孔德立：历史失忆与价值选择——孔子“神道设教”思想的生成与退隐（二）

◎孔德立

北京交通大学教授

孟子研究院特聘专家

四、从出土文献看孔子的神道设教思想

近年来的出土文献表明，除了“敬天法祖”，孔子并没有忽略其他神灵与巫术的存在。马王堆帛书《要》篇与上博简《鲁邦大旱》篇的发现，表明孔子曾以《易》的损益之道教化弟子、以献祭山川的方式来禳灾。而这些神道设教的思想因其文献的阙失而长期被遮蔽。

《要》篇记载：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊。”《周易》为卜筮之书，本不为孔子所重，孔子以往教育弟子的教材主要是诗书礼乐。但到了晚年，孔子“好《易》”却到了痴迷的程度，子贡很不理解老师的做法，问“夫子何以老而好之乎？”孔子说：“前祥而至者，弗祥而巧也……予非安其用也”。子贡质疑说：“逊正而行义，则人不惑也。夫子今不安其用而乐其辞，则是用倚于人也，而可乎？”意思是说，剪除凶邪而得福，消除灾殃而避祸。遵循平常的做法，按合适的方法去行事，则人不迷惑。夫子现在不乐《周易》的占筮之用，而喜欢读其卦爻辞，这是存心立异于常人，是奇邪不正的做法。孔子解释说，“《易》刚者使知惧，柔者使知刚，愚人为而不忘，渐人为而去诈。”看来，《易》正可以纠正自己的不足，使人不致过于偏激。

子贡又问：“夫子亦信其筮乎？”孔子说：“吾百占而七十当，唯周梁山之占也，亦必从其多者而已矣”，“吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。……损益之道，足以观天地之变，而君者之事已。……此谓易道。”可见，孔子的卜筮观是“从其多者”，并非完全相信卜筮。但《易》中蕴含着吉中有凶、凶中有吉、福中藏祸、祸中藏福的损益之道。从损益之道中，足以观察出天地的变化和君主的事业，对于人们的安身立命有重要的影响。卜筮习俗源远流长，在社会上普遍存在，又有深远的影响，即使在人道思想兴起的春秋时代，卜筮之风一直比较盛行。《要》篇透漏出，孔子对《易》的卜筮程序与卦辞相当熟悉，这表明一向坚持人道教化的孔子也受到卜筮习俗的影响。但孔子好《易》并不局限于卜筮本身，而是努力把卜筮之道提升为人道哲理。

值得注意的是，孔子对《周易》喜好的背后，也隐含着一种忧虑。“后世疑丘者，或以《易》乎？”这种忧虑同样表现在孔子与《春秋》的关系上。《孟子·滕文公下》记载：

世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也，是故孔子曰：“知我者，其惟春秋乎；罪我者，其惟春秋乎。”

孟子说，春秋晚期政治秩序与文化秩序失衡，于是孔子作《春秋》，“正王纲”，使“乱臣贼子惧”。正王纲，本为“天子之事”，而孔子作《春秋》以“正王纲”，则是代行天子事，所以孔子担心此举会遭到后人的误解。如果说孔子作《春秋》，担心的是僭越天子事，那么，他对《周易》的喜好，则是担心把巫术纳入儒家视域，会引起人们对他一贯坚持的人道教化路线的怀疑。事实证明，孔子的担心并不是多余的，子贡在当时就表露了这种质疑。

孔子对弟子的要求近乎苛刻，他的修身之路是一条没有止境，也没有十字路口的大路。在完善君子人格的道路上，要有“杀身成仁”的勇气。正如马凌诺斯基所言：“规定了的价值及情操常能左右一人的行为，所以有人能视死如归，能茹苦如饴，能克己节欲。这反抗着机体所命令的行为的力量是出于那已经融化成一有组织的体系的欲念及情感冲动。这种欲念及情感冲动，在情操所命令的行为中，间接地但有效地得到了满足”。但是，这种近乎神圣的修身目标，并非所有人都能实现，就连孔子的弟子也对道德价值塑造的难度望而却步。《论语·雍也》记载，冉求曰：“非不说子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废。今女画。”即使颜回，也只能做“三月不违仁”。可见，这种以诗书礼乐来塑造道德价值，推行人道教养的方式并不为多数人所接受。

