说到西部，人们总会将它与“偏僻”“贫瘠”“荒凉”等词眼联系在一起。
湘西，乃湖南西部，除了地处偏远、经济落后外，更多的却是“美丽”“纯真”和“神秘”，它既有山清水秀的生态环境，又有悠久深邃的文化底蕴，还有丰富独特的民族风情，令人赞叹不已、心往神驰。
因工作关系，我多次去过湘西，每次去湘西，都有新的发现、新的体验和新的感悟。
爽朗的9月，风轻云淡，满目翠绿。应湖南作家协会“谷韵吉首”文学笔会组委会邀请，与各地作家朋友们一道，我再一次踏上了这块神奇而美丽的土地，又一次仰承湘西人爽朗而率真的品性，领略一番武陵山区旖旎而多姿的风光。
古城莲荷
乾州古城，位于吉首市区万溶江河畔。走进去，一股古朴、淳厚、浓烈的民族之风扑面而来，仿佛步入一个悠远、神奇、迷人的故事之中。
在导游小姐的引领下，我们随着人流，涌进北城门，来到胡家塘。呈现在眼前的是小桥、流水和人家，恬静、安详和淡定，精致、灵性和秀美，既有江南水乡的风韵，又有皇家园林的气度，俨然一派世外桃源的景色。
在房屋和行道的合围中，一条小径连着一座小拱桥，从一片偌大的水面穿过，将水面分隔成一大一小两口池塘。小桥小巧玲珑，造型别致。听人说，这桥叫“清风桥”，顾名思义，就是具有清正之风形象和品格的桥。我想，其意一定是在提醒和企盼所有从桥上走过的人，不论是做人还是做事，都要像这桥一样，端端正正，稳稳当当，一身正气，两袖清风。
右边的小池塘，呈马蹄形。塘里浮着许多睡莲，东一堆、西一堆地抱成一团，顽强地支撑着身躯浮出水面，开出几朵或红或紫令人喜也令人爱的小莲花来。
相对小池塘而言，左边的大池塘可就壮观、气派多了!满池的水芙蓉，一株株张着蒲扇宽、水灵灵、绿盈盈的荷叶，密密匝匝，层层叠叠，把个水面遮掩得严严实实、不见其真身;在荷叶的衬护下，一支支碗口大、活鲜鲜、红艳艳的荷花，分别借助于一根根粗的、细的、长的、短的荷梗的力量，高高地探出头来，或一枝独秀，或成双作对，或牵小扶大，或前呼后拥，气宇轩昂，笑容满面，忘情地、兴奋地向路人展示着自己的艳丽、瑰姿。
两塘莲荷，各具特色，各有千秋，但纯真、圣洁和美丽却是共同的。如果说，小池塘的睡莲是小巧玲珑的小家碧玉的话，那么大池塘的水芙蓉就是国色天香的大家闺秀了。
导游小姐告诉我们，打胡家塘有记载之日起，这池塘里的莲荷就在了，它们伴随着古城，伴随着与古城同呼吸、共命运的吉首人，乃至湘西人民，经风雨，见世面，开了谢，谢了开，且越开越盛，越开越艳，日复一日，年复一年，生命不息，永不败落。而莲荷的旺盛和不竭，又孕育、催生了一代又一代生于斯、长于斯的英雄儿女，影响、激励着他们心怀大志，豪情满怀，迈出古城，走出大山，干出一番轰轰烈烈、惊天动地的事业来。
于此土生土长的杨岳斌，官至陕甘总督、太子太保，光绪十年(1884)，法国侵犯福建沿海，他毅然领诏，招募兵勇，指挥操练，率部奔赴前线，横渡台湾海峡，奋勇杀敌，攻占台湾重镇基隆，后又与刘传铭协同作战，大败法军，取得了震惊中外的“沪尾大捷”。
喝着万溶江水长大的罗荣光，任清朝天津总兵，镇守大沽口炮台24年，光绪二十六年(1900)，八国联军入侵中国，67岁高龄的他，身先士卒，喊出“人在大沽在，地失血祭天”悲壮誓言，率领三千兵勇，英勇顽强，浴血奋战，直至弹尽粮竭，壮烈牺牲。
1932年，在杭州湾领空保卫战中，乾州人石邦藩驾驶飞机，迎战日本空军，敌众我寡，座机中弹68发，左臂血流如注，但他毫不畏惧，左冲右突，穷追猛打，击毁敌机三架，首创中国空军击落日机的辉煌记录。他亦因这次空战，伤势严重，锯掉左臂，被誉为“断臂飞将军”……
这时，我突然想起宋代哲学家周敦颐的一句名言来：“出污泥而不染，濯清涟而不妖。”眼前这满池盛开的莲荷，不正是湘西人民品性和精神的象征和表达吗?
矮寨天路
“清晨我站在青青的牧场，看到神鹰披着那霞光，像一片祥云飞过蓝天……”这是著名歌手韩红唱得最响最红的一首歌，歌名叫《天路》，旋律优美，情感浓郁，家喻户晓，人听人爱。我去过西藏，目睹青藏铁路建设的宏伟和艰难，由衷地赞叹“天路”工程的卓绝和伟大。然而，吉首矮寨一行，却让我对“天路”又有了另一种的理解和体会。
吃过中饭，我们分乘大小三辆巴士，前往矮寨参观正在建设中的吉茶高速悬索大桥。我们的目的地，在山顶上的观景台。从山脚到山顶的路，山高、坡陡，弯急、路险，名副其实是天下最难通行的“天路”。开车的司机是一位技术精湛经验丰富的老师傅了，但仍然不敢有丝毫麻痹大意，凝神屏气，小心翼翼，两手紧握方向盘，谨慎地操纵着汽车缓慢地、一节一节地向上爬行。
待到转弯时，上面下来一辆车，路面狭窄、内高外低，路况太差，两车相会，摇摇晃晃，擦身而过，差点碰挤到一起。我们坐在车上，提心吊胆，紧张兮兮，惊出一身冷汗来。
汽车行至半山处，前面出现惊险的一幕：一辆满载货物的大货车因路况不好，操作失当，不慎翻倒在路基一旁，车身变形，货物撒满一地，庆幸的是，此处地势平缓，事故不严重，没有造成重大人员伤亡。
真是太可怕了!
经过事故现场，只见几位交警在车前车后忙碌，有的在勘察事故现场，有的在帮司机清理货物，还有的指挥着过往车辆小心通行，一个个严肃认真，身不停歇，忙得满头大汗。
一路上，透过车窗看到，在每个拐弯处的急弯顶端，设有一简陋交警岗亭，粉白色的亭身，由于长时期的风吹雨打、乱石飞溅，上面布满灰尘、泥沙和撞痕。每座岗亭旁边，立一交警，一个个灰头土脸、风尘仆仆，像一尊铁铸的雕塑，一动不动，全神贯注，警惕地注视着上下路段，一旦发生情况，就会立马上前，奋不顾身，指挥通行，实施救援。
如果说，青藏铁路是“天路”的话，那么，矮寨公路就是比“天路”更令人惊心动魄心惊胆战的“奇路”“险路”。
早就听说，在这条“奇路”和“险路”上，有一支“最牛交警”队伍，人称“天路卫士”，即吉首市公安局交警大队矮寨中队，他们像铁钉子一般地钉在这“天路”上，酷暑摇不动，风雪刮不走，年复一年，日复一日，指挥着过往车辆通行，及时处置突发事故，保证“天路”畅通无阻。18年如一日，坚持不懈，与寂寞相伴，和危险同行，不容易啊!
经过一段艰难的爬行，终于到了观景台。我扶着栏杆，举目眺望，看到悬索大桥像一条长长的巨龙，腾云驾雾，飞越峡谷，将两座高山亲密地连结起来，令人吃惊。伟人的一句“一桥飞架南北，天堑变通途”，不正是此处的真实写照?
省路桥总公司大桥项目公司的一位工程师告诉我们，这座桥，是吉茶高速公路建设的重点项目，工程概算9.2亿元，总长1176米，离地高335米，有四项世界第一。
我肃立山头，眼观大桥，浮想联翩。似乎看到，在这荒僻、险峻的山峰上，一个个开路先锋从天而降，迎酷暑，战严寒，一身泥，一身汗，安营扎寨，开山凿洞，牵线架缆，装轨安梁，不知不觉神奇般地在千米高空中架起了一座通天大桥。我仿佛感觉，由于建设者们精神和力量的注入，突然间，那桥有了生命力，在大地烘托下，在阳光的照耀中，鲜活地长了起来，越长越大，越长越高……
细看那大桥，我发现它宛若一条横空出世、威风凛凛的锁链，牵着连绵起伏的群峰，拴住千沟万壑的峡谷，将一切自然的意识的妖魔鬼怪歪风邪气统统锁入地层深处，为黎民百姓创建一个和谐、安宁的家园;它又像一道五彩缤纷、永不消逝的彩虹，挡住风霜雨雪的侵袭，驱散天昏地暗的阴霾，将所有显形的隐性的洪水猛兽天灾人祸彻底消灭于萌生之中，让千家万户丰衣足食、平安快乐!
