王中江|个体：从类、性到关系和普遍相关性（一）

◎王中江

北京大学哲学系教授

孟子研究院特聘专家

摘要：一般所谓物和个体的性质和普遍性，一般所谓物和个体的特殊性和个性，真正讲来只是事物和个体内在关系的相似或不相似。同一类的个体，它们自身的关系是相似的，否则就是不相似的；同一类个体中的每一个体的不同，在于每一个体都存在着不同于其他个体的唯一独有的关系。个体自身就是关系体，它自身的关系体又同个体之间的关系始终处于浑然一体的关系之中。万物整体上是所有个体的关系体，世界整体上是一个关系的世界。

关键词：个体；类；关系；相关性

为哲学的探讨寻找一个出发点非同寻常，哲学上的一些主要不同往往也是从这里发生的。我想从“物”（thing）和“个体”（individuals）的概念开始进入到现实事物的存在及其何以如此的探寻历程之中。进入世界的大门和观察世界的窗口有许多，在任一大门和窗口都可以看到和接触到事物和个体，它们不计其数，花样繁多，只要不是视而不见，谁都会很自然地肯定世界上存在着个体和事物。我想补充的是，这种肯定不能只是意味着蒯因（W.V.O.Quine）从逻辑和语言的观点看世界而作出的一种本体论承诺，而没有说出任何意义上的本体论事实。对于大量的现实个体和事物，哲学不能采取鸵鸟政策。如若有一种哲学，它深刻到连基本的事实都容纳不进去，我敢说这种哲学就失去了它的最低限度的真实性。我的这一立场可以叫做现实实有论。

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从物和个体到类和个性

现实世界存在着各种各样的“物”和“个体”，它们都有各自相对独立的实在性。对此我深信不疑。真正让人感到为难的是，一般所说的物和个体究竟是指什么。物是中国哲学中一个非常古老的术语，而个体则不是。但中国哲学中物的指称或外延实际上主要是指个体事物。在此，我不涉及古代中国哲学家们对物的起源的解释，我关心的是古代中国哲学家们说到物的时候，他们所指的是什么。照荀子的说法，在各种不同的名称中，物是一个最普遍的名称。根据中国哲学的名实论，名称是对实际事物的命名和概括，为事物命名的目的是为了辨别、说出它们。物作为一个最普遍的名称，它是对所有实际的事物作出的命名和概括，它指称和表达的是所有实际的、实有的事物。

至于这种实际的实有的事物具体又是指什么，中国哲学家们大都没有进一步涉及和明说。我推测，他们使用物这一概念，基本上是指称和表达两个方面的意义，一是所有事物的种类或类别；二是事物所有种类中的所有个体。这可以从中国哲学家们广泛使用的作为物的同义词的“万物”的名称中得到佐证。《庄子·秋水》篇中有“号物之数谓之万”的说法。这里的“万”同“万物”中的“万”一样，看上去它虽然是一个明确的数字，但显然它不是指世界上实际的事物只有“一万个”种类，更不是说世界上只有“一万个”个体。“万物”的“万”是用一个大的具体数字既表示宇宙中不计其数的无限众多的事物种类，又表示无限多的个体。它的量词是“种类”，也是“个”。

世界上的事物无限多样，事物的种类不计其数，个体的数量无穷无尽。事物的种类很可能像个体那样，实际上我们无法知道它们究竟有多少。凭借一些专门领域的统计，我们知道了世界上部分生命种类及它们的个体数量，比如地球上人类个体的数量；再比如地球上部分动物的个体数量（有的很多，有的很少；有的已经灭绝了，有的快要灭绝了）。我们努力弄清和掌握某些种类及它们中的个体的数量，同我们偏爱它们有关。在更多的情况下，我们更关心事物的种类而不是它们的个体的数量，比如病毒和细菌。如果说用专名或私名指代的都是个体，原则上宇宙中所有事物种类的所有个体都可以有专名或私名。由于实际上我们无法知道宇宙中所有个体的数量，我们自然也无法使每一个个体都有一个专名，这也没有什么必要。世界上大量的个体都是默默无名的。已有的专名基本上满足了我们指称一些个体的需要。一个总的趋势是，相比于类名的不断增加，个体专名的增加更快更多，这是因为我们接触世界的深度和广度在不断扩大，我们认识到的不同种类的个体越来越多。

