1922-1927年非基督教运动背后的文化和思想冲突

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一、基督教入华以来与中国本土文化之间的冲突

自唐代伊始基督教四次入华以来，其教义与中国本土文化产生的冲突就从来没有停止过。由于生存土壤不同，内涵迥异，这种冲突可以说是必然的。无论是唐代聂斯托利派，还是元代的也可里温，亦或明清利玛窦等天主教耶稣会传教士，为了方便行事，缓冲两种文化之间的隔阂，均采取了"结交权贵"等妥协策略。唐代景教教士在释经时过多借用佛教的话语体系，导致民间一般将其视为佛教中的一支。这也就难怪后来唐武宗会昌灭佛时殃及池鱼了。而元代的也可里温教士虽然使得十字架重新矗立于中国这片古老而又神秘的土地上，但元朝作为一个异族统治的王朝，西来的传教士主要的宣教对象自然是蒙古族和各类色目人，等到元朝覆灭他们也就一同被扫入了历史的尘堆之中。

而基督教真正与中国文化产生影响以及冲撞，则要数明末清初天主教耶稣会传教士利玛窦等人。这些耶稣会的传教士采取"合儒"、"补儒"、"超儒"等策略，逐渐儒学化，穿儒服、学习汉语和儒家经典，结交士大夫，同时把四书五经等典籍翻译成各种西文，并将西方的一些科技成果传播到中国。实际上起到了一种搭建沟通中西方文化桥梁的作用。冉云飞老师把耶稣会传教士在对华宣教策略上的这种妥协戏称为"替上帝着急"。

其实这种策略看起来也确实产生了一定的效用，通过教义的妥协达成与儒学的沟通从而获得士大夫们的好感，乃至进入宫廷之中，皇墙之内。

康熙三十一年（1692年），清廷下达一道容教令："查得西洋人，仰慕圣化，由万里航海而来。现今治理历法，用兵之际，力造军器、火炮，差往俄罗斯，诚心效力，克成其事，劳绩甚多。各省居住西洋人，并无为恶乱行之处，又并非左道惑众，异端生事。喇嘛、僧等寺庙，尚容人烧香行走。西洋人并无违法之事，反行禁止，似属不宜。相应将各处天主堂俱照旧存留，凡进香供奉之人，仍许照常行走，不必禁止。俟命下之日，通行直隶各省可也。"

据说康熙甚至还曾写过一首诗来赞美耶稣：

功成十架血半溪，百丈恩流分自西。

身列四衙半夜路，徒方三背两番鸡。

五千鞭挞寸肤裂，六尺悬垂两盗齐。

惨恸八垓惊九品，七言一毕万灵啼。

不过此诗极有可能是后人伪作，因为查之《圣祖仁皇帝御制文集》等文献，并不见有收录，哪怕是真的也不能做为中国皇帝接受福音的证明。从上述容教令也能看出来，皇帝之所以容许传教士在华传教实际上的考量也是出于功利目的，而非出于对其信仰有多少认同。洋人万里航海而来，在康熙眼中只是因为他们"仰慕圣化"。对中国人来说，自古以来都是各路神仙都不得罪，因此写几首赞美耶稣的诗也不足为奇，哪怕去教堂祈求个风调雨顺也不是没有可能。但这和一神信仰的基督教存在着本质上的冲突。当皇帝得知基督教只能拜那位独一真神，连他皇帝本人都不许跪拜，这些耶稣会传教士的命运也就可想而知了。

对于耶稣会传教士来说，为了缓冲教义与中国风土人情之间的对立，中国教徒敬天、祭孔、祀祖应该在一定范围内被允许。而天主教内部的道明会和方济各会传教士则认为这明显与天主教教义相悖，传教士内部意见分歧巨大，彼此争执不下，最终上书罗马教廷，由教皇做出仲裁。1742年教皇本笃十四世颁布《自上主圣意》，禁止中国教徒进行祭祖、祭孔等仪式。同时清廷也下令禁教，在北京的一些传教士被赶到了澳门，教堂也被改为了公厕，直到鸦片战争后才解除了禁令。