我想，无论是矮寨公路的守护者，还是悬索大桥的建设者，他们都是“天路”上的壮士和英雄。“天路”，如果没有他们的守护，将会成为一条“鬼路”“死路”;“天路”，如果没有他们的建设，将永远是一条“断路”“绝路”。人类的生存，经济的发展，社会的进步，不能没有路啊!想到这，我不由得更加敬佩、崇拜和爱戴起这些无声无息、无怨无悔的“天路”守护者和建设者来。
德夯小溪
到了湘西，德夯是必去的。德夯，苗语的意思是“美丽的峡谷”。自第一个外人去过德夯后，四面八方的游客趋之若鹜。
举目环顾，这里山峰耸立，壁立千仞，怪石嶙峋，树木葱茏。群山环抱之中，杨柳依依，稻禾青青，木楼连连，小径悠悠，炊烟袅袅，锣鼓声声，既有清纯素雅的自然景致，又有独特浓郁的民族风情。最让我感兴趣的，还是那条蜿蜒曲折，清澈见底，汩汩流淌，微波荡漾，穿过山寨，伴着田园，向远方伸展而去的山溪。
导游小姐告诉我们，这条溪叫九龙溪，传说在很久很久以前，在峡谷尽头的深山老林中，有妍姿艳质如花似玉的青龙姐妹九个，由于长年累月深居大山，耐不住心头的寂寞，有一天，瞒着父母，结伴而行，偷偷出来玩耍，来到悬崖顶上，被眼前的峡谷壮景吸引住了，说呀，笑呀，唱呀，跳呀，欢喜若狂，忘乎所以，打打闹闹，抱着一团，一不小心，竟一起从悬崖边跌落下去，化为一帘白练，银光闪烁，飞泻直下，在谷底冲刷出一口深潭，然后翻身掀起，推推搡搡，汇聚成流，奔腾向前，形成现在有九龙溪。自然，那潭，就是九龙潭;那白练，就是九龙瀑布。就这样，九龙溪乐不思返，长流不断，与峡谷里的万物生灵休戚与共，亲密无间，年复一年日复一日地孕育和滋润着一代又一代在这里生生不息繁衍生存的苗家百姓，已成为德夯人唇齿相依生死不离的生命之水、幸福之源。虽然后来得知是导游小姐为了让我们开心，神编了这么一段。但这是多么美丽的神话!多么动人的故事!只要是爱真、向善、崇美，我宁可相信它是真的，爱听!
伴着九龙溪，踏着石板路，我们穿行在古朴、典雅的吊脚楼之间。那一间搭一间，一户挨一户，一片连一片的木板房，青瓦、板壁、飞檐、挑梁、花窗、雕栏，精巧别致、温馨素净，给人一种亲近、温馨的感觉。最令人感服的是，每家的茶楼都是敞开的，如果你累了，乏了，你都可以走进去坐一坐，歇一歇。遇上热情好客的房主，还会笑容满面地端出一碗清香飘溢的热茶到你面前。就是主人不在家，堂屋的大门也不关闭，更不会上锁，从不担心外人擅自闯入。
一方山水养一方人，一方水土孕育一地风气，这也许就是九龙溪，与生活在九龙溪人们的生性和特质的表现吧!
越往里走，峡谷越窄。这里，房屋稀疏了许多，路的左右，溪的两畔，人们顺着地势，见缝插针，开出一畦畦菜土和一块块稻田来。高的地方是菜土，低缓之处是稻田，宽宽窄窄，条条线线，层层叠叠，由近至远，漫延开去。每一块地，每一丘田，平展整齐，乌黑油亮，看得出是勤快人精心耕作细致经营的结果。
稻田里，正是收割时期，收割稻子的尽是些老人，看上去他们都已年过花甲，但一个个身体健旺、精神矍铄，干起活像小伙子一样，装满五六十斤谷子的背篓，往肩上一搭，轻轻松松，毫不费力，上坡下坡如走平地，尽显一身的满意和快乐。
这菜，长势喜人，离不开九龙溪的浇灌;这稻，喜获丰收，有九龙溪一份功劳;这喝了九龙溪水的老人，身子骨硬朗，就是有劲!
我们沿着小溪往回走，不远处，有一座石拱桥，横亘在九龙溪上。那桥，名为“接龙桥”，它像一座久经沧桑的历史丰碑，见证着德夯苗寨发展进程的沧桑风云和旧貌新颜，又像一座雍容凝重的天然舞台，演绎出一幕又一幕山寨百姓酸甜苦辣喜怒哀乐的真情活剧，还像一座庄重威仪的号令台，在新的时期，精神抖擞，雄姿勃发，红旗猎猎，战鼓咚咚，激励和鼓舞着这里的人民弃旧迎新，扬帆启航，奋发图强，直奔小康。接龙桥，与其说它连接着九龙溪，还不如说它连接着九龙溪两畔魅力四射的苗寨，以及苗寨里日子一天比一天过得舒心畅快的德夯人更为确切。
想不到，在这山野深处，小溪之上，竟有一座如此令人激动和振奋的不朽之桥、伟岸之桥和希望之桥!伫立桥头，眼观溪底，现在正是枯水季节，溪里的水量不大，水流平缓，有些地方已见溪底，大的、小的鹅卵石历历在目，成块、成片的岩层裸露出来，停留在深水处、流动在浅滩上的溪水，虽然较前少了许多涌动奔腾、震天动地的气势，但依然动静自如，急缓有度，从容不迫，悠然自得，轻盈舒展，光彩亮丽，呈现出一种“荣辱不惊，闲看庭前花开花落;去留无意，漫随天外云卷云舒。”的气度和境界。
溪水如此，人何勿能呢?
望着那晶莹透彻潺潺流过的溪水，我的心境突然明亮起来，一切私心杂念烟消云散、荡然无存!
···THE END···
文：刘克邦
编辑：李文 豪
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◆◆ ◆
观自在菩萨，行
《金刚般若波罗蜜经》来自印度的初期大乘佛教。因其包含根本般若的重要思想，在般若系大乘经中可视为一个略本；本经说“无相”而不说“空”，保持了原始般若的古风。本经六种译本中，通常流通的是鸠摩罗什的初译。如印顺法师所说，此后的五译是同一唯识系的诵本，比如菩提流支、达摩笈多等，都是依无著、世亲的释本译出；只有罗什所译为中观家（般若系）的诵本。又如吕澂说，罗什传龙树的般若学，所以能“心知其意”；到玄奘新译般若经，《金刚经》其实已“面目全非”了。
《金刚经》在印度有唯识家（无著、世亲）的论释。传入中国，三论、天台、贤首、唯识各宗都有注疏；然而中国佛教深受真常唯心一系大乘的影响，各宗表面上阐扬《金刚经》，实际上阐扬常住佛性和如来藏。又在三教合流环境下，明清以来，三教九流都来注解《金刚经》，杂合浓厚的真常理论和儒道信仰。又受密教影响，《金刚经》被附加密咒形成读诵仪轨。此外，民间还出现各种离奇的灵验感应录。般若经典《金刚经》被真常化、儒道化、迷信化之中，在中国特别的盛行起来。
本经文义次第的艰深为古印度学者所公认，如无著说：“金刚难坏句义聚，一切圣人不能入”。依龙树所示《般若经》的“两番嘱累”，《金刚经》的“初问初答”即宣说“般若道”，“再问再答”宣说“方便道”。本经侧重广观万法（《心经》则侧重观身心五蕴），阐扬发菩提心，行无我的大乘菩萨道；彻始彻终归宗於般若无住的离相法门，以此明示阿耨多罗三藐三菩提。
TA说
《金刚经》和中国雕刻版印刷术的不解之缘2018-12-30 22:34
《金刚经》传入中国后，自东晋到唐朝共有六个译本，以鸠摩罗什所译的《金刚般若波罗蜜经》最为流行。唐玄奘译本《能断金刚般若波罗蜜经》，为鸠摩罗什译本的一个重要补充。其他译本则流传不广。...详情
内容来自
名 称
金刚经
首 译
鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》
首译时间
公元402年（姚秦）
首译字数
7-8世纪中国书店本5040字
868年咸通本5125字
流行本共计5176字
类 别
初期般若系大乘经
1 版本情况
汉译本的情况
流通本的演变
梵本情况
其他翻译
2 内容简介
开示无住
遮照中道
安立二谛
较量功德
3 经题解释
离释
合释
4 经文脉络
分段立义
二周立义
二道五阶之判
三分断疑之判
5 思想重心
6 思想要义(行)
发趣义(所依)
三假义(范围)
无住义(性质)
7 成立情况
成立背景
成立时间
8 弘注情况
印度的情况
北传的情况
藏传的情况
近世的情况
9 文化影响
经变相
单经写本
单经刻本
其他
版本情况
编辑
汉译本的情况 翻译时间 译者 译名 大正藏位置 备注
402年(姚秦)
鸠摩罗什
金刚般若波罗蜜经
大正八·No.235 [1]
译於长安逍遥园；是流传最广的版本
509年(元魏)
菩提流支
金刚般若波罗蜜经
大正八·No.236 [2]
译於洛阳永宁寺；唐代学人多依此本
562年(陈) 真谛 金刚般若波罗蜜经 大正八·No.237 [3] 译於广州制旨寺（今光孝寺）
590年(隋)
达摩笈多
金刚能断般若波罗蜜经
大正八·No.238 [4]
译於洛阳上林园；为梵文逐字直译 [5]
经题本是"断割"，被后人改为"能断”
648年(唐)
玄奘
大般若经第九会·能断金刚分
大正七·No.220 [6]
为满足唐太宗，玄奘一夜间赶译出来 [7]
703年(唐)
义净
能断金刚般若波罗蜜经
大正八·No.239 [8]
译於长安西明寺
流通本的演变
《金刚经》以鸠摩罗什译本流传最广，其版本变化和被加工的痕迹也最多：
1.流通本的加工：⑴字数的添加：《金刚经》从824年柳公权本5043字，到868年咸通本5125字，到947年寿春本5150字，到1423年朱棣本5169字，到流通本5176字，其经文字数不断增多。(2)“冥司偈”的添加：以历代藏经的校勘记看，《金刚经》有文字上的琐碎变化。其最大变化是被添加的60(62)字“(尔时)慧命须菩提……”一段并最终定型，这是从菩提流支译本移植来的。添加的时间不很明确，后来佛徒为其编造了“僧灵幽”的公案，该段经文因此叫“冥司偈”。(3)首尾附件的添加：从咸通印刷本开始，经首已出现真言；到定型的流通本，被添加到经文前后的颂词、真言、奉请词、发愿文等附件，有近二十篇之多。
2.流通本的分期：⑴以柳公权本为代表的早期版本：柳公权本纪年准确、法度森严、昭然有信。在此824年以前的均属于早期版本，无三十二分划段，不添加任何真言，不添加62字段落；字数在5040左右。⑵以咸通本为代表的中期版本：此时（868年）对《金刚经》的加工刚刚开始，三十二分和附件可添可无，62字一段是必添加的；字数在5140左右。⑶以朱棣本为代表的晚期版本：除朱棣本外，此后均添加三十二分，附件全盘添加，经文逐步定型为5176字；此外经文还有两处被改动，一是善现启请分第二的“应云何住”被改为“云何应住”，二是应化非真分第三十二的“发菩萨心者”被改为“发菩提心者”。 [9-11]
梵本情况
最早出版的梵文校勘本 《金刚经》 是缪勒（F. Max Müller）本。其依据是来自中国和日本的四个梵本。两个日本梵本均是大阪高贵寺所藏，它们最早可追溯到公元9世纪的唐朝。另外则是印刷於北京的两个木刻本。
1900年斯坦因（A.Stein）在新疆发现了一批梵文写本，1903年霍恩雷（A.F.Hoernle）在其中发现了《金刚经》的残片。1916年帕吉特（E.F.Pargiter）将其转写出版，他认为这个写本的时间是公元5世纪末。