宇宙中具体的实际事物（不管是自然的还是人造的）和个体是主要的实有和存在者，所谓的东西这个名称主要也是指代个体性的事物。有些东西像液体、气体不好区分它们的个体，但大海、河流仍可以说是一个个体；一个沙漠是一个个体，沙漠中的沙同样是个体，不管它是大些还是小些。沙子这个词形象地说明它是一个个的个体。个体的“个”当然是可数的一个个的“个”，个体的“体”都是某一个的“体”。每一个的个体是“唯一”的一个，又是唯一的某一个的“体”。这就决定了一个事实，没有一个个体能够完全替代另一个个体，哪怕看上去它们极其相似以至于我们无法区别它们，但它们仍然是各自的个体。具体事物的“体”，直观上看都有形、有状、有象。它们的形状千姿百态，它们的“体”有大有小，有的非常巨大，有的非常细小。中国哲学中所说的“至大”（实际上是极大，并非“无外”）和“至小”（实际上是极小，并非“无内”）。“天”和“地”曾被中国哲学家们认为是两个巨大的个体（“有形之大者”），生物学中的微生物是比较细小的。巨大和微小一般都超出人的视力范围，我们需要借助工具去观察它们。望远镜满足了我们观察遥远巨大个体的愿望，显微镜适用于我们观察细小的东西。这两种工具的不断改进，使我们观察极大、极小尺寸的个体的能力都在改观。彭加勒（Ｈ.Poincaré）说科学研究的事实有等级之分，科学研究的价值在于选择的事实是否简单。科学家们在两个极端下寻求它们，一个是无穷大，一个是无穷小。天文学家面向宏观的星体，物理学家和生物学家面向微观的原子和细胞等，他们都发现了无限奇妙的世界。社会学家面对复杂的人，他们用了很多方法但结果最少。所谓简单的事实其实并不简单，就像罗素的《数理哲学导论》的编者说的那样，表面的单纯可以隐藏复杂；看上去复杂的东西原本也可以是简单的。人类大多数学科的研究领域，不是无穷大或无穷小这两个极端中的事物和个体，而是在这两者之间的事物和个体。

一些哲学家一直说我们看到的个体的“体”，都是它外观上的形状和现象，我们看不到它们的内部特别是它们内在的东西。现在借助工具比如透视，已使我们能够看到某些个体内部的形状和形象了。就我的观点来看，不管我们看到看不到，当我们说到个体的“体”的时候，它指代的是这一个个体的全部或它的整个的东西——从它的外部到它的内部，从它的结构到它的机能、作用和它的整个过程等等。按照墨家后学“体”分于“兼”的说法，“体”是指组成个体的各个部分，“兼”是指一个个体或事物的整体。我所说的“体”就是一个个体的整体，它类似于荀子所称的“万物同宇而异体”的“体”。荀子这句话还向我们指明了一点，万物的个体都存在于宇宙中但它们又是不同的个体。为什么说它们是不同的个体呢？

说个体不同，一是指个体属于不同的“类”；二是指同一类的“个体”又有它们各自的个性差异。对任何具体事物和个体进行描述和界定，就要使用各种一般的名词、形容词和概念等。用专名或私名表示的具体事物和个体，虽然它们的名字中也有名词等，但这些名词一般不表示它们的类，也不表示它们的差异。此外，当说一切都是物、一切都是个体的时候，物或个体就是唯一的类，也是全部的个体之物；这是最普遍的类，也是外延最大的类。这就是荀子所说的“大共名”，也是哲学家说到最高处的“道断”之言。但说个体有不同的类，个体又有差异的时候，我们就是在说各种不同的具体事物和东西。