孔子晚年热衷于《春秋》与《易》，表明他的教化对象必须要涵盖到“诗书礼乐”“难以致之”的人群。孟子说，“《诗》亡然后《春秋》作”，赋诗时代的终结不只是贵族时代的终结，而是标志着社会教化的失序与传统贵族文化教养的消失。

《春秋》使“乱臣贼子惧”，所针对的教化对象是大夫以上层级的统治者。《易》是卜筮之书，越是下层的民众，越相信卜筮与巫术的超人力量。另外，社会上存在一些不畏天命、不畏大人、不畏圣人之言的小人。这部分人，不相信人道教化，甚至不畏惧法律，但一般会相信巫术。按照弗雷泽的理论，“巫术断定，一切具有人格的对象，无论是人或神，最终总是从属于那些控制着一切的非人力量，他就能够继续利用它。”《易》具有这种功能，孔子借《易》把尽可能多的下层民众纳入到教化对象中来。这样，孔子在坚持诗书礼乐人道教化的基础上，又纳入了天子之事的《春秋》与卜筮之事的《易》，从而使人道教化笼罩上了神道设教的面纱。孔子的“新神道设教”体系涵盖统治者阶层、中间智士阶层、下层民众以及小人四个层级，从而成为春秋末年最具广泛性的教化体系。

以上主要从理论上论证神道设教的必要性与可行性，上博简《鲁邦大旱》记载的一则史事，则证明孔子从实践上已经开始神道设教了。

《鲁邦大旱》记载，鲁哀公时期，鲁国大旱，哀公向孔子询问解决的办法。孔子说：“邦大旱，毋乃失诸刑与德乎？”“庶民知说之事鬼也，不知刑与德。如毋爱圭璧幣帛于山川……”李学勤先生释义为，孔子认为旱灾是朝中施政刑罚与德惠失当的结果，必须加以纠正。民众只知道祷祝鬼神，不知道刑德的事，如果不惜以珍贵的圭璧幣帛祭祀山川，对刑德的失误加以纠正，旱灾就能免除。《鲁邦大旱》的发现为研究孔子的神道设教思想提供了新的材料。旱灾本不关乎人事，而孔子却借此指出哀公刑德失当，这是明显的天人感应思想。但是正“刑德”的措施并不符合百姓传统的禳灾习俗。既然百姓信奉鬼神，又愿意“事鬼”，那么，禳灾求雨就是最好的稳定人心、安定社会秩序的方式。所以，孔子建议国君祭祀求雨。

春秋时期，社会上祷祝禳灾的活动十分流行。罗新慧先生指出，“大旱无雨是古代常见天灾，祷神而逆时雨、宁风旱，是古之国君必为之事。祷旱求雨可追溯至商王成汤的时代。……祷者为天子或诸侯，说明国君承担着为万民祷请求福的职责。此类祷请不同于其他，祷者并非局限于个人利益，而是为天下福祉求祷。并且，这类祷辞中十分突出的内容是向神灵请罪。在祷者的意识中，天降之灾与国君之不德相连，因此，祷辞皆以向神灵反省、悔过、赎罪为主要内容。在祷者的心目中，高高在上的神灵具有人间仲裁者的特征，只有悔过自新，不失厥德，才能免受天谴，求得神佑。”《鲁邦大旱》所记“毋爱圭璧幣帛于山川”的求雨行为，正迎合了“庶民知说之事鬼”的祷祝风俗。从子贡那里，孔子得知他的建议受到百姓的拥护，人们都带着儿女，向亲友传告，国君将要祷祝求雨。可见，在传统习俗普遍盛行的社会中，智士阶层的思想在某些特定的场合也不得不迎合社会习俗。