1931年，在吉尔吉特（Gilgit），另一个《金刚经》写本随一批梵文写本出土。这个梵本是写在桦树皮上的，原件应有12叶，出土时已遗失了5叶。查卡拉伐汀（N.P.Chakravarti）将其转写为拉丁体并编辑出版。此后杜特（N.Dutt）基於此又出版了天城体版本，并将缺损部分用缪勒版本拼补。根据后来学者的判断，该写本时间在6、7世纪。
以上两个中亚写本出版后，孔泽（E.Conze）在1957年出版了他编订的《金刚经》。他以缪勒本为底，根据伦敦大学亚非学院所藏的一个梵藏双语木刻本和藏文翻译做校订，同时他也参考了中亚梵本、汉译本、无著的注释。
在孔泽之后，P.L.Vaidya和L.M.Joshi先后出版了梵本《金刚经》，但因水平问题，无学术地位。
1989年美国学者叔本（G.Schopen）重新释读吉尔吉特写本 ，并经多方比较出版了他的校本《金刚经》。
21世纪初，在阿富汗又出土了梵文写本《金刚经》，它和吉尔吉特本同属犍陀罗区域，内容和时间上也极为接近。虽然有残缺，但它涵盖了文本前面近60%的内容。与只有7叶的吉尔吉特本可以互为补充。
日本写本
北京刻本
是《藏要》校勘所据 1916 A.F.Hoernle
Manuscript Remains of Buddhist Literature
Found in Eastern Turkestan
5世纪末新疆写本
内容和罗什译本接近
1956 N.P.Charkravarti The Gilgit Text of the Vajracchedikā 吉尔吉特残本 相当于无著《论颂》 1957 E.Conze Vajracchedikā Prajāpāramitā
缪勒版本为底本
并参照其他诸本
是一个混合文本
1959 N. Dutt Vajracchedikā Prajāpāramitāsūtra
吉尔吉特本
缪勒版本
是1956年吉尔吉特本
的天城体版本
1961 P.L.Vaidya Vajracchedikā Nāma Triatikā Prajāpāramitā
存在欠理据的改动 1989 G.Schopen Manuscript of Vajracchedikā Found at Gilgit 吉尔吉特写本 受到学界的肯定 2006 P.Harrison Vajracchedikā Prajāpāramitā 阿富汗写本 与吉尔吉特写本接近
其他翻译
英译
DIAMOND-CUTTER，Translated by E.B. Cowell, F. Max Mulller, and J. Takakusu [12]
E. S. Beal, in Journal of Royal Asiatic Society, N. S. I., pp.1-24, 1864-1865.
William Gemmel：The Diamond Sutra, London, Trubner 1912.
A Buddhist Bible, ed. by Dwight Goddard（佐佐木指月）, Vermont, The Oxford 1931, Enlarged edition [13-14]
A. F. Price：The Jewel of Transcendental Wisdom,, the Buddhist Society 1947. The Diamond Sutra.1955. [15]
Daisetz T. Suzuki（铃木大拙）, Manual of Zen Buddhism, 1934, pp.43-56.（部分英译) [16]
The Diamond Sutra (Tibetan-English)，Lobsang Chunzin & Michael Roach（藏文英译） [17] The Diamond That Cuts Throuch Illusion，Provided by The Plum Village and SUNY Stony Brook BSPG [18] The Diamond Perfection of Wisdom Sutra，Translated by Charles Luk（陆宽昱） [19] The Diamond Sutra，Translated into English by Charles Patton [20] Vajra Prajna Paramita Sutra with Commentary by Venerable Master Hsuan Hua [21] The Diamond Sutra，Translated by A. Charles Muller [22] 法译 C. de Harlez, Journal Asiatique, 8 ième série, tome 18,1891, pp.440-509. 德译 Max Walleser（瓦理瑟）, Prajāpāramitā. Die Vollkommenheit der Erkenntnis, 1914, pp.140-158. 匈牙利 Gyémánt szútraZsolt Hadházi [23] ；Agócs Tamás [24] 俄译 АЛМАЗНАЯ ПРАДЖНЯ-ПАРАМИТА СУТРА Е. А. ТОРЧИНОВ [25] 荷兰译 De Diamant Sutra Bhiksuni Rátana [26] ；Ho Sen Antwerpen [27] 日译 南条文雄《梵本金刚般若经讲义》（东京光融馆，明治42年） 渡边照宏《现代语译金刚般若经》（《在家佛教》第30号以下、昭和31年9—12月、昭和32年1—3月号） 中村元、纪野一义《金刚般若经》（《般若心经、金刚般若经》岩波文库、昭和36年11月） 宇井伯寿《金刚般若经和译》（《大乘佛典之研究》岩波书店，昭和38年7月） 长尾雅人《金刚般若经》（《世界名著二：大乘佛教》中央公论社、昭和42年12月。节译） 藏文译
phags-pa es-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa rdo-rje gcod-pa shes-bya-ba theg-pa chen-poi mdo [28]
圣般若波罗蜜多能断金刚大乘经：有寺本婉雅、青木文教、阿满得寿日译、A.David-Neel法译、I. J. Schmidt德译
其他 于阗语译：斯坦因发现於敦煌千佛洞，由Ernst Leumman, Sten Konow出版 粟利语译：部分由H. Reichelt, F. Weller出版 蒙古语译：收录於康斯（Conze）本 满洲语译：由C. de Harlez将其原文与法译出版
春日井真也、横山文纲、香川孝雄、伊藤唯真共编《金刚般若波罗蜜经诸译对照研究》大阪少林寺、1952年
内容简介
编辑
开示无住
摘取“初问初答”和“再问再答”二段经文，略作说明。
【初问初答】
“善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心……菩萨於法，应无所住行於布施。”
此二问是为发大菩提心者问。发心者在动静语默、来去出入的一切中，如何能安住於菩提心而不动？所以问云何应住。众生心有种种颠倒戏论，所以问云何降伏其心。住是住於正，降伏是离於邪，住是不违法性，降伏是不越毗尼。但此住与降伏是在实行中去用心。如本经在发菩提心──愿菩提心，行菩提心，胜义菩提心等，开示悟入此即遮即显的般若无所住法门。
菩萨於法应无所住，能不住於色声之境乃至法境。住是取着不舍。众生於六尘境起意识时都有自性执见，以色为实色，以声为实声。因为取着六境，即为境所转而不能自在。菩萨的布施行，对所施所受的一切能远离自性妄取。否则，觉得有我是能施，他是受施，所施物如何如何，希望受者的报答，希望未来的福报，甚至贡高我慢，这都从住於法相而生起。
【再问再答】
“善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？”“佛告须菩提……当生如是心，我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者……实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。”
这里须菩提请问和如来答复与前面一样。前面宣说般若道，以下说方便道。前面的明心菩提约凡入圣的悟证说是成果；但望於究竟佛果，这才是无相发心的起点，即发胜义菩提心。前文所问发心以立愿普度众生而发，是世俗菩提心。这里由深悟无我，见如来法身，从悲智一如中发心。前后同样是发无上菩提心，所以须菩提重新请问：应怎样安住和降伏其心？
前观所化境的众生不可得，此处内观发心能度众生的菩萨──我也不可得。依修行次第：先观所缘色声等诸法，人天等众生，皆不可得不可取；但因萨迦耶见相应的能观者未能遮遣，还未能现证。进而反观发菩提心和修菩萨行者──心亦不可得，不见少许法──色心有自性，可为发菩提心者。这才萨迦耶见──生死根拔，尽一切戏论而悟入无分别法性。中观广明一切我法空，以离萨迦耶见的我我所执为入法的不二门。这样降伏其心，能安住大菩提心，出三界而住一切智海中。
遮照中道
“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”
“……不住声、香、味、触、法布施……菩萨不住相布施，其福德不可思量。”
“不可以身相得见如来……凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”
“有持戒修福者，於此章句能生信心，以此为实……是诸众生无复我相人相众生相寿者相，无法相亦无非法相。”
“无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取不可说，非法非非法。”
“所谓佛法者，即非佛法。”“应无所住，而生其心。”