对于解释事物、辨别事物和运用事物来说，“类”这一概念既非常重要，又非常难以把握。首先，如上所述，世界上的事物、个体的种类，非常非常之多。采取不同的分类方法，事物的种类的数量就会发生变化。如果将所有的分类方法都使用上，事物的“种类”的数量可能会极大，但是否会多到一个绝对的“无数”这是一个疑问。事实上，它非常有可能是有限的众多，但究竟有多少，恐怕我们永远都难以说清。如地球上的生物，单是陆地上的植物和动物，或者单是海洋的鱼类，它们的种类就非常多，人类已知的，仍是其中的一部分。相比于事物的种类来说，事物的个体就更多。个体一方面可用名词来描述，一方面要用专名来表示。不管个体有专名还是没有专名，它们是空间上的有，实际上它们又是空间本身。

更重要的是，对个体进行分类主要依据什么。抽象地说，它依据的是个体的实质性的东西，类就是一个近似地表达个体某种实质性东西的概念。我不同意罗素的说法。按照他的说法，事物的“类”仅是或只是一个逻辑构造（甚至虚构），是一个命题函项，是完备的符号语言中可定义的东西，它不是未定义的符号所表示的“世界上的最终内容”。一般的类的符号或者代表特殊的类的符号都不能列入到未定义的符号中。罗素这样做是为了避免从外延上将类看成实体、个体或者是一堆聚集起来的东西。罗素的担心是多余的，我们不会将“类”看成是由专名指称的个体或者是一堆具体的东西，不会认为类是指特殊的实体。承认这一点，不意味着要说类是逻辑构造甚至是虚构。追求“健全实在感”的罗素，对实在的感知和看法让人捉摸不定。在他一生哲学发展似乎是盖棺定论的最后阶段中，他说他的哲学发展过程始终保留着一些基本的信条，如相信真理有赖于对事实的某种关系，相信世界是由许多相关的事物构成的，相信句子的构造一定同事物的构造有些关系等等。迈尔（Ernst Mayr）前后对类的看法，可以帮助我们去纠正一下罗素，纠正一下接下来要说的蒯因。起初，迈尔从唯名论立场出发，认为“类”就像“家具”那样的概念，它只具有语言学的意义而没有存在论的意义。自从他到了新几内亚探险之后，他改变了这一立场。他在那里收集到了一百多种鸟，当地人称呼这些鸟也有一百多种名字。当地人意识中的“种”的概念同欧洲人的“种”概念具有高度的类似性。这促使迈尔改变之前对类的唯名论立场，开始相信“类”和“种”的概念具有存在论的意义，而不只是语言学上的意义。

蒯因对类的说法，有的可以接受和保留，有的不能接受而要抛弃。他说，类是抽象的东西，不是具体的东西，不是具体的存在和有。比如，石头的类和一堆的石头不同。一堆石头是具体的对象和有，它跟成为它的分子的石头一样具体，但这一堆石头的类不能等同于这堆石头。“因此，类是抽象物；如果我们愿意，也可以把它们叫做汇集或聚集，但是它们是共相。这是指如果有类的话。”蒯因区分普遍词项或谓词与单独抽象的词项，认为类属于抽象的单独词项，它是为抽象的或具体的东西命名。普遍的词项或谓词，它或者适用于一个东西，或对许多东西的每一个都适用，或者对任何东西都不适用。“类”要用模式变元的值来约束，“一般地说，某一种类的东西为一理论所假定，当且仅当其中某些东西必须算做变元的值，才能使该理论中所肯定的那些陈述为真”。类本质上是概念性的而且是人造的，“类”是一种“本体论的承诺”。蒯因的这些说法只是说对了一部分，他没有说出的部分是他要否定的东西。

