杨海文：孟子心性论的逻辑架构（一）

◎杨海文

中山大学教授

孟子研究院特聘专家

摘要：在战国中期的人性论思潮中，不同于告子，孟子认为完整的人性结构包括义理当然性之性、生物性之性两个部分，其中前者居于关键地位。通常所说的性善论，实际是说义理当然性之性是善的。性善论具体地展开为两个方面：性本善涉及本体问题，解答道德实践所以可能的超越客观的根据；性向善涉及工夫问题，解答道德实践所以可能的内在主观的根据。为了进一步彰显性善论的道德激励功能，孟子原创性地开启以心善言性善的基本思路，并揭示了四心与四德的微秒关联，最后把本心解释为本体论的实在与存在的过程。

关键词：孟子；人性论；性善论；心性论；逻辑结构

战国中期，论心的习气远远没有人性论思潮那样影响广泛。孟子作为原创性思想家，超越特定时代已有的理论智慧，建构了独具特色的以心善言性善的心性论。从逻辑的角度解析孟子的心性论，可以首先把它分为义理当然性之性、本心两截，然后再看孟子如何经由心性之辨达成自己的思想。

一、人性论思潮与孟告四辩

春秋战国时期的人们面临了3种生存困境，它们在不同人的心中有着不同的份量。一般百姓是有恒产才有恒心的，因而认为，政治经济性困境比客观自然性困境对自己的生存更有危害。这个时期的思想家在礼乐文明的废墟和诗书文化的摇篮中成长起来，他们以为伦理道德性困境的不利影响又甚于政治经济性困境。思想史在某种意义上固然是被问题化了的民间语文史，但思想家在思想史中的作用毕竟更大一些。人性之争成了战国时期思想界的热门话题，无疑跟思想家们深切地忧惧伦理道德性的人类生存困境密不可分。

依据孟门弟子公都子的陈述，当时存在着4种不同的人性论观点：一者认为“性无善无不善”，二者认为“性可以为善，可以为不善”，三者认为“有性善，有性不善”，四者认为“性善”。中间二说的具体立论者在《孟子》文本中没有确指，前、后二说则分别是告子、孟子的立论。告子在孟子成立性善论的过程中是一个相当关键的人物，因此，我们检讨孟子如何回答公都子所谓“今曰‘性善’，然则彼皆非欤”之前，有必要简略地了解出现在《孟子·告子上》前4章中的孟告四辩。

孟告四辩的内涵奇诡，比较费解。清人胡煦《篝灯约旨》云：“今观其立言之序：其始杞柳之喻，疑‘性善’为矫揉，此即性伪之说也。得戕贼之喻，知非矫揉矣，则性中有善可知矣。然又疑性中兼有善恶，而为湍水之喻，此即善恶混之说也。得搏激之说，知性本无恶矣。则又疑‘生之谓性’，此则佛氏之见也。得犬牛之喻，知性本善矣。则又‘内仁而外义’，及得耆炙之喻，然后知性中之善，如是其确而切、美且备也。”一边是告子的杞柳之喻、湍水之喻、生之谓性、仁内义外，一边是孟子的戕贼之喻、搏激之喻、犬牛之喻、耆炙之喻。这里重要的当然还是，孟子怎样破除告子的“性无善无不善”而证立自己的“性善”。

确如胡煦的概括，孟子在辩论过程中逐渐揭示了性善论层层递进的具体内容，亦即“性中有善，性本无恶，性本善，性中之善如是其确而切、美且备”。然而，孟子的性善论到底“说”了些什么，这对于我们依然是一个问题。因为我们是使用逻辑编码进行文本解读的，古人运用的是诗化碥码，而这两种编码并非一回事，将古人的诗化编码转换为今天的逻辑编码尤难。不过，也正是由于这一缘故，显示了我们逻辑地解读孟子性善论的必要性。