自晚清以来的历史对广大华夏同胞来说，长期以来都是一段不愿提及的屈辱史，而教会势力在华的发展起码从时间线上来看又与此多有重合，也不无一些传教士或教民仗势欺人。借船坚利炮传教，长久以来都是中国社会对基督教最常见的一种批评声音。随着外国教会势力在中国急剧膨胀，中国民众反对外国教会势力的斗争愈演愈烈。从鸦片战争结束到20世纪20年代，80余年间，大小教案总计高达600余起。

如果从中国文化本身去分析的话，自汉武帝罢黜百家，独尊儒术以来，孔孟学说为主体的观念意识早已渗透入中国社会的各个阶层。孟子曾经曰过："吾闻用夏变夷，未闻变于夷。"而传教士来华传教事业的终极目的乃是使"中华归主"，从初代使徒开始就将福音传遍地极视为大使命。正如《使徒行传》1章8节所言："但圣灵降临在你们身上，你们就必得着能力，并要在耶路撒冷、犹太全地，和撒玛利亚，直到地极，作我的见证。"一位在1900年庚子教难中殉道的传教士就在遗书中如此说到："我就像一只公牛，或用我耕种，或献我在祭坛上，我都已经准备好了。"而这种大使命精神又无疑和中国传统社会中重夷夏之防的观念是相冲突的。

我们也不必过于高估中国文化本身的包容性，所谓"海纳百川"有时候也不过是一种站在高点企图同化他者的心态。1877年3月16日出现在湖南城乡的反教檄文就喊出了"尊王攘夷"的口号。文中说："一旦使夷教入境，满地腥膻，坐视中国三千年诗书礼乐之化夷于禽兽，圣朝二百年来爱民养士之恩付诸流水。"类似充斥着极端民族主义排外情绪的揭帖，在各地爆发的教案当中都随处可见。

另一方面基督教的教义中，父子、兄弟、夫妇等人伦关系不应当具有上下主从的含义。而在长期以来生活在宗法制度下笃信孝悌观念的国人看来，这无异于大逆不道。晚清文人王炳燮曾就此攻击耶稣及其教义说：

夫中国圣人之教，不外五论。墨氏兼爱，孟子谓之无父。犬羊不知有父，尚知有母；耶稣不认其母，犬羊不如。乃奉为教主以教天下后世，是率天下后世皆为无父无母之人矣。

借用杨天宏先生在《基督教与民国知识分子：1922—1927年中国非基督教运动研究》一书中的话说："由于儒家文化传统在国人心中先入为主，占据支配地位，由于认为要维护儒学的正统地位就必须抵制基督教文化对中国社会的渗透，这就致使中国近代由官绅和民众掀起的反教斗争带有相当程度的非理性化倾向。当封建士大夫维护名教传统的努力与下层民众打教闹教的自发斗争互相汇聚之时，这种倾向也就愈加明显。"

二、非基督教运动的酝酿与爆发

由此可见，两种文化之间的冲突可谓是旷日持久。而1922年春发生的一场规模宏大的非基督教运动，席卷了中国思想界、文化界和教育界，许多著名的社会人士都卷入其中。日本学者山本条太郎在《远东季刊》上著文指出："在1949年共产党获取大陆中国前半个世纪，中国发生过两次规模巨大的反基督教运动。一次是1900年的义和团运动，一次是1922—1927年的非基督教运动。两次运动都引发了东、西方冲突以及中国人反对外来文化的严重危机。"

1922年世界基督教学生同盟第十一届大会在北京清华大学召开，对于基督教界来说这是一大盛事。大会两至三年举行一次，但此次大会距离上一届在美国召开的第十届同盟大会已经过去了九年时间了。因为原定于1916年召开的第十一届大会受到第一次世界大战影响未能顺利成行。

1922年4月4日世界基督教学生同盟大会在清华大学隆重开幕，来自32个国家的146名代表和东道主中国的550余名代表出席了大会。会议以"基督教与世界改造"为主题，与会代表们分为6组对各自不同的话题进行讨论。恰好此次大会距离第一次世界大战结束不久，因此会上探讨最激烈的一个话题就是基督教界如何致力于战后世界的重新建设，最终大会通过一项决议，明确指出："我们认为我们的绝对责任就是尽我们一切力量为取消战争的根源而战，为取消利用战争作为解决国际争端的手段而战。"

