境界，以此来实现“千二百岁”的效果。

王畿即王龙溪在《调息法》指出“欲习静坐，以调息为入门，使心有所寄，神气相守，亦权法也。”“调息与数息不同，数为有意，调为无意。委心虚无，不沉不乱，息调则心定，心定则息愈调。真息往来，而呼吸之机自能夺天地之造化，含煦停育，心息相依，是谓息息归根，命之蒂也。一念微明，常惺常寂，范围三教之宗。吾儒谓之‘燕息’，佛氏谓之‘反息’，老氏谓之‘踵息’。造化阖辟之玄枢也。以此徵学，亦以此卫生，了此便是徹上徹下之道。”这表明《调息法》与佛家的关系渊源甚深，但其并非照搬佛教的方法，而是对其加以改造，即是第二段对调息和数息的区别。其中，数息是佛教初入禅的方法，而调息则着意在心息相依，息息归根。这样就为调息法的操作提出了与佛教初禅数息完全不同的规定。王畿借用天台宗的小止观中的“息之四相”的说法，强调心神相守，心息相依，调息即是静坐的入门功夫。这与朱熹的静坐调息法相一致，可见调息法并不是佛家抑或道家独有的，而早就内化成儒家的修炼方法。

此外，王畿亦明确指出调息之术具有收摄精神、心息相依、心神安宁的效果，所谓：“调息之术，亦是古人立教权法教化，哀吾人自幼失其所养，精神外驰，所谓欲反其性情而无从入，故以调息之法渐次导之，从静中收摄精神，心息相依，以渐而入，亦以补小学一段功夫也。”[[4]]同时，王畿进一步指出“调息之术”亦与“致良知”密切相关，所谓：“千古圣学存乎真息，良知便是真息灵机。知得致良知，则真息自调，性命自复，原非两事。”[[5]]

健身气功作为民族传统体育项目的重要组成部分，是以中华优秀传统文化为指导，以形体活动、呼吸吐纳、意念调节为手段，以三调合一为练习准则，旨在达到增进健康、延年益寿的自我锻炼方法。 一般而言，在健身气功中多见于“形”“息”“意”三者相互结合的练习方式，其中的调息则是在形体活动和意念调节之中起着承上启下、承前启后的纽带作用，正所谓：“形不正，则气不顺；气不顺，则意不宁；意不宁，则神散乱”，且调息在静心、敛意和宁神等方面具有重要作用。目前，健身气功对于调息与调心的内在关系多表现为一种宏观层面的表述，即调息是为调心服务，抑或调息有助于静心凝神，但对调息何以达到调心目的的内在机理未能进行细致入微地阐述，而这既是健身气功的调息未能得到充分重视的原因，亦是宋明儒学调息揭示的调息与澄心静虑的价值之所在。即宋明儒学调息的澄心静虑对于促进健身气功调息以“静心”“敛意”“凝神”，丰富和完善健身气功调息的理论体系具有积极作用。

2 健身气功视角下宋明儒学调息的日常修持

与王幾、罗洪先同样具有丰富调息静坐经验的高攀龙，其突出特点是将调息静坐日常化、生活化，将调息静坐变成日常生活的功课。即高攀龙的调息静坐，强调“平常”二字，认为心常清静，不容一物，即是“平常”。这种平常实质是人的真体呈现，是一种自然的天理，也即人的本性，故亦是人生而静的喜怒哀乐未发状态，是没有任何妄念的本来清净。在高子看来，道南学派所主张的敬、仁、诚，只不过要恢复人的本来清净而已。高子认为，静坐只是儒家修持的入门工夫，但初学者最易妄念胶结，难以收敛身心，无法显呈平常真体，所以静坐时必须心主于一，将一切念头放下，使心与念离，完全处于人之初生时纯真无邪的状态，那才是“平常”。他在《示学者》中解析道：凡人之所谓心者念耳，人心日夜系縛在念上，故本体不现，须一切放下，令心与念离，便可见性。放之念亦念也，如何得心与念离，放退杂念，只是一念，所谓主一也。习之久，自当一旦格然。《静坐说》载有：“静坐之法，不用一毫安排，只平平常常默然静去。此平常二字，不可容易看过，即性体也。以其清净，不容一物，故谓之平常。画前之易如此，人生而静以上如此，喜怒哀乐未发如此，乃天理之自然，须在人各各自体贴出，方是自得。静中妄念强除不得；真体既显，妄念自息。昏气亦强除不得；妥念既净，昏气自清......学者不过借静坐中认此无动无静之体云尔。静中得力，方是动中真得力；动中得力，方是静中真得力。所谓敬者，此也；所谓仁者，此也；所谓诚者，此也。是复性之道也。”[[6]]