二、性之全体与义理当然性之性

顺着孟告四辩中的犬牛之喻，我们此处有必要重提孟子的人禽之辨。先看三条材料。台湾学者黄俊杰先生在《〈孟子·告子上〉集释新诠》中，认为孟子的犬牛之喻暗示了人性有其特殊性。孟子的犬牛之喻与告子的“生之谓性”相联系；在牟宗三先生看来，告子只说了“生物学的固有”，孟子则强调“超越意义的固有”，因此孟子反对告子。张岱年先生有一段论述常为孟学研究者引用，这便是：“孟子所谓性者，实有其特殊意谓。孟子所谓性者，正指人之所以异于禽兽之特殊性征。人之所同于禽兽者，不可谓为人之性；所谓人之性，乃专指人之所以为人者，实即是人之‘特性’。而任何一物之性，亦即该物所以为该物者。所以孟子讲性，最注重物类之不同。”如上三条材料表明，性在孟子的人禽之辨中有其特殊意谓，是人之所以异于禽兽的特殊性和超越意义的固有。这是很有道理的。

人因为具有特殊之性而不同于禽兽，但这并不是说人性的全部内容就是这种特殊之性。《孟子字义疏证》卷中《性》指出：“孟子不曰‘性无有不善’，而曰‘人无有不善’。性者，飞潜动植之通名；性善者，论人之性也。”戴震此论本于《孟子》文本而发，试看孟子的两段独白：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”“形色，天性也；惟圣人然后可以践形。”在孟子看来，人性既包括义理当然性之性，也有生物性之性。如果说人性的实然包括如上两个层次，那么就事论事，孟子并不绝对地排除后者，只是将后者置于人性的低层次而已。明于此，借用戴震之语，孟子显然具有“性之全体”（《孟子字义疏证》卷中《性》）的明确意识。

问题是孟子为什么在“性之全体”中独独标出“义理当然性之性”，这或许跟孟子批判地反思当时的人性论思潮有关。孟子曾说：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。”对此，焦循《孟子正义》卷17云：“当时言性者，多据往事为说，如云‘文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴’，‘以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜’，及《荀子·性恶篇》所云‘曾、骞、孝已，独厚于孝之实，而全于孝之名，秦人不如齐鲁之孝具敬父’，皆所谓故也。孟子独于故中指出利字，利即《周易》‘元亨利贞’之利。”

只有到了礼乐文明的“黄昏”，探讨人性论的“猫头鹰”才会起飞。经验世界中的善与恶往往错综复杂，因而，告子诸人的理性综合难免“多据往事为说”。这就使得他们的人性论，仅仅停留在人类日常认识的层面。孟子没有这样做，诚如清代学者毛奇龄《四书剩言补》卷1指出：前引孟子语的前半句“观语气，自指泛言性者，与‘人之为言’‘彼所谓道’语同”，后半句则是孟子“断以己意”。《孟子字义疏证》卷上《理》说得更为明瞭：正是由于人们徒知生物性之性，不知义理当然性之性，所以，孟子“盖就其所知以证明其所不知，举声色臭味之欲归之耳目鼻口，举理义之好归之心，皆内也，非外也，比而合之以解天下之惑，俾晓然无疑于理义之为性，害道之言庶几可以息矣”。

三、性善论：性本善与性向善

在焦循说“故”的三例中，前两例都取自《孟子·告子上》第六章。如前所述，就是在这一章里，公都子提出了“今曰‘性善’，然则彼皆非欤”的问题。孟子没有直接回答公都子，而是围绕自己的思想宗旨指出：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”这句话对于宏观把握孟子的性善论，极其重要。不过，厘清所谓性、情、才，又是个中的关键。

辨析孟子的这三个概念并非易事，因为我们的解读通常受到汉唐诸儒、特别是程朱理学的“干扰”。汉唐诸儒、程朱理学一般认为，孟子的“情”就是情欲，而“才”则成了恶的根源。但是，细读《孟子》文本，事实却非如此。杨泽波先生研究孟子性善论的博士论文指出：“乃若其情”中的“情”应理解为实际情况，“非才之罪”中的“才”指的是初生之质。这一理解和戴震的理解一致，《孟子字义疏证》卷下《才》云：“情，犹素也，实也。孟子于性，本以为善，而此云‘则可以为善矣’。”还说：“性以本始言，才以体质言也。体质戕坏，究非体质之罪，又安可咎其本始哉！”只有这样理解性、情、才，我们才可能还孟子性善论的本来面目。附带说一句，认为这三个概念既统而为一、又侧重点略有不同，从而使得性善论丰富多彩，这也正在成为目前孟学研究者们的共识。