蒯因区分本体论承诺和本体论事实，反对将本体论承诺等同于本体论事实，认为存在不依赖于语言，谈论何物存在则依赖于语言，这是我们可以接受的。蒯因承认有作为抽象物的类或属性的东西、共相（他说具体的东西再加上类，这就是一般言谈所需要的全部本体论，也是数学所需要的一切），但他根本上将“类”看成语言和逻辑构造，看成只是“本体论承诺”，而排除类在本体论事实方面的任何信息，这是不可接受的。承诺与事实、语言与存在有区别，不表明它们之间就没有任何关系，不表明用语言谈论不依赖于语言的存在就只有语言学上的意义。蒯因在本体论承诺与本体事实之间，在语言与存在之间作出区分不是问题，问题是他要在它们之间建立一道密不透风的墙，让承诺和语言不透露存在和事实方面的任何信息。“类”不等同于存在物，但也不能由此说当我们使用类时我们只是纯粹使用一个语言符号而没有用它表示任何东西。蒯因走得太远了。在他那里，不只是类，也不只是哲学，各个科学包括自然科学的探讨，最终都成了这一个领域的语言和逻辑选择问题。如果真是这样的话，语言和选择再简单，不同领域彼此再包容，我们对这个世界依然是一无所知。他的这种实用主义是够彻底的，但非常不切实际。

我不否认“类”作为一个名称或词汇具有语言学方面的要素，它是音、形、义的统一体，它可以写出和读出，但当它被用来表示一类事物时，当它被作为一类事物的名称时，它就不再单单是一个语言符号，它指称着一些具体的事物和个体，这是它的外延；它还表示、表达着这类事物的一些重要的共同的东西，它是这一类名的含义。至于它表达了多少，表达到什么程度，这则取决于我们对这类事物的认知程度。比如物理学家用粒子表达一类物理事实，他们对它表达到什么程度，这要看他们对粒子的认知达到了什么程度。我们也承认，语言和词汇是人类的发明，但这种发明同事物和个体是有关系的，就像犁耙同土壤和耕种有关系一样。作为木质的犁耙，它本身没有土壤的东西，但它是适用于土壤的特性并能同土壤发生良好关系的工具，语言的起源也是如此。我们用类名表示一类事物的实质性的东西，不是属于语言的东西，而是属于事物的东西，至少我们认为它是属于事物的东西。退一步，即使我们弄错了具体事物的那些东西，“类”名仍然指称着具体事物和个体，只要还有一个个体，这个“类”的外延就不是空的，这个类名就不能只是一个语言符号和逻辑构造，更不是逻辑虚构。它是本体论承诺，但它也表达了本体（更准确地说是个体）的部分事实。在这一点上，罗素有一个说法是可取的。他说：“就像一个具体的人名意味着一系列细节一样，‘人’这个名词也意味着一大群不相同的人。这群人由于具有某种相似之处或者共同的秉性，而形成一个整体。所有的人都在某些重要的方面彼此相似，因此我们只需要一个名称就能够通称他们。”将“类”同“个体”统一起来（个体的类和类的个体）看，类就是表达具体事物和个体的某种共同的东西，不同的类则是表达不同种类的事物和个体的不同的东西。简单说，这就是“同类之同”和“异类之异”的问题。现在要问的是“同类之同”何在，“同类之异”又何在。

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个体之异与同：相似和不似

事物和个体的异同有不同的情形，它有个体在同一种类上的同，又有在不同种类上的异和在同一种类中的异等。分类方式不同，个体的同异所在自然也不同，但它仍然是有同和有异，不管是大同小异，还是小同大异。一类个体相对于其他一类的个体的异，这是个体的类别之异，这是个体的大异；个体在同一类别之下的异这是它的“小异”。反过来说，属于同一类别的个体它们是相同的，它们的这种相同又是它们的大同，而它们之间的异则是小异。世界上没有两个完全、绝对相同的个体，所谓同一类别的个体的同和同一类别个体的异，都有一定的伸缩性和相对性，因此，我更愿意用相似和不似去表示个体的异同。按照《说文解字》的解释，“类”是指种类相似（“惟犬最甚”）。孟子对类的解释也是这个意思：“故凡同类者，举相似也。何独至于人而疑之？圣人与我同类者。”（《孟子·告子上》）犹如维特根斯坦说的家族类似和概念图像，类或共名表示的是一类事物的相似性或某种相似特征。类不是具体的存在，但它是一类个体“共具”的东西。反过来说，不同的类的个体，它们的不同就是它们的不相似。据此，个体在类别上的大同就是它们的类似和近似；它们在不同类别上的大异和在同一类别中的小异，就是它们的不似；用近似性去描述个体在种类上的相同性，可以避免将类之间的界限绝对化，避免用一个过分强的标准去识别和要求个体，为同一类别个体之间的小异留下了更为方便的解释空间。