“离一切诸相，即名诸佛。”
“菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。”
“若菩萨心住於法而行布施，如人入闇，即无所见；若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。”
“实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者。”“实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。”
“如来者，即诸法如义。”
“如来所得阿耨多罗三藐三菩提，於是中无实无虚。是故如来说一切法，皆是佛法。”
“实无有法名为菩萨，是故佛说一切法无我无人无众生无寿者。”
“若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。”
“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”
“如来不应以具足诸相见，何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。”
“我於阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。”
“是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。”
“以无我无人无众生无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。”
“若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。”
“尔时世尊而说偈言：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能 见如来。”
“发阿耨多罗三藐三菩提心者，於法不说断灭相。”
“发阿耨多罗三藐三菩提心者，於一切法，应如是知、如是见、如是信解，不生法相。”
安立二谛
“如来说某某，即非某某，是名某某。”
第一句举法：所听闻的，所见到的；所修学的，所成就的；
第二句约第一义而说“即非”——表示“绝对的”（Paramārth，即胜义谛）；
第三句是世俗的假名——表示“经验的”（Samvrti，即世俗谛）。
“如来所说身相，即非身相……若见诸相非相，即见如来。”
“诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。”
“如来说世界，非世界，是名世界。”
“如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”
“是实相者，即是非相，是故如来说名实相。”
“如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。”
“如来说人身长大，即为非大身，是名大身。”
“如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”
“如来说诸心，皆为非心，是名为心。”
“如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。”
“如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。”
“说法者，无法可说，是名说法。”
“众生众生者，如来说非众生，是名众生。”
“所言善法者，如来说即非善法，是名善法。”
“如来说有我者，即非有我，而凡夫之人以为有我。”
“凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。”
“如来者，无所从来亦无所去，故名如来。”
“若世界实有者，即是一合相。如来说一合相，即非一合相，是名一合相。”
“世尊说我见人见众生见寿者见，即非我见人见众生见寿者见，是名我见人见众生见寿者见。”
“所言法相者，如来说即非法相，是名法相。”
较量功德
一、净信功德：①“如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此为实，当知是人，不於一佛、二佛、三四五佛，而种善根，已於无量千万佛所，种诸善根。闻是章句，乃至一念生净信者，须菩提！如来悉知悉见，是诸众生，得如是无量福德。”②“若有善男子善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施，若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼。”
二、法施的功德大於财施：①“若人满三千大千世界七宝以用布施……若复有人，於此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。”②“若有善男子善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施……若善男子善女人，於此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德胜前福德。”③“若有善男子善女人，以恒河沙等身命布施；若复有人，於此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。”
三、受持读诵演说的功德：①“若有人能受持读诵广为人说……皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。”②“善男子善女人受持读诵此经……先世罪业即为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。”③“若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施，若人以此般若波罗蜜经乃至四句偈等，受持读诵为他人说，於前福德百分不及一，百千万亿分乃至算数譬喻所不能及。”④“若有人以满无量阿僧只世界七宝持用布施，若有善男子善女人发菩提心者，持於此经乃至四句偈等，受持读诵为人演说，其福胜彼。”
四、不受福德是无量功德：①“若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施。若复有人，知一切法无我，得成於忍，此菩萨胜前菩萨所得功德，何以故？须菩提！以诸菩萨不受福德故……菩萨所作福德，不应贪着，是故说不受福德。”②“云何为人演说，不取於相，如如不动？何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”
经题解释
编辑
离释
金
刚
1.特点：①坚常：不易破坏；不易转化。②明净：映光闪色；纯洁不染。③快利：破坏一切；不被摧坏。
2.种类：①金刚宝，如菩萨宝冠所庄严的，能破一切而不为所坏。②世间金刚石之类，虽不易破坏，而还是可坏的。
般
若
般若经中，须菩提在般若会上，曾提出四个问题──何者般若，何名般若，般若何用，般若属谁。 [29-31]
【何者般若】以修慧次第说，闻所成慧是文字般若；进而修观照般若即思与修所成慧；实相般若即无漏慧。 [32-36]
1.实相般若：①实相指诸法如实相，是离一切相而无可取著的。 [37-41] ②空寂相和缘起相无不如实，但非凡愚的乱相妄识所得。故实相侧重於如实空性。 [42-46] ③实相不可说是空是有，又实相非离一切而别有实体，故可以文字的空有来表示。 [47-49] ④从“寄言离执”而说，实相是顺於“空”的；但“为可度众生说是毕竟空”。 [50-54] ⑤因落入能所二边，实相或被执为般若所证，或被执为绝待真心。 [55-56]
2.观照般若：观照即观察的智慧。以大乘佛学所说，凡夫世智、外道邪智、二乘的无我无我所慧，此三种都不是般若。 [57-60]
3.文字般若：①指佛的言教。②凡能表显意义的，如文字、语言、动作等，都归“文字相”。③文字不即是实义，但因文字能入实义。
【何名般若】①般若是实相；观慧与文字都约某种意义而说为般若。 [61-63] ②般若本是世间名词，指智慧而言。正觉现证的实相本非世间“般若”的名义所能恰当，但又不能不安立名言以化众。虽称为般若却不完备，《智论》说：“般若定实相，智慧浅薄，不可以称”。 [64]
【般若何用】①从般若是实相说：这是万化的本性、迷悟的根源，故本经说：”一切贤圣皆以无为法而有差别”。②从般若是观慧与实相相应慧说：证真实以脱生死，是三乘般若所共；导万行以入智海，是大乘般若的不共妙用。 [65-66]
【般若属谁】①约实相般若说，这是三乘所共证的。②约观慧般若说，如约解脱生死说，般若即通於三乘。③约文字般若说，佛说般若是为了教化菩萨，不过也密化二乘。所以般若通教三乘，但为菩萨，深广无碍。 [67]
波
罗
蜜
1.到彼岸：波罗蜜译为到彼岸(度)，不是已经到，而重在从此到彼的行法。凡可由之出生死到菩提的，都可称波罗蜜。
经中或说六波罗蜜，或说十波罗蜜，但真实波罗蜜唯是般若，其他皆假名波罗蜜。如布施无空慧策导即不成为波罗蜜。
2.事究竟：能究尽诸法实相，圆成自利利他一切功德才名波罗蜜。声闻的三无漏学能到涅槃岸，但不名波罗蜜。
经
梵语修多罗译为经。本义是线，有贯穿、摄持不令散失的作用。中文的“经”字本来也是线，後人以有价值的典籍为经。
合释
【金刚般若】有两系解说：鸠摩罗什下以金刚喻般若，能破坏一切戏论妄执而不为所坏；玄奘下的唯识家以金刚喻烦恼，译为“能断金刚般若”。印顺法师认为，以金刚的两类看，二说本来都是可通的；但他认为以金刚喻般若才是切实的，他根据印度唯识家无著的解释，说明无著其实是以金刚喻智体和实相，并没有喻烦恼的意思，至少这并非梵本原意。 [68-70]