马王堆《要》篇与上博简《鲁邦大旱》记载的事情，均发生在孔子晚年。无论是卜筮还是祷祝，都是“适合于实际需要及得到可靠的成效”，这种“具有实用目的的特殊仪式活动”，属于人类学中的“巫术”范畴。宗教与巫术是有区别的。宗教创造一套价值，直接地达到目的。巫术是一套动作，具有实用的价值，是达到目的的工具。马凌诺斯基论述说，巫术对于个人与社会都具有效力。“巫术不仅对于个人而言，可以促成人格的完善，对社会而言，它也是一种组织的力量”，“巫术的社会重要性，不仅在于它可以给某些人以权势，而使他得居高位。我们已看到，它实在是一种具有组织性的力量”。

马氏上述理论正可以解释孔子喜《易》及建议国君祷祝神灵的举动。《易》的卜筮功能可以使个人在“损益之道”中察觉祸福吉凶，从而趋利避害，增强人们的自信。组织民众祷祝于山川求雨，企图控制自然为民所用，则显示了巫术的社会组织功能。“在许多地方和许多民族中，巫术乃是为着人群的福利而控制自然的伟大力量，如果这种情形是真的话，那么行使这种法术的人，在任何社会中一定都是重要而有影响的人物，只要社会中的人相信他们确是神通广大。”孔子建议国君亲自参加这样的祷祝活动，这种神道设教无疑会进一步强化国君的统治地位。

五、历史失忆与价值选择

孔子为了迎合社会习俗、加强人道教化的力量，而以神道设教，虽然看似在人道之路上又出现了向神道的回溯，但其实质内容还是人道教化，神道只是旗帜而已。所以，这种神道不免带有极强的实用色彩。正如荀子所说：“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。”孔子容忍神道与巫术存在并参与其活动，当时即遭到子贡的反对。在孔子弟子与后学中，孔子的神道设教思想并没有流传下来。《论语》作为孔子弟子与再传弟子共同编辑的早期儒家言论集，以诗书礼乐作为孔子教化的主要内容，其思想主要在于修己安人，罕言天命、鬼神与巫术。

孔子虚化神道的做法，遭到了墨子强烈的批评。《墨子·公孟》篇“非儒”有“四政丧天下”，其中，排在首位的就是说儒家“以天不明，以鬼不神”。墨子非儒不是简单的批判，而是深入儒家思想深处，站在民本立场上对儒家源自贵族之学思想方法的有力批判。针对儒家不信鬼神的特点，墨子高调提倡“天志”、“明鬼”思想，以天与鬼作为惩恶扬善的工具、民众的保护神。

西周形成的以“祭天法祖”为基本信仰的宗法性传统宗教是儒墨等诸子共同的思想资源，孔子主要继承了“法祖”，墨子主要继承了“祭天”。孔子认为，统治者“法祖”可以使“民德归厚”，移风易俗，“法祖”与传统的血缘宗法关系最密切。墨子欲打破传统的贵族统治，如果再像儒家那样强调“法祖”，就还是脱离不了传统的宗法关系，所以，墨子不提倡“法祖”，而是让普通百姓都去“祭天”。“祭天”在周代是周天子的专利，孔子虽言“畏天命”，但并没有倡导全民祭天。墨子站在普通民众的立场上，宣扬天是普天之下百姓的天，而不只是统治者的天。“民之所欲，天必从之”，天是至善的，是关爱百姓的，墨子倡导全民祭天以祈福。墨子发动的全民祭天运动实际上是试图以宗教性的天作为民众的最高信仰，以此钳制统治者的行动。就此而论，墨子以天志、明鬼为特色的“神道设教”亦具有推动民本思想发展的重要意义。