在类的视角下，事物和个体的相似和不似是指什么呢？换言之，“类”所表达的本体或实体方面的事实是什么呢？按哲学上的一般说法，类被认为是事物或个体的共相或属性。个体的类的共同和相似，就是它们具有相同的共相和共同的属性。对某些实在论者来说，事物和个体的共相或属性，就像个体和实物那样也是客观的实有。蒯因虽承认作为抽象物的类是共相或属性，但他不承认类是实在，更不承认它是存在。斯特劳森（Petet F.Strawson）认为类是一类事物的共相和特征性共相，它是由抽象名词、共名和形容词构成的。相比于殊相由事实构成，殊相的思想是完整的思想，共相则是对事实的抽象，它的思想是不完整的或不必是完整的。

从共相和属性去解释类的一般性的做法又如何呢？它是我们要放弃的本质主义或性质主义思维。这种思维广泛存在于西方哲学传统中，中国哲学传统也不能说没有。本质主义思维在哲学上的表现就是常常用性质、形式、共相等来看待一类事物，认为每一种事物都具有共同的本质和属性（其中包括将事物的性质分为第一性质和第二性质的做法），认为同一类个体的差异在于它们的个别性、质料和殊相。本质主义思维在语言上的主要表现，就是“主—谓”形式，其中的主词有专名，也有名词；谓词有类名、名词和形容词等。本质主义在中国哲学中的部分表现是以道、天、天理、气等为万物的最高本质，以此去说明事物的共同本性。中国哲学中不同形式上的本性论、良知论，或人性、佛性、道性等，也是不同形式的本质主义。冯友兰、金岳霖等人的哲学更带有本质主义的特征。只是，相对于西方，中国的本质主义思维要弱些。

对本质主义思维已有各种各样的批评，这些批评首先来自西方哲学内部，也有一部分来自突出中国哲学独特性和长处的一些人士。经验主义和实用主义是绝对主义和本质主义的解构者，怀特海批评本质主义犯下了“自然之两分”（Bifurcation of nature）和“具体误置谬误”的错误，萨特强调“存在先于本质”，等等。本质主义者常常抱着头头是道的二分法：以个体的共相或理为实、为体、为本、为真，以个体的特殊、个别为用、为现象、为幻。沿用存在与本质二分的方法，我们当然可以说存在即本质，本质即存在。熊十力建构的“体用不二”的哲学，要走的就是这条路线。但现在我们已经没有必要再在本质与存在、体与用的概念上纠缠了，我们要从中跳出来，立足于另外的视角来看待个体和事物。

我们再看看哲学上一般是如何解释同一类个体的不同、差异和不似的。所谓凡物莫不相异，所谓天下没有两片完全相同的叶子，都表达了同类个体之间的差异。为什么说同类的个体是不同的呢？这是一个看上去简单实际上十分复杂的一般所说的个体的“个性”问题。用个体性、个体实质（一种意义）、材料、殊相、特殊（特别性）、个别等概念来说明个体的纯粹的“自我性”、独一无二性，甚至用纯粹没有任何性质的“能”等去说明个体的个性，是本质主义思维的一部分。金岳霖说他的“能”类似于亚里士多德的“质料”和程朱理学的“气”，正是它给予了个体的统一性和个体性。它没有任何性质，它是不可表达的“Ｘ”。