般若有二类：一、拙慧：即偏於事相的分析。比如说，这是染的那是净的，应灭除此而证得彼。好比冶金时，要炼去渣滓方可得真金。二、巧慧：指正观一切法的本性，观烦恼业苦当体即空，直显诸法实相；一切“不坏不失”，是无少法可破和可得的。好比有神通的，可以点石成金。又如求水，拙慧者非凿开冰层，从冰下求水不可；而巧慧者知道冰即是水，经般若烈火，冰即成水。以般若学的深观所说，一切法是性空，是实相，是不生不灭如涅槃。这不增不减、不失不坏慧，即金刚般若。
【金刚般若波罗蜜经】六度万行以般若为导，而又不离众行。龙树说：说般若波罗蜜，即等於说六波罗蜜。以如金刚的妙慧彻悟诸法如实相，依菩萨道次第方便广行利他，到达究竟彼岸，所以名金刚般若波罗蜜。以文句诠表，即称之为经。 [71]
经文脉络
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分段立义
【七义、十八住处】金刚经最早的分段是“七义”、“十八住处”，出自无著《金刚般若论》。“十八住处”是“七义”中第三义的内容。这种分法在唐代是主流，如窥基、道氤、昙旷等都采用它，对此分法解释最清楚的是圭峰宗密的《疏论纂要》。
【十二分、六章】“十二分”出自《金刚仙论》；智顗《经疏》采用了该分法 [72] ；吉藏则对它认真分析批评 [73] 。“六章”之分，道氤说是真谛所判 [74] ，吉藏则毫不留情批评了“六章”说 [75] 。
【三门、三段】“三门”如吉藏说是分因缘门，般若体门，功德门 [76] 。僧肇分三章，略有不同 [77] 。吉藏又提到“三段”：序、正宗、流通 [78-79] ，是佛经科分通例，创自释道安。但落实到金刚经却有分歧，如吉藏批评的“开善之流”即是 [80] 。
【二十七疑】此说最早出现在宗密《纂要》 [81] ，到宋僧长水子璇重新治定《纂要》，明代“二十七疑”说才盛行起来。如憨山、曾凤仪、广伸、元贤等均采用此说。承此遗风，清人性起《悬判疏钞》干脆说弥勒偈“及断种种疑”，即指“二十七疑”。
【三十二分】伪托昭明太子的“三十二分”流传最广。最早提及昭明作分的是明宗泐、如玘《金刚经注解》（该书说是“相传”） [82] 。此前所有佛教文献，以及昭明的史料，全无提及。三十二分是逐步定型的，在七到八世纪敦煌写本即出现。关于该分法，批评者说昭明破碎经文，违背佛意，极端者甚至说他现受苦报 [83-85] ；有的取保留态度 [86-87] ；赞同者的理由则是帮助理解和流通 [88-89] ；少数人盲目鼓吹，如南怀瑾甚至说：三十二分和“易经数理”的“哲学”密切相关 [90] 。（ [91-92] ）
二周立义
【二周的立论】《金刚经》中，同样的问题须菩提前后共发问两次。 龙树《大智度论》指出：《大般若经》有“两番嘱累”，前说般若波罗蜜体，后说般若方便。这和《金刚经》的前后二周是相通的。无著《金刚经论》在第二问处解释说，这是为了对治执取的 [93] 。中国僧人对此虽有极少的异见（明代的如观和元贤） [94-95] ，大都认同并发展了二周的立论。
【吉藏对二周的解释】吉藏的《金刚般若疏》，屡设问答，辩论二周，前后不下数十次。简说如：①前说实智（实），后说方便智（权）。这通於《大般若经》的“两番嘱累”；②前周为利根人广说般若，后周为钝根略说般若。设方便的异门。此利钝之说是实权之说的延伸。③前说尽（净）缘，后说尽观。较前二说而言，此说直承无著之旨，后世持此说者为数最多。④前周成发心，后周泯发心。这是把“尽缘、尽观”之说解释得更清楚些。⑤为前会众广说，为后会众略说。
【江味农对二周的解释】江味农《金刚经讲义》以总说和五分说讨论二周。总说：前说约境明无住，后说约心明无住。以境和心阐述前后二周，又以无住为金刚经主旨，表示前后二周并非截然对立。五分：①前周为将发大心者说，后周为已发大心者说。②前破粗执，后破细执。③前离相，后离念。④前说“二边不著”，后说不著“二边不著”。⑤前一切皆非
目录
1 版本情况
汉译本的情况
流通本的演变
梵本情况
其他翻译
2 内容简介
开示无住
遮照中道
安立二谛
较量功德
3 经题解释
离释
合释
4 经文脉络
分段立义
二周立义
二道五阶之判
三分断疑之判
5 思想重心
6 思想要义(行)
发趣义(所依)
三假义(范围)
无住义(性质)
7 成立情况
成立背景
成立时间
8 弘注情况
印度的情况
北传的情况
藏传的情况
近世的情况
9 文化影响
经变相
单经写本
单经刻本
其他
版本情况
编辑
汉译本的情况 翻译时间 译者 译名 大正藏位置 备注
402年(姚秦)
鸠摩罗什
金刚般若波罗蜜经
大正八·No.235 [1]
译於长安逍遥园；是流传最广的版本
509年(元魏)
菩提流支
金刚般若波罗蜜经
大正八·No.236 [2]
译於洛阳永宁寺；唐代学人多依此本
562年(陈) 真谛 金刚般若波罗蜜经 大正八·No.237 [3] 译於广州制旨寺（今光孝寺）
590年(隋)
达摩笈多
金刚能断般若波罗蜜经
大正八·No.238 [4]
译於洛阳上林园；为梵文逐字直译 [5]
经题本是"断割"，被后人改为"能断”
648年(唐)
玄奘
大般若经第九会·能断金刚分
大正七·No.220 [6]
为满足唐太宗，玄奘一夜间赶译出来 [7]
703年(唐)
义净
能断金刚般若波罗蜜经
大正八·No.239 [8]
译於长安西明寺
流通本的演变
《金刚经》以鸠摩罗什译本流传最广，其版本变化和被加工的痕迹也最多：
1.流通本的加工：⑴字数的添加：《金刚经》从824年柳公权本5043字，到868年咸通本5125字，到947年寿春本5150字，到1423年朱棣本5169字，到流通本5176字，其经文字数不断增多。(2)“冥司偈”的添加：以历代藏经的校勘记看，《金刚经》有文字上的琐碎变化。其最大变化是被添加的60(62)字“(尔时)慧命须菩提……”一段并最终定型，这是从菩提流支译本移植来的。添加的时间不很明确，后来佛徒为其编造了“僧灵幽”的公案，该段经文因此叫“冥司偈”。(3)首尾附件的添加：从咸通印刷本开始，经首已出现真言；到定型的流通本，被添加到经文前后的颂词、真言、奉请词、发愿文等附件，有近二十篇之多。
2.流通本的分期：⑴以柳公权本为代表的早期版本：柳公权本纪年准确、法度森严、昭然有信。在此824年以前的均属于早期版本，无三十二分划段，不添加任何真言，不添加62字段落；字数在5040左右。⑵以咸通本为代表的中期版本：此时（868年）对《金刚经》的加工刚刚开始，三十二分和附件可添可无，62字一段是必添加的；字数在5140左右。⑶以朱棣本为代表的晚期版本：除朱棣本外，此后均添加三十二分，附件全盘添加，经文逐步定型为5176字；此外经文还有两处被改动，一是善现启请分第二的“应云何住”被改为“云何应住”，二是应化非真分第三十二的“发菩萨心者”被改为“发菩提心者”。 [9-11]
梵本情况
最早出版的梵文校勘本 《金刚经》 是缪勒（F. Max Müller）本。其依据是来自中国和日本的四个梵本。两个日本梵本均是大阪高贵寺所藏，它们最早可追溯到公元9世纪的唐朝。另外则是印刷於北京的两个木刻本。
1900年斯坦因（A.Stein）在新疆发现了一批梵文写本，1903年霍恩雷（A.F.Hoernle）在其中发现了《金刚经》的残片。1916年帕吉特（E.F.Pargiter）将其转写出版，他认为这个写本的时间是公元5世纪末。
1931年，在吉尔吉特（Gilgit），另一个《金刚经》写本随一批梵文写本出土。这个梵本是写在桦树皮上的，原件应有12叶，出土时已遗失了5叶。查卡拉伐汀（N.P.Chakravarti）将其转写为拉丁体并编辑出版。此后杜特（N.Dutt）基於此又出版了天城体版本，并将缺损部分用缪勒版本拼补。根据后来学者的判断，该写本时间在6、7世纪。
以上两个中亚写本出版后，孔泽（E.Conze）在1957年出版了他编订的《金刚经》。他以缪勒本为底，根据伦敦大学亚非学院所藏的一个梵藏双语木刻本和藏文翻译做校订，同时他也参考了中亚梵本、汉译本、无著的注释。
在孔泽之后，P.L.Vaidya和L.M.Joshi先后出版了梵本《金刚经》，但因水平问题，无学术地位。
1989年美国学者叔本（G.Schopen）重新释读吉尔吉特写本 ，并经多方比较出版了他的校本《金刚经》。
21世纪初，在阿富汗又出土了梵文写本《金刚经》，它和吉尔吉特本同属犍陀罗区域，内容和时间上也极为接近。虽然有残缺，但它涵盖了文本前面近60%的内容。与只有7叶的吉尔吉特本可以互为补充。
日本写本
北京刻本
是《藏要》校勘所据 1916 A.F.Hoernle
Manuscript Remains of Buddhist Literature
Found in Eastern Turkestan
5世纪末新疆写本
内容和罗什译本接近
1956 N.P.Charkravarti The Gilgit Text of the Vajracchedikā 吉尔吉特残本 相当于无著《论颂》 1957 E.Conze Vajracchedikā Prajāpāramitā
缪勒版本为底本
并参照其他诸本
是一个混合文本
1959 N. Dutt Vajracchedikā Prajāpāramitāsūtra
吉尔吉特本
缪勒版本
是1956年吉尔吉特本
的天城体版本
1961 P.L.Vaidya Vajracchedikā Nāma Triatikā Prajāpāramitā
存在欠理据的改动 1989 G.Schopen Manuscript of Vajracchedikā Found at Gilgit 吉尔吉特写本 受到学界的肯定 2006 P.Harrison Vajracchedikā Prajāpāramitā 阿富汗写本 与吉尔吉特写本接近
其他翻译
英译
DIAMOND-CUTTER，Translated by E.B. Cowell, F. Max Mulller, and J. Takakusu [12]
E. S. Beal, in Journal of Royal Asiatic Society, N. S. I., pp.1-24, 1864-1865.
William Gemmel：The Diamond Sutra, London, Trubner 1912.