此后，刘宗周的调息静坐观点亦强调在日常生活中修持，不拘形式，只在放下一切心念，以无心之心来静心。如“行住坐卧，都在静观；食息起居，都作静会”。不过刘宗周的静坐与此前的各家各派相比，不在刻意寻求主体的澄心默虑以成德自明，更多是追求在慎独的情况下，反省自己的过错，以改过自新，从另一条途径步入成德的境界。

健身气功具有强身健体、修身养性等诸多益处，但当人们练习时，往往会说我们要选一个特定的时间、地点、环境、队友、课上等......，这些纷繁芜杂的练习条件，加之现代化社会快节奏的生活和工作环境，极大地限制了健身气功的习练。更为严重的是，一部分习练者在练习健身气功的特定时间内基本可以做到心平气和，但练完之后其心烦意乱的焦躁状态再次显现，且占据了自己一整天的情绪，这种练习时的心神宁静与生活状态中的心烦意乱所造成的极大反差既不符合中国传统养生的主旨，亦不易于习练者的修身养性。因此，在日常生活中习练健身气功，即使健身气功的练习生活化则显得尤为重要。而调息静坐作为儒家修炼身心的下手工夫，主张“日常修持”，这对于健身气功的“日常修持”具有积极作用。“日常修持”即是将调息静坐置于日常生活之中，就是把日常生活的每时每刻作为修炼的机会。正所谓：“放手处，即是修炼时”“无事静坐，有事应酬，随时处无非自己身心运用”“心于未遇事时须是静。及至临事方用，便有气力”，皆表明儒家的调息静坐不同于佛道，其是一种“无事静坐，有事应酬”的方便之路，即将调息静坐“生活化”，使调息静坐的修炼本身成为一种生活形态，而且日常生活的任何境况都成为身心修炼的契机，它平平常常，既可以陶冶情性，还可以修养心灵，所谓：“静坐之法，不用一毫安排，只平平常常，默然静去”；而非专门选择特定的时间、地点、情景等因素再去修炼。正如王阳明对“山中静坐”的探究无非是因其“以厌外物之心”而求静。

3 健身气功视角下宋明儒学调息的下手功夫

儒家调息静坐在成就圣贤气象的总目标下，具体落实于体认世界事物发展规律的操控上。因此，把调息静坐作为一种下手工夫来操作，认为其是体证天理、修养圣贤气象的入手之处。这种现象几乎贯通于宋、明两个时代。通过调息静坐来寻找“入处”，洞见“本体”，周敦颐可谓开风气之先。其后的程颢等一系以观“喜怒哀乐未发前气象”作为工夫指诀，就其工夫之旨趣论，实不逸出濂溪由静坐而“入”“有得”这一路数。因为“心是活物”，故人们易被“闲思杂虑”所困扰，即便能做到一时“心思专一”，也难以经常保持这一心态。要而言之，“闲思杂虑”与“心思专一”总是在不断互相冲突，即愈是想摆脱思虑的困扰、愈是想心无旁骛，其结果往往适得其反。正如程子所言“越著心把捉越不定”，即不可“以一心来正一心”。那应采取何种方法手段才能帮助人们排除烦扰，达到“心思专一”的效果？宋儒的答案即是“静坐”二字，正所谓：“须是静坐，放能收敛”。