正因为墨子“非儒”切中了儒家要害，才使得墨家的势力迅速发展起来，直到孟子时代，墨家之言仍然“盈天下”。墨子打破传统贵族宗法关系，以天作为关爱百姓的至上神的做法，对孟子产生了深刻的影响。孟子欲重新振兴儒学、辟除“墨学”的影响，必须正面回应墨家的批评。孟子把墨子高高在上的天，拉了下来，使天与人性贯通以来，建立了“尽心、知性、知天”的天人合一思维模式。天善是性善的最高依据，性善符合天善。这样，就为性善论奠定了坚实的天命基础。传统说法认为，孟子辟墨以“禽兽”，墨孟之间似如水火，但这种观点遮蔽了墨孟关系的本质。实际上，孟子辟墨在很大方面是以吸收墨家思想的方式悄然进行的。牟复礼指出：“孟子把天看做可以回应（response）人们的感受和需要的力量，墨子的天则不同，它知道人的需要，并且勒命人拜服它无尚的意志。”孟子在吸收墨子“天志”思想的同时，亦重视人的主观能动性。这样，墨子神道设教的依据——天，在孟子这里就转而成为人性之善的依据，融入到人道教化之中。

与孟子不同，荀子对神道设教的反对更为直白的表现出来。荀子对天道等神秘主义存而不论，以强烈的理性主义，倡导以礼治来维护社会的稳定，劝导人们通过不断的学习礼仪知识来安身立命，而不是依赖神道与巫术。《荀子·天论》、《非相》等篇，对天道、神道、巫术等各种形式的神秘主义展开了严厉批判。荀子从理论上对神道设教的打压，以及战国中后期功利主义的泛滥，使得主流儒者对神道设教的兴趣大大降低了。

六、结语

帛书《要》篇与《鲁邦大旱》等文献的发现，表明孔子也曾以神道来设教。结合春秋晚期的历史形势，我们可以发现，孔子向神道设教的转型是不得已而为之。

贵族阶层日益没落，宗法制度面临严峻的挑战，“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之”。没落的贵族阶层需要心灵的慰藉与解脱。孔子以人道教化弟子，开创了一条修己安人之路。有志于安人的君子，只有不断的修己，完善道德与知识，才可以实现安人的理想。可是，在现实生活中，有德的君子不一定有位，有位之人不一定有德。德与位理论上的统一与实践中的不统一，是造成儒家困境的主要原因。但这种困境在孔子这里似乎并不存在，孔子把修己作为终身行之的事业，以自身的言行引领弟子不断提升修养与尊严。但广大的孔子弟子与普通民众却很难坚守孔子式的修己之路。所以，信念的动摇就在所难免。孔子弟子与普通民众也需要新的思想资源。

在这种现实需要的条件下，孔子通过《周易》、《春秋》等文本的传播，借助民间神道与巫术的信仰观念，以神道来加强人道教化，就可以覆盖尽可能多的教化人群，尽量增强儒家教化的力量。但孔子的神道设教在他的整个教化体系中，只是人道教化的辅助。

笃信神道设教的墨子对孔子虚设神道的做法不满，遂提出了批评。墨子非儒促使孔子后学进一步反思儒家的利弊得失。值得注意的是，与墨子同时代的孔子之孙子思，在《中庸》中，对神道设教进行了有力的论证，在郭店简《五行》篇中，子思对人道与天道分别进行了界定与论述，并塑造了兼具人道与天道的圣人，从而为儒家的人道教化树立了典范。可见，子思确实是沿着孔子晚年的思想方向继续前进的儒者。但是，《鲁邦大旱》、《要》以及竹帛《五行》等此类文献却都失传了。这也说明，在儒家后来的发展中，弘扬神道设教的一派儒者并不占主流地位。孟子的性善论，不再需要一个外在的天道或者神道来执行教化，而是主要通过主体的学习与反省来实现修己安人。荀子公开对子思、孟子五行说的非议，对神秘主义的批判，对墨子的不屑一顾，都在很大程度上影响了儒家思想的发展路向。

上博简《鲁邦大旱》等新发现文献出现的历史失忆，并不是偶然的，是在历史传承中，经受外来学派的批评与本学派自我反思而做出的价值选择的结果。这个结论或许对理解简帛佚籍的历史失忆有所帮助。