A Buddhist Bible, ed. by Dwight Goddard（佐佐木指月）, Vermont, The Oxford 1931, Enlarged edition [13-14]
A. F. Price：The Jewel of Transcendental Wisdom,, the Buddhist Society 1947. The Diamond Sutra.1955. [15]
Daisetz T. Suzuki（铃木大拙）, Manual of Zen Buddhism, 1934, pp.43-56.（部分英译) [16]
The Diamond Sutra (Tibetan-English)，Lobsang Chunzin & Michael Roach（藏文英译） [17] The Diamond That Cuts Throuch Illusion，Provided by The Plum Village and SUNY Stony Brook BSPG [18] The Diamond Perfection of Wisdom Sutra，Translated by Charles Luk（陆宽昱） [19] The Diamond Sutra，Translated into English by Charles Patton [20] Vajra Prajna Paramita Sutra with Commentary by Venerable Master Hsuan Hua [21] The Diamond Sutra，Translated by A. Charles Muller [22] 法译 C. de Harlez, Journal Asiatique, 8 ième série, tome 18,1891, pp.440-509. 德译 Max Walleser（瓦理瑟）, Prajāpāramitā. Die Vollkommenheit der Erkenntnis, 1914, pp.140-158. 匈牙利 Gyémánt szútraZsolt Hadházi [23] ；Agócs Tamás [24] 俄译 АЛМАЗНАЯ ПРАДЖНЯ-ПАРАМИТА СУТРА Е. А. ТОРЧИНОВ [25] 荷兰译 De Diamant Sutra Bhiksuni Rátana [26] ；Ho Sen Antwerpen [27] 日译 南条文雄《梵本金刚般若经讲义》（东京光融馆，明治42年） 渡边照宏《现代语译金刚般若经》（《在家佛教》第30号以下、昭和31年9—12月、昭和32年1—3月号） 中村元、纪野一义《金刚般若经》（《般若心经、金刚般若经》岩波文库、昭和36年11月） 宇井伯寿《金刚般若经和译》（《大乘佛典之研究》岩波书店，昭和38年7月） 长尾雅人《金刚般若经》（《世界名著二：大乘佛教》中央公论社、昭和42年12月。节译） 藏文译
phags-pa es-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa rdo-rje gcod-pa shes-bya-ba theg-pa chen-poi mdo [28]
圣般若波罗蜜多能断金刚大乘经：有寺本婉雅、青木文教、阿满得寿日译、A.David-Neel法译、I. J. Schmidt德译
其他 于阗语译：斯坦因发现於敦煌千佛洞，由Ernst Leumman, Sten Konow出版 粟利语译：部分由H. Reichelt, F. Weller出版 蒙古语译：收录於康斯（Conze）本 满洲语译：由C. de Harlez将其原文与法译出版
春日井真也、横山文纲、香川孝雄、伊藤唯真共编《金刚般若波罗蜜经诸译对照研究》大阪少林寺、1952年
内容简介
编辑
开示无住
摘取“初问初答”和“再问再答”二段经文，略作说明。
【初问初答】
“善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心……菩萨於法，应无所住行於布施。”
此二问是为发大菩提心者问。发心者在动静语默、来去出入的一切中，如何能安住於菩提心而不动？所以问云何应住。众生心有种种颠倒戏论，所以问云何降伏其心。住是住於正，降伏是离於邪，住是不违法性，降伏是不越毗尼。但此住与降伏是在实行中去用心。如本经在发菩提心──愿菩提心，行菩提心，胜义菩提心等，开示悟入此即遮即显的般若无所住法门。
菩萨於法应无所住，能不住於色声之境乃至法境。住是取着不舍。众生於六尘境起意识时都有自性执见，以色为实色，以声为实声。因为取着六境，即为境所转而不能自在。菩萨的布施行，对所施所受的一切能远离自性妄取。否则，觉得有我是能施，他是受施，所施物如何如何，希望受者的报答，希望未来的福报，甚至贡高我慢，这都从住於法相而生起。
【再问再答】
“善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？”“佛告须菩提……当生如是心，我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者……实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。”
这里须菩提请问和如来答复与前面一样。前面宣说般若道，以下说方便道。前面的明心菩提约凡入圣的悟证说是成果；但望於究竟佛果，这才是无相发心的起点，即发胜义菩提心。前文所问发心以立愿普度众生而发，是世俗菩提心。这里由深悟无我，见如来法身，从悲智一如中发心。前后同样是发无上菩提心，所以须菩提重新请问：应怎样安住和降伏其心？
前观所化境的众生不可得，此处内观发心能度众生的菩萨──我也不可得。依修行次第：先观所缘色声等诸法，人天等众生，皆不可得不可取；但因萨迦耶见相应的能观者未能遮遣，还未能现证。进而反观发菩提心和修菩萨行者──心亦不可得，不见少许法──色心有自性，可为发菩提心者。这才萨迦耶见──生死根拔，尽一切戏论而悟入无分别法性。中观广明一切我法空，以离萨迦耶见的我我所执为入法的不二门。这样降伏其心，能安住大菩提心，出三界而住一切智海中。
遮照中道
“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”
“……不住声、香、味、触、法布施……菩萨不住相布施，其福德不可思量。”
“不可以身相得见如来……凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”
“有持戒修福者，於此章句能生信心，以此为实……是诸众生无复我相人相众生相寿者相，无法相亦无非法相。”
“无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取不可说，非法非非法。”
“所谓佛法者，即非佛法。”“应无所住，而生其心。”
“离一切诸相，即名诸佛。”
“菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。”
“若菩萨心住於法而行布施，如人入闇，即无所见；若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。”
“实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者。”“实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。”
“如来者，即诸法如义。”
“如来所得阿耨多罗三藐三菩提，於是中无实无虚。是故如来说一切法，皆是佛法。”
“实无有法名为菩萨，是故佛说一切法无我无人无众生无寿者。”
“若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。”
“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”
“如来不应以具足诸相见，何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。”
“我於阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。”
“是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。”
“以无我无人无众生无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。”
“若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。”
“尔时世尊而说偈言：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能 见如来。”
“发阿耨多罗三藐三菩提心者，於法不说断灭相。”
“发阿耨多罗三藐三菩提心者，於一切法，应如是知、如是见、如是信解，不生法相。”
安立二谛
“如来说某某，即非某某，是名某某。”
第一句举法：所听闻的，所见到的；所修学的，所成就的；
第二句约第一义而说“即非”——表示“绝对的”（Paramārth，即胜义谛）；
第三句是世俗的假名——表示“经验的”（Samvrti，即世俗谛）。
“如来所说身相，即非身相……若见诸相非相，即见如来。”
“诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。”
“如来说世界，非世界，是名世界。”
“如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”
“是实相者，即是非相，是故如来说名实相。”
“如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。”
“如来说人身长大，即为非大身，是名大身。”
“如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”
“如来说诸心，皆为非心，是名为心。”
“如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。”
“如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。”
“说法者，无法可说，是名说法。”
“众生众生者，如来说非众生，是名众生。”