调息静坐作为涵养工夫，对于心思不定、杂念丛生、心猿意马的初学者而言，不失为一种收敛身心、澄心静虑的修炼方法与下手功夫。正如朱熹反复强调的：“始学工夫，须是静坐。静坐则本原定。虽不免逐物，及收归来也有个安顿处。譬如人居家熟了，便是出外，到家便安。如茫茫在外，不曾下工夫，便要收软向里面，也无个着落处。”[[7]]又如，有学者问：“程子常教人静坐，如何？朱子答曰：“亦是他见人要多虑，且教人收拾此心耳，初学亦当如此。”当然，王阳明也强调：“日间工夫，觉纷扰则静坐，觉懒看书则且看书，是亦因病而药。初学时心猿意马，栓缚不定。其所思虑多是人欲一边。故且教人静坐息思虑。”王阳明的功夫论指出，静是坐的主意，坐是静的功夫，即目的是静，方式是坐。因此，调息静坐是一种进学、致知的辅助手段，能够为求学明理收敛身心，使道理方有“凑泊处”，毕竟惟有平心静气，“道理方看得出”。

调息作为健身气功之中调身、调息、调心的重要组成部分，其在三调之中具有承上启下、承前启后的重要作用[[8]]。但是，当下健身气功练习多侧重于形体动作，落入唯规格、姿势和演练的标准和论调，忽略了调息的积极作用，导致传统体育养生的呼吸仅流于“细匀深长”的口号和“动息相随”的形式，背离了“三调合一”的养生主旨，大大削弱了传统体育养生的养生效果。鉴于当下调息未能得到充分重视和发挥的前提下，应将调息给予充分重视的同时，亦应将其视为实现“三调合一”的重要内容和重要环节，而这正是发挥调息之功用的题中应有之义。因此，不妨借鉴宋明儒家将调息视为体认天理的下手功夫，这既可以促进调息的积极作用，也能进一步促进“三调合一”的养生效果。即宋明儒学的调息静坐是对于其体认天理的下手功夫（尤其于初学者而言），即通过调息静坐，进而默坐澄心，收敛心气，内心平静，摄聚精神，涵养德性，继而为体认“天下之大本”打下良好的基础。故调息静坐乃是宋明儒者出入释老而返归儒学的心地工夫，是一种将庄禅打并入儒学的切身体验。它可以安顿身心，收敛精神，于静中体验心体和察识道理，是一种基本的心性修养工夫。也可以说这是一套主静的工夫，即通过调息静坐以入静，使人的精神安定，继而领悟事物的道理，这也成为后来宋明儒者共同的工夫手段，继而在其中形成了一种较为普遍的修炼自觉。当然，调息静坐并非是宋明儒学功夫实践的必要环节，如果不采取特定的调息静坐的方式，其本心良知亦可呈现，那么调息静坐便非必要。

4 健身气功视角下宋明儒学调息以养气的内在逻辑

明代袁黄即袁了凡将一生的养生体验结合佛家禅宗的修炼方法著有《静坐要诀》、《摄生三要》(系从《祈嗣真诠》中摘录)等养生专著，称其静坐法源自禅门，又传承了天台宗“止观法门”。如他在序中所言：“静坐之诀，原出于禅门，吾儒无有也。”