依据如上的字义疏证，孟子答公都子问，实际上表述了性善论的两层涵意。一层是性向善。就“情”（人的实际情况）而言，人是可以为善的。孟子申论此层涵意，运用的正面立论。另一层是性本善。即使个人做了不善之事，也不能归咎于他的“才”（初生之质）。孟子申论此层涵意，运用的是反面立论。性向善和性本善在孟子的心性之辨中有着重要作用，但我们这里最应把握的是：性本善涉及了本体问题，解答了道德实践所以可能的超越客观的根据；性向善涉及了功夫问题，解答了道德实践所以可能的内在主观的根据。

即使我们具有道德理想主义的文化情怀，性向善在我们的现代体验中，也比性本善更易理解和接受。许多孟学研究者反对性本善的传统解读，倾向性向善的理性体认，或许就是由于这一缘故。将孟子的性善论简单地归结为“性本善论”和“性善完成论”，这是不对的；同样道理，根本否认性本善涉及了孟子性善论的超越客观根据，也是欠妥之举。台湾学者蔡仁厚先生曾说：“总之，儒家讲性善，是性本善。先肯定一个善的本体，再通过工夫实践，使‘本体的善’表现而为‘具体的行为上的善’。在行为上可以要求满全，但如果不肯定人有善（本善）之性，则所谓满全的善，必将没有着落，而失去它所以可能的根据。”在孟子的性善论中，性本善的确至为关键。

如果仅仅依据《孟子》文本描述性善论的言说，那么，性本善在某种意义上，恰恰又是通过性向善得以证成。孟子曰：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”此语出现在孟告四辩之二——搏激之喻/湍水之喻中。辩论双方都以水流喻人性。水流固然有其流向。从日常经验来看，水既可以平面地流向四面八方，也可以垂直地从上往下流；前者的流向实际有无限多种可能，后者则只有一种可能。告子“平面地”看水流，因而认为“人性之无分于善不善也”，人性并无一个特定的方向。孟子“垂直地”看水流，自然以为“人无有不善”，善即义理当然性之性的定向。孟子的搏激之喻，形象地说明了性向善。而且，我们一旦追问人区别于禽兽的特殊之性为什么惟有为善的定向，就会逼近性本善。

孟子的戕贼之喻，进一步显示了这种自觉。针对告子的杞柳之喻，孟子质问：“子能顺杞柳之性而以为杯棬乎？将戕贼杞柳而后以为杯棬也？”告子“以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬”，并不必然蕴涵戕贼之意；因而，孟子的诘难多少有点虚设论敌、强辞夺理。但是，这对理解性善论似乎无关紧要。原因在于，儒家成就理想人格不需要自我否定，不需要象基督教那样设定原罪；自我从本然的存在到理想境界的发展，同时即是善端的展开或潜能的实现；这才是戕贼之喻包含的重要含义，它也深深地影响了孟子之后的儒学史进程。简言之，孟子在戕贼之喻中同样揭示了性向善的必然趋向，进而凸显了其所以如此的开上根据，亦即性本善。

跟搏激之喻、戕贼之喻一样，“可欲之谓善”亦表明性本善借助性向善而证成。张奇伟先生认为，这句话是倒装句式，不应理解为“可欲是善”，只能理解为“善是可欲”；前者意即“凡是能够满足人们欲望，引起人们欢悦的价值或具有这种价值的物都是善或善的”，后者意即“善是能够满足人们欲望、需要，从而带来欢乐、愉快的价值或具有这种价值的物”。无独有偶，戴震也注重语法分析。《孟子字义疏证》卷中《天理》指出：“之谓”与“谓之”在古人言辞中有所区别，凡曰“谓之”者，是“以下所称之名辩上之实”，凡曰“之谓”者，是“以上所称之实解下之名”。如此说来，“可欲之谓善”因为肯定了善值得人们追求，从而具有性向善的意蕴，同时认为“可欲”是善之实，也就隐含了性本善的前提。

文章来源：《南昌大学学报 ( 人社版）》