“所言善法者，如来说即非善法，是名善法。”
“如来说有我者，即非有我，而凡夫之人以为有我。”
“凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。”
“如来者，无所从来亦无所去，故名如来。”
“若世界实有者，即是一合相。如来说一合相，即非一合相，是名一合相。”
“世尊说我见人见众生见寿者见，即非我见人见众生见寿者见，是名我见人见众生见寿者见。”
“所言法相者，如来说即非法相，是名法相。”
较量功德
一、净信功德：①“如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此为实，当知是人，不於一佛、二佛、三四五佛，而种善根，已於无量千万佛所，种诸善根。闻是章句，乃至一念生净信者，须菩提！如来悉知悉见，是诸众生，得如是无量福德。”②“若有善男子善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施，若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼。”
二、法施的功德大於财施：①“若人满三千大千世界七宝以用布施……若复有人，於此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。”②“若有善男子善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施……若善男子善女人，於此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德胜前福德。”③“若有善男子善女人，以恒河沙等身命布施；若复有人，於此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。”
三、受持读诵演说的功德：①“若有人能受持读诵广为人说……皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。”②“善男子善女人受持读诵此经……先世罪业即为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。”③“若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施，若人以此般若波罗蜜经乃至四句偈等，受持读诵为他人说，於前福德百分不及一，百千万亿分乃至算数譬喻所不能及。”④“若有人以满无量阿僧只世界七宝持用布施，若有善男子善女人发菩提心者，持於此经乃至四句偈等，受持读诵为人演说，其福胜彼。”
四、不受福德是无量功德：①“若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施。若复有人，知一切法无我，得成於忍，此菩萨胜前菩萨所得功德，何以故？须菩提！以诸菩萨不受福德故……菩萨所作福德，不应贪着，是故说不受福德。”②“云何为人演说，不取於相，如如不动？何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”
经题解释
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离释
金
刚
1.特点：①坚常：不易破坏；不易转化。②明净：映光闪色；纯洁不染。③快利：破坏一切；不被摧坏。
2.种类：①金刚宝，如菩萨宝冠所庄严的，能破一切而不为所坏。②世间金刚石之类，虽不易破坏，而还是可坏的。
般
若
般若经中，须菩提在般若会上，曾提出四个问题──何者般若，何名般若，般若何用，般若属谁。 [29-31]
【何者般若】以修慧次第说，闻所成慧是文字般若；进而修观照般若即思与修所成慧；实相般若即无漏慧。 [32-36]
1.实相般若：①实相指诸法如实相，是离一切相而无可取著的。 [37-41] ②空寂相和缘起相无不如实，但非凡愚的乱相妄识所得。故实相侧重於如实空性。 [42-46] ③实相不可说是空是有，又实相非离一切而别有实体，故可以文字的空有来表示。 [47-49] ④从“寄言离执”而说，实相是顺於“空”的；但“为可度众生说是毕竟空”。 [50-54] ⑤因落入能所二边，实相或被执为般若所证，或被执为绝待真心。 [55-56]
2.观照般若：观照即观察的智慧。以大乘佛学所说，凡夫世智、外道邪智、二乘的无我无我所慧，此三种都不是般若。 [57-60]
3.文字般若：①指佛的言教。②凡能表显意义的，如文字、语言、动作等，都归“文字相”。③文字不即是实义，但因文字能入实义。
【何名般若】①般若是实相；观慧与文字都约某种意义而说为般若。 [61-63] ②般若本是世间名词，指智慧而言。正觉现证的实相本非世间“般若”的名义所能恰当，但又不能不安立名言以化众。虽称为般若却不完备，《智论》说：“般若定实相，智慧浅薄，不可以称”。 [64]
【般若何用】①从般若是实相说：这是万化的本性、迷悟的根源，故本经说：”一切贤圣皆以无为法而有差别”。②从般若是观慧与实相相应慧说：证真实以脱生死，是三乘般若所共；导万行以入智海，是大乘般若的不共妙用。 [65-66]
【般若属谁】①约实相般若说，这是三乘所共证的。②约观慧般若说，如约解脱生死说，般若即通於三乘。③约文字般若说，佛说般若是为了教化菩萨，不过也密化二乘。所以般若通教三乘，但为菩萨，深广无碍。 [67]
波
罗
蜜
1.到彼岸：波罗蜜译为到彼岸(度)，不是已经到，而重在从此到彼的行法。凡可由之出生死到菩提的，都可称波罗蜜。
经中或说六波罗蜜，或说十波罗蜜，但真实波罗蜜唯是般若，其他皆假名波罗蜜。如布施无空慧策导即不成为波罗蜜。
2.事究竟：能究尽诸法实相，圆成自利利他一切功德才名波罗蜜。声闻的三无漏学能到涅槃岸，但不名波罗蜜。
经
梵语修多罗译为经。本义是线，有贯穿、摄持不令散失的作用。中文的“经”字本来也是线，後人以有价值的典籍为经。
合释
【金刚般若】有两系解说：鸠摩罗什下以金刚喻般若，能破坏一切戏论妄执而不为所坏；玄奘下的唯识家以金刚喻烦恼，译为“能断金刚般若”。印顺法师认为，以金刚的两类看，二说本来都是可通的；但他认为以金刚喻般若才是切实的，他根据印度唯识家无著的解释，说明无著其实是以金刚喻智体和实相，并没有喻烦恼的意思，至少这并非梵本原意。 [68-70]
般若有二类：一、拙慧：即偏於事相的分析。比如说，这是染的那是净的，应灭除此而证得彼。好比冶金时，要炼去渣滓方可得真金。二、巧慧：指正观一切法的本性，观烦恼业苦当体即空，直显诸法实相；一切“不坏不失”，是无少法可破和可得的。好比有神通的，可以点石成金。又如求水，拙慧者非凿开冰层，从冰下求水不可；而巧慧者知道冰即是水，经般若烈火，冰即成水。以般若学的深观所说，一切法是性空，是实相，是不生不灭如涅槃。这不增不减、不失不坏慧，即金刚般若。
【金刚般若波罗蜜经】六度万行以般若为导，而又不离众行。龙树说：说般若波罗蜜，即等於说六波罗蜜。以如金刚的妙慧彻悟诸法如实相，依菩萨道次第方便广行利他，到达究竟彼岸，所以名金刚般若波罗蜜。以文句诠表，即称之为经。 [71]
经文脉络
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分段立义
【七义、十八住处】金刚经最早的分段是“七义”、“十八住处”，出自无著《金刚般若论》。“十八住处”是“七义”中第三义的内容。这种分法在唐代是主流，如窥基、道氤、昙旷等都采用它，对此分法解释最清楚的是圭峰宗密的《疏论纂要》。
【十二分、六章】“十二分”出自《金刚仙论》；智顗《经疏》采用了该分法 [72] ；吉藏则对它认真分析批评 [73] 。“六章”之分，道氤说是真谛所判 [74] ，吉藏则毫不留情批评了“六章”说 [75] 。
【三门、三段】“三门”如吉藏说是分因缘门，般若体门，功德门 [76] 。僧肇分三章，略有不同 [77] 。吉藏又提到“三段”：序、正宗、流通 [78-79] ，是佛经科分通例，创自释道安。但落实到金刚经却有分歧，如吉藏批评的“开善之流”即是 [80] 。
【二十七疑】此说最早出现在宗密《纂要》 [81] ，到宋僧长水子璇重新治定《纂要》，明代“二十七疑”说才盛行起来。如憨山、曾凤仪、广伸、元贤等均采用此说。承此遗风，清人性起《悬判疏钞》干脆说弥勒偈“及断种种疑”，即指“二十七疑”。
【三十二分】伪托昭明太子的“三十二分”流传最广。最早提及昭明作分的是明宗泐、如玘《金刚经注解》（该书说是“相传”） [82] 。此前所有佛教文献，以及昭明的史料，全无提及。三十二分是逐步定型的，在七到八世纪敦煌写本即出现。关于该分法，批评者说昭明破碎经文，违背佛意，极端者甚至说他现受苦报 [83-85] ；有的取保留态度 [86-87] ；赞同者的理由则是帮助理解和流通 [88-89] ；少数人盲目鼓吹，如南怀瑾甚至说：三十二分和“易经数理”的“哲学”密切相关 [90] 。（ [91-92] ）
二周立义
【二周的立论】《金刚经》中，同样的问题须菩提前后共发问两次。 龙树《大智度论》指出：《大般若经》有“两番嘱累”，前说般若波罗蜜体，后说般若方便。这和《金刚经》的前后二周是相通的。无著《金刚经论》在第二问处解释说，这是为了对治执取的 [93] 。中国僧人对此虽有极少的异见（明代的如观和元贤） [94-95] ，大都认同并发展了二周的立论。
【吉藏对二周的解释】吉藏的《金刚般若疏》，屡设问答，辩论二周，前后不下数十次。简说如：①前说实智（实），后说方便智（权）。这通於《大般若经》的“两番嘱累”；②前周为利根人广说般若，后周为钝根略说般若。设方便的异门。此利钝之说是实权之说的延伸。③前说尽（净）缘，后说尽观。较前二说而言，此说直承无著之旨，后世持此说者为数最多。④前周成发心，后周泯发心。这是把“尽缘、尽观”之说解释得更清楚些。⑤为前会众广说，为后会众略说。
【江味农对二周的解释】江味农《金刚经讲义》以总说和五分说讨论二周。总说：前说约境明无住，后说约心明无住。以境和心阐述前后二周，又以无住为金刚经主旨，表示前后二周并非截然对立。五分：①前周为将发大心者说，后周为已发大心者说。②前破粗执，后破细执。③前离相，后离念。④前说“二边不著”，后说不著“二边不著”。⑤前一切皆非，后一切皆是。
二道五阶之判
《金刚经》前后判为二道，二道各有三阶，总共为五阶（五种菩提）
《大智度论》指出《大般若经》的两番嘱累，前宣说般若体，后宣说般若方便。智者大师因判《金刚经》“初问初答”为般若道，“后问后答”为方便道。般若无住的现觉，是离相菩提的分证。按照菩提说，二道即五阶菩提：发心菩提（发世俗菩提心）、伏心菩提、明心菩提（发胜义菩提心）、出到菩提、究竟菩提。[96] 《金刚经》中“二道”与“五阶菩提”的关系如左图所示。