然而何以这样一场鼓吹社会改良的会议竟最终成为非基督教运动爆发的导火索呢？并且世界基督教学生同盟的活动范围大致上也仅仅局限于教会学校。历史学者常乃德先生在非基督教运动爆发后，在《上海时事新报》上（于1922年，4月12日）发表了一篇评论文章，文章主旨是对当时反基督教的"非宗教大同盟"宣言电文中，他所认为的谬误和不解之处一一列举。在谈到世界基督教学生同盟时，常先生在文章中如此说到："我们虽然不敢说他便是什么和平的天使，大同的福音；但也不过是几个迂腐的宗教家，作那吃饱了饭没得做的闲事罢了。诸公究竟根据何等秘密的消息，而把他当作是侵略者代表的宰割会议，大惊小怪地从事反对？"

杨天宏先生经过研究后认为，批评者之所以抓住这次会议作为发动非基督教运动的借口，与教会方面为了配合本次会议召开所做的宣传有关。教会方面在《中华归主》报告中，以及各种教会刊物上公布了大量传教事业的相关信息。而"中华归主"的本意是促使中国"更快、更有成效地皈依基督"。但"中华归主"的英文表述"The Christian Occupation of China"的中文直译却是"基督教占领中国"，这就不能不使得国人感受到某种威胁。

1922年2月26日，上海的一些青年学生为了反对世界基督教学生同盟第十一届会议的召开，决定成立与之针锋相对的"非基督教学生同盟"；并拟定了《非基督教学生同盟章程》，宣布同盟"以反对基督教为宗旨"、"凡赞成本同盟之宗旨，热心同盟事务者，皆得为本同盟之会员。"

三、非基督教运动背后的时代思潮

如果我们再把镜头拉远一点，结合当时中国社会的思潮，便会发现"非基督教运动"的爆发早已是酝酿已久的，具有一定必然性的事件。兴起于1915年的新文化运动承接西方的文艺复兴和18世纪的启蒙运动，以其人文主义内涵作为意识形态领域破旧立新的武器，宣扬科学，主张民主；以理性和科学来反对宗教。加之俄国革命对寻求救亡图强之路的中国知识界的影响。马克思主义的唯物论哲学和对资本主义、帝国主义的批评合铸成攻击基督教的一把利刃。后来的"非基督教运动"中知识界对于基督教的抨击归纳起来无非两点，其一是站在反资本主义、帝国主义的立场对体制化的基督教会的批评，认为基督教是帝国主义的急先锋；是资本主义的后盾。再者就是高举科学的旗帜，对基督教教义本身的抨击，指控基督教是迷信。

其中最具代表性的就是朱执信在1919年12月25日发表于《民国日报》的一篇题为《耶稣是什么东西？》的文章。此篇洋洋洒洒的"大作"从其题目中就能叫人感受到颇具有一股子杀气，带有很强的主观立场。朱执信是中国近代著名的革命家，1902年入教会学堂学习，1904年留学日本，次年加入同盟会。翻译过《共产党宣言》和《资本论》的部分内容，成为最早一批向国人介绍马克思阶级斗争和剩余价值等理论的人士之一。

在文章开头朱执信就对耶稣的身世大发议论，引证德国生物学家海克尔《宇宙之谜》一书中的说法，认为耶稣是私生子，说耶稣的生父是一位罗马军官，爱上了已许配人但还未出嫁的耶稣的母亲玛利亚，"同她如此如此，这般这般，肚子就大了起来。"不单如此，他还在文中大肆质疑起耶稣的属性，认为耶稣"不过……反抗当时的祭祀被人拿去杀了的一个人。属性很简单，人格也不一定是卓越的。"文章从对耶稣本人的抨击和对圣经记载，以及对基督教的教义持全盘否定的态度。在文章最后朱执信下结论认为："耶稣是口是心非、偏狭、利己、善怒、好复仇的一个偶像。"