在我来看，只要是有和实，都可以知，也都可以表达。这同样适应于康德设想的不可知的“物自体”（它是“现象”的原本，现象是它的复本）。如果它确实是有的话，它就是可知的。我们所知的个体的一系列现象，就是个体自身的“体”。罗素批评康德的“物自身”说，如果物自身引起了现象间的许多差异，那么物自身之中必也有些差异对应于这些差异，不断地追究下去，真实界与现象界十分接近。罗素指出，预设一个不可知的基体Ｘ，犹如“一个悬挂属性的看不见的木钉子，好像火腿挂在农家的屋梁上一样”。但罗素还是留下了一个他认为与科学无关的“难以名状的个体性的本质”。这个残留物同他保留的没有性质的“质料”具有一脉相承性。罗素对构成世界的没有性质的质料界说道：它“就是一些字所指的东西，那些字如果用得正确，就是谓语的主语，或关系的项。从这一种意义来说，我认为构成世界的质料是由像‘白’那一类的东西而成，而不是由有白的性质的物件而成”。这一界说同罗素认为个体同它所有的属性之总和不同的观点相一致。受这一说法的影响，金岳霖认为把许多共相合起来合成不出一个个体，要成为一个体，还需要没有性质的质料或能作为它的底子（共相类似于它上面的花纹）。

将个体区分为质料与形式，或理与气等二分法确实很常见。用没有性质的质料、能去解释个体的这个性、那个性，同用形式、共相、普遍、属性、理等来说明个体的本质彼此对应。许多哲学家一直相信，前者是对个体的“具体”的说明，后者是对个体的“抽象”的说明。如果说共相、形式或性质只是个体的抽象物，那么只作为名字的质料Ｘ怎么能够同它结合到一起而成为具体的事物和个体呢？深究起来，它有着严重的困境。姑且用形式、共相与质料（或能）二分的做法，如果个体是一个合体，那它的形式的部分与它的质料的部分原本都有着对方，骨头里有材料，肉里也有形式，没有纯粹的自身中没有形式的材料，反之亦然。质料本身就有形式，它不是光秃秃的头，要等着形式给它生出头发和戴上帽子。形式本身也有材料。当金岳霖说“所有共相和殊相的总和将使我们达到不可表达的Ｘ”时，他已经接近了作为质料的Ｘ实际上同时就有着共相和殊相本身。

同一类个体的差异，不能用没有性质的质料去解释，用殊相和个性去解释也走不通。因为我们所说的一个个体的个性总可以用在同类的其他个体上。认为个体的差异是属性在事物和个体中的表现强度不一样，或者它是使得事物和个体彼此相似的特征在不同的个体中具有不同的强度，这种以理念论为基础的解释，就意味着现实的个体都有一个绝对的标准和模型。我们不接受理念论，当然也不接受个体对理念表现的强度说。解释个体的差异，还有一些说法，比如说个体不可分割，它保持自我同一，它不能为任何他物个例化，它不能成为任何他物的谓项，等等。这些说法都是类似于“Ｘ就是Ｘ”的自语重复，它没有说出个体差异的实质性的东西。从个体所处的时间和空间来看，处在相同时间段的个体很多，它的时间不是唯一的；与此不同，一个个体占据的空间则具有唯一性，即便它移动了，它还是有一个空间。这算得上是区分个体差异的一个外在方式。

同一类别个体的个体性、个别性究竟何在呢？同类个体的同是它们的类似性，同类个体的差异的不似，可以从许多不同的方面去描述它们，也可以用非常严格的方法去判断和识别它们。个体在这种意义上的不似必须是它的“唯一的”东西。从人来说，每个人的长相好像都有“唯一性”，他们的长相为什么不同呢？生物学特别是生命科学帮助了我们。生物、生命都具有“基因”，这就造成了某类生物的“相似处”，但每一个生物个体和生命个体的基因又都有唯一的不同于其他个体的不似处。每个人都拥有人类的相似基因，这使人类成为一类，但每个个体又有自己独有的不似的地方，它是唯一的，这就造就了他是一个不同于其他个体的个体。人类的指纹相似和每个人指纹的不似与此同理。这好像又回到了万物种子说。在没有永恒不变或不一成不变的意义上，不妨说人的基因就是人的种子。正是它造就了个体的相似性，也造就了个体的差异。还有，从个体的过程来说，每一个个体的一切不是其他任何个体的一切，就像一个人的一切经历不是任何一个人的经历那样。除了生物和生命个体之外，大部分无生命、无机的同类个体，它们之间的个体差异也一定取决于能够使它与同类其他个体区别开的不似之处。对人来说，世界上的大部分个体不需要辨别和区分，只有那些重要的才有专名去区分它们。

文章来源：《哲学分析》