其中，《摄生三要》将摄生即养生之要归纳为“聚精”“养气“存神”三端，并从医学角度对精、气、神进行论述，理论与方法兼而有之，而且时有心得披露，不同于道家的玄学，实为养生学说之总纲。其中的“养气”篇则将“养气”与“调息”进行了明确地关联，所谓“养气者，须从调息起手。”并指出：“调息者，须似之绵绵密密，幽幽微微。呼则百骸万窍，气随以出。吸则百骸万窍，气随以入。调之不废，真气从生，诚要诀也。”[[9]]这对于认识养气与调息的内在关系具有指导作用。可见，袁了凡明确指出了“养气之法在于调息”的重要观点，这对于认识调息与养气的内在关系具有指导作用。而通过调息以“养气”的目的则是在于“养气徐徐，自有圣贤之气象，即“养气者，行欲徐而稳，立欲定而恭，坐欲端而直，声欲低而和，种种施为，须端详闲泰。当于动中习存，应中习定，使此身常在太和元气中。行之久，自有圣贤前辈气象。”

调息与养气一直是健身气功领域不断论及的话题。健身气功作为一种形体动作、呼吸吐纳与心理调节相结合的自我练习方式，对于精、气、神的培养具有重要作用。但是，具体而言，健身气功如何养气？健身气功的调息与养气的关系是怎样的？目前，这些问题似乎并未给予充分地考量。因此，借鉴宋明儒家调息以养气的内在逻辑对健身气功尤其是气调息以养气具有重要作用。当然，此处所指的“养气”并非是调息的最终目的，其目的则是为了心神凝神而服务。也正是基于这一层意义，宋明儒学则将调息静坐视为下手功夫，而非功夫实践的根本、亦非“圣人之学”。如果“专为此气”之养而实践这些内容，无疑是一种“舍大务小，舍本趋末”的表现，而应“以心为主”。正如《二程遗书》卷二所载：“今若言存心养气，只是专为此气，又所为者小。舍大务小，舍本趋末，又济甚事！”[[10]]因此，应正确处理“存心”与“养气”的内在关系，分清本末，将“养气”视为“存心”的实践路径，从而在调息、养气、存心三者之间构成一个完整的逻辑闭环，实现调息以养气，养气以存心。

5 结语

本文以健身气功为视角，运用三重诠释法等研究方法，对宋明儒学调息理论进行了“实际如此的考察”“应该如此的推测”以及“可以如此的联想”，以此探究宋明儒学调息理论中有哪些方面对健身气功调息有借鉴意义，让宋明儒学调息成为滋养健身气功的营养积液，促进健身气功与宋明儒学调息理论的融合，从而丰富健身气功调息的基本理念和内在机理。研究认为，宋明儒学调息的澄心静虑、日常修持、下手功夫和养气逻辑对丰富和完善健身气功调息的基本理念和内在机理具有重要借鉴意义。

参考文献：

[1]] 乔凤杰.研究武术与文化之关系的两种范式[J].武术研究，2021，6(1)：1-2+14.

[[2]] 葛学文.构建儒禅一体的新禅学[J].甘肃社会科学，2019(1)：29-36.

[[3]] 张磊,朱人求.从养生学角度看朱子的静坐[J].南昌大学学报(人文社会科学版)，2021，52(3)：23-31.

[[4]] 王畿.王龙溪全集[M].北京：华文书局出版社，1970：99.

[[5]] 王畿.王龙溪全集[M].北京：华文书局出版社，1970：97.

[[6]] 高攀龙.高子遗书[M].北京：国家图书馆出版社，2011：87.

[[7]] 朱熹.朱子全书（第十四册）[M].合肥：安徽教育出版社，2010：379.

[[8]] 胡晓飞，韩晓明.调息的优化研究[C].第十一届全国体育科学大会论文摘要汇编.2019：201-202.

[[9]] 刘晓峰，陈子杰.摄生消息论 修龄要指 摄生三要[M].北京：中国医药科技出版社，2017：122.

[[10]] 程颢，程颐.二程遗书（卷二下）[M].上海：上海古籍出版社，2000：100

作者简介：韩晓明，博士，清华大学在站博士后；研究方向：健身气功与传统养生；武术哲学。

来源：“武术哲学”公众号