朱执信的观点实际上很大程度受到了日本学者幸德秋水的影响，他的《基督抹杀论》经刘文典的翻译和介绍，对当时民国思想界产生了很大的冲击，并被一些评论家列入"青年必读"书目。

《基督抹杀论》是幸德秋水的遗作，是他在监狱里完成的。他因被指控参与暗杀天皇而被捕入狱。他写作此书的目的，是想以此揭示日本社会对天皇神化崇拜的荒谬，以基督暗喻日本天皇。

但即使是在反教人士当中，也并没有多少人像朱执信一样极端，对耶稣人格进行诋毁和攻击。比如陈独秀在1920年2月于《新青年》杂志第7卷第3号发表的《基督教与中国人》一文中就直言不讳地说："我以为基督教是爱的宗教，我们一天不学尼采反对人类相爱，便一天不能说基督教已经从根本崩坏了。""要有甚深的觉悟，要把耶稣崇高的、伟大的人格，和热烈的、深厚的情感，培养在我们的血里；将我们从堕落在冷酷、黑暗、污浊坑中救起。"但陈独秀又是十足的反宗教者，他也曾说过："一切宗教，无裨治化，等诸偶像"，""皆在废弃之列。"

在非基督教运动爆发后的1922年3月15日，陈独秀为社会主义青年团机关刊物《先驱》出版的"非基督教学生同盟号"撰文《基督教与基督教会》，陈独秀又一反原来同情的姿态。在这篇文章中陈独秀认为上帝的全能与全善是矛盾而不能两立的，他说："耶稣代人类所赎的罪恶，这万恶的世界是谁创造出来的？人类无罪，罪在创造者；由此可以看出上帝不是'非全善'便是'非全能'。我们终不能相信全善而又全能的上帝，无端造出这样万恶的世界来。"

这个论调像极了一个犯了错的孩子被父母批评，孩子便回击说："谁让你们生我了，你们生我的时候经过我同意了吗？"把人类的罪归咎于造物主创造了这个世界，非常像一个孩子埋怨父母为何不经自己同意擅自生下自己到这个世界来。《圣经.雅各书》中有这样一段话："人被试探，不可说'我是被神试探'；因为神不能被恶试探，他也不试探人。但各人被试探，乃是被自己的私欲牵引诱惑的。私欲既怀了胎，就生出罪来；罪既长成，就生出死来。"

此前陈独秀对于基督教的态度是抱持"同情"和研究的态度，他认为"基督教的问题，是中国社会上应该研究的重大问题"；他盼望"青年不要随着不懂事的老辈闭起眼睛瞎说。"他还通过《圣经》中的故事举例，来表明耶稣崇高的牺牲精神、伟大的宽恕精神和平等的博爱精神。

而在非基督教运动爆发以后，陈独秀基本上站在了全面反对基督教的立场，并采用马克思主义的世界观来审视基督教。认为基督教会与资本主义、帝国主义相勾结，削剥无产者和压迫弱小民族。他在《基督教与基督教会》一文中如是说："纵观基督教会历史，过去的横暴和现在的堕落，都足以令人悲愤而且战栗，实在没有什么庄严神圣可言。"

在这场运动中反对文化侵略是很重要的一点诉求，1923年7月瞿秋白发表了一篇洋洋洒洒的长文《帝国主义侵略中国之各种方式》，在这篇文章中瞿秋白总结了帝国主义侵略的步骤，并将"文化侵略"与军事侵略以及经济侵略等而视之。他认为在列强当中运用文化侵略最为娴熟的就是美国。在他看来美国放弃庚子赔款，从而助涨了亲美派的留学生势力，在中国设立教会学校，创办慈善事业等等都是美国借以实行文化侵略的途径。

在五四运动以后，反帝国主义的浪潮席卷全中国，在这样一种历史叙事的框架之下，"文化侵略"成为了强有力的批判武器。前文中提到的"非基督教学生同盟"于1922年3月9日发表的《宣言》，被社会主义青年团的机关刊物《先驱》全文刊载。《宣言》采用我们非常熟悉的阶级斗争的观点，认为基督教以及基督教会是帮助有产阶级掠夺无产阶级的恶魔。文中说："各国资本家在中国设立教会，无非要诱惑中国人民欢迎资本主义；在中国设立基督教青年会，无非要养成资本家底良善走狗……"