印顺法师《金刚般若波罗蜜经讲记》科判表如下：
[97]
印顺法师《金刚般若波罗蜜经讲记》脉络
（二道五菩提次第）
序分
证信序 [98]
发起序 [99]
正宗分 【般若道次第】 开示次第─
请说 [100]
许说 [101]
正说
┬─发心菩提
├─伏心菩提
[102]
[103]
└─明心菩提─
┬─法身离相而见
│
[104]
├─众生久行乃信─
│
→问 [105] →答─
┬─戒慧具足 [106]
├─久集善根 [107]
├─诸佛摄持 [108]
└─三相并寂 [109]
└─贤圣无为同证─
┬─举如来为证─
├─举声闻为证
└─举菩萨为证─
[110] →校德 [111]
[112-115]
┬─得无生忍 [116] ┐
├─严净佛土 [117] ┤
└─成法性身 [118] ┴→校德 [119]
劝发奉行─
┬─示奉持行相─
│
→问 [120] →答─
┬─化法离言 [121] ┬
├─化处非实 [122] ┤
└─化主无相 [123] ┘
→校德 [124]
└─叹奉持功德─
┬─空生叹法美人─
│
┬─深法难遇叹 [125]
└─信者难能叹 [126]
└─如来劝行叹胜─
┬─略叹劝行─
│
│
略叹 [127] →劝行→
┬─忍辱离相劝 [128] ┐
└─佛说无虚劝 [129] ┴→校德 [130]
├─广叹显胜─
│
│
┬─独被大乘胜 [131] ┐
├─世间所尊胜 [132] ┤
└─转灭罪业胜 [133] ┴→校德 [134]
└─结叹难思 [135]
【方便道次第】 开示次第─
请问 [136]
答说
┬─明心菩提─
│
├─出到菩提─
│
│
┬─真发菩提心 [137]
└─分证菩提果 [138]
┬─成就法身 [139]
├─成熟众生 [140]
└─庄严佛土 [141]
└─究竟菩提─
┬─圆证法身功德─
│
│
│
│
│
┬─知见圆明 [142] ┬
├─福德众多 [143] ┤
├─身相具足 [144] ┤
├─法音遍满 [145] ┤
├─信众殊胜 [146] ┤
└─正觉圆成 [147] ┘
→校德 [148]
└─示现化身事业─
┬─化凡夫众 [149]
│
├─现化身相─
│
├─处大千界─
│
┬─相好 [150] →校德 [151]
└─威仪 [152]
┬─微尘 [153]
└─世界 [154]
└─说无我教 [155]
劝发奉行─
┬─别明离相─
│
└─结示正观
┬─应如是知见信解 [156]
└─应如是受持诵说 [157]
[158]
流通分 [159]
三分断疑之判
太虚法师《能断金刚般若波罗蜜多经释》脉络
（正答三问；断疑三分）
序分
通序 [160]
别序 [161]
正宗分
请：请仪 [162] ；请词（赞叹词 [163] 、请问词 [164] ）
许：许说 [165] ；愿闻 [166]
正说
【示宗本正答三问】 ┌答应云何住：
广大心 [167] ；最胜心 [168] ；究竟心──无对待心 [169] ；无颠倒心 [170]
├答云何修行 [171] └答云何伏心：
正答 [172] →逐释：法说 [173] ；譬说 [174] ；法合 [175] ；劝信 [176]
【断余疑】
┌断所行疑
│
│
│
│
│
│
│
│
┌三断一校
│
│
│
├三断二校
│
│
│
│
┌断疑
│
│
└校福
┌断疑
│
│
└校福
┌为求佛果行施疑 [177]
├因果极深难信疑 [178]
└佛果有证有说疑 [179]
[180]
┌诸圣证得自果疑 [181-184]
├因地依他取法疑 [185]
└庄严国土佛身疑 [186]
┌外财施校：正较量 [187] ；释所以（一释 [188] 二释 [189] 三释 [190] ）
└内身施校：正校量 [191] ；善现领悟 [192] ；明持经胜德 [193]
│
│
│
│
│
│
└三断一校
┌断疑
│
│
└校福
┌持法苦行招苦疑 [194]
├离想不成胜果疑 [195]
└真如或证不证疑 [196]
┌持法福胜 [197]
├施身校量 [198]
└广释所以：一释 [199] 二释 [200] 三释 [201] 四释 [202] 五释 [203] 六释 [204]
├断行人疑
┌重叙宗本
[205]
│
│
└进断所疑
┌无人修因证果疑 [206]
└无人度生严土疑 [207]
└断行果疑
┌断三轮疑
│
│
│
┌别断三轮疑
│
│
└总断难信疑
┌意轮见知 [208]
├身轮福相：明身轮因 [209] ；正明身轮 [210]
└语轮说法 [211]
[212]
├断三相疑
│
│
┌明成正觉 [213]
├明转法轮 [214]
└明度众生 [215]
├断三身疑
│
┌即应观真 [216]
├报化断灭 [217]
│
│
└法化非一
┌法化不离 [218]
└法化不即 [219]
└断三德疑
┌断德 [220]
├恩德 [221]
└智德 [222]
流通分 [223]
思想重心
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一、着重“无相”：如说“凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相则见如来”。“无复我相人相众生相寿者相；无法相亦无非法相”。“离一切诸相则名诸佛”。“於一切相应如是知如是见如是信解，不生法相”。“不取於相，如如不动”。“无相”与原始般若的“无受三昧”、“是三昧不可以相得”称之为“离相门”一样。《金刚经》说“无相”而不说“空”，保持了原始般若的古风。
二、着重“无我”的菩萨行：如说“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨”。“实无有法名为菩萨，是故佛说一切法无我、无人、无众生、无寿者”。“若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨”。“若复有人知一切法无我，得成於忍，此菩萨胜前菩萨所得功德”。习惯大乘我法二空者，或不解於菩萨行着重“无我”。而古传般若即以“无我”悟入实相。“原始般若”阐明菩萨（我）与般若（法）不可得（空），原理是一样的。但《金刚经》不只说“无我”，也说“无法相，亦无非法相”。
三、着重“利他”的菩萨行：般若的原义，菩萨行重於自行。《中品般若》的不退菩萨“报得波罗蜜”、“报得五神通”，“成就众生”，“庄严国土”。《金刚经》着重菩萨“受记”、“度众生”、“庄严国土”，与《中品般若》的重利他行相合。
四、着重佛的体认：如说“若见诸相非相，则见如来”，“离一切诸相，则名诸佛”──佛是离一切相的。“如来不应以具足诸相见”，“不应以三十二相观如来”，“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”──佛是不能於色声相中见的。“如来者，无所从来，亦无所去”──佛是不能从威仪中见的。如来说法，其实“无有定法如来可说”，“如来无所说”，“若人言如来有所说法，即为谤佛”。佛度众生，其实“实无众生如来度者”。如来能知一切众生心，其实“诸心皆为非心，是名为心”。
五、佛和法的并重：早期佛教视舍利塔为佛，从下品到上品般若却宁取般若经不取舍利塔（重法）。而《金刚经》是重法又重佛（塔）的（与《法华经》相同），如说：“随说是经乃至四句偈等，当知此处，一切世间天人阿修罗皆应供养，如佛塔庙”；“在在处处若有此经……当知此处则为是塔，皆应恭敬作礼围绕，以诸华香而散其处”。这与法藏部是非常接近的。 [224]
思想要义(行)
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发趣义(所依)
【发趣之金刚不坏】发趣即发心趣无上乘，此非当初一下即了的自相。由资粮加行，地地胜进至於究竟等觉，皆名发趣。所以是贯彻道果，始终意趣。此发心是一切行所依止，有金刚不坏之义。般若学和大菩萨行所依托的，即发此金刚不坏心。是心内容极广，最主要的二点是《金刚经》所说：“一切众生我皆令入无余涅槃而灭度之”；“无一众生得灭度者”。
【发趣之大乘不共】发心是求三乘究竟菩提，如《金刚经》说度一切众生，其实无众生得度。对此世亲说是菩萨以他为自之义，因有情原非孑然一己，而与他有情实相关涉。二乘但求一己意念不生，虽证灭尽定但并不可靠。唯识大乘观为心所现对象如幻不实，然有他有情互为增上，令所缘行相不得不生。所以必令一切众生皆入无余涅槃，乃能究竟实际令自得度。
【发趣之无住胜进】发心本不住彼名想计着（为了名利而发心），若有所住，所住动摇，发心即失。此不住发心为金刚不坏，而非为名想的发心也不住。对此无著提出愿、欲二字，般若行据此欲愿展转胜进而至究竟。如《金刚经》问发趣行人云何应住，佛示发此金刚心后，随示十八住处的层层抉择对治，皆与发心同一进止，至般若道更明示应无所住而发心。
三假义(范围)
【慧学所见的三假】《般若经》以《须菩提》最重要，该品所重即是三假，《金刚经》亦同。三假罗什译为法、受、名，即由极微积聚之物为法假；由种种法如五蕴成人为受用假；由受假积聚所成军为名假，乃假中假。玄奘译为法、名、方便。如须菩提与佛问答时，说不见菩萨（法）亦不见菩萨名（名）；但佛令须菩提说法，须菩提还是有所说，而此说即方便说。
【二谛所依的三假】般若范围原在二谛，二谛所依即是三假。世间的法、名原本是假立，世人颠倒而执为实有，若知实相则为第一义谛。此第一义谛并非如名有实，非指事，更非毫无所依。第一义谛随顺世俗而说，依此所安立的俗谛是所表的第一义。如《须菩提般若》开言即说我不见有法与名者，这里所说的第一义是三假所安立的、言说所施设的，真第一义不可施设。
【本经所立的三假】《金刚经》处处表示，如来不应以胜相而观，如来所说胜相即非胜相。又说法非法者，即不如常法所执的法与名。是名此法者，乃是方便安立，般若行必立此为范围。如果进而求其所据何事，《金刚经》则说皆是无为所显。《阿含》也说一切圣果是无为法所显；真如如来的大乘也以果而说一切法如。所以《金刚经》说一切圣贤皆无为所显。
无住义(性质)
【於何无住】般若行不住於种种想，有情生心动念所不离的想，有名言和意言二种，其内容无非名法二假。常人和外道都以此为常为我；般若无住行皆所对治，这是《金刚经》处处离想的意义。想统述为人法各四共八种：人四是我、有情、受者、补特伽罗，由暂时我至於相续补特伽罗；法四是即、非、有、无。唯识家以不住...
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