在上海青年学生中被点燃的反教火焰很快传播到北京，北京的大学生更进一步成立了"非宗教大同盟"，将打击面扩大为一切宗教。话虽如此，但基本上受到冲击的还是基督教。因为基督教在国人看来是最具有外来势力色彩的，当时的国内教会还无法实现自牧、自传、自治，受外国差会的影响比较深。在反帝国主义的整体框架下，基督教自然首当其冲。

很有意思的是，1922年4月6日张作霖查抄俄国驻华大使馆时获得了一份俄方文献资料《关于中国共产主义青年运动的报告》，在这份报告中记载说："1922年的非基督教运动，是由共产主义青年团组织并领导进行的。"由此来看，这样一场反对基督教这一外国势力的运动背后却也有着外国势力参与的影子。

四、"非基督教运动"对文化界的影响

在京沪学生发起的反教运动很快蔓延至全国各地，社会各界人士卷入其中。尤其对文化界的影响最为深远，不少当时的知识分子经由这次运动之后对基督教的态度发生了转变，比如老舍先生曾受洗入教，但非基督教运动促使他逐渐疏远教会，并终于放弃基督教信仰。另如父亲是牧师的林语堂先生，从小便受家庭影响接受基督教信仰，但1923年身居北京的他在反基督教的大氛围之下一度动摇，直到晚年才重归教会，并在晚年著书《信仰之旅：从异教徒到基督徒》。

非基督教运动来势汹汹，教会人士也不得不做一些回应。在美国乔治亚大学、哥伦比亚大学获得教育与心理学博士学位，以及耶鲁大学神学院学士学位的刘廷芳先生就曾邀请周作人、张东荪、高一涵、胡适、钱玄同这几位在新文化运动中具有一定影响力的学者就各自对基督教的看法撰写短文。

虽然是受基督教人士之邀，但几位先生却未必就对基督教大发一通赞扬。张东荪直言宗教是不必要的，但如若必须选择一种宗教，那么他会倾向于基督教。而高一涵则极力主张以科学取代宗教。钱玄同先生则认为耶稣的博爱、平等、牺牲等精神是不可磨灭的，但同时认为耶稣只是一个历史人物，他的思想受到历史和地域的局限，不能支配现代社会。其中相比较而言周作人对基督教的认同更多一些，他认为基督教中神的概念与中国固有的神的观念是有所差别的，他说要警惕新宗教的神与旧观念中的神去同化，而至变为"穿西装的玉皇大帝。"而胡适先生给基督教徒和知识界各自的忠告，他认为教徒应该摒弃教义中迷信的仪式的部分，而传承发扬基督道德的教训；对于知识界他的忠告是第一要容忍、第二要了解。承认人人有信仰的自由和相当范围内传教的自由。

值得一提的是胡适先生曾一度决志信主，几乎要成为一名基督徒。根据《胡适日记》记载，1911年胡适先生曾受友人陈绍唐之邀在美国参加过一次福音营会，在日记中他写到：

"下午绍唐为余陈说耶教大义约三时之久，余大为所动。自今日为始，余为耶稣信徒矣。是夜，Mr.Mercer演说其一生所历，甚为动人，余为堕泪。听众亦皆堕泪。会终有七人起立自愿为耶稣信徒，其一人即我也。"当然如我们所知胡适先生最终并未在成为基督徒的道路上再有所迈步。事实上一时的大发热心乃至于当众决志信主，而后却并未委身教会的例子也并不少见。

小结

由上所见，肇始于1922年的"非基督教运动"本身有着长久以来中西方文化背景的冲突，另外又结合了那个时代强烈笼罩在每个中国人心头的民族危机感，以及当时所兴起的左翼思潮。在反帝国主义的口号和阶级斗争理论的加持之下，"非基督教运动"对当时智识界的影响非常深远，以至蔡元培等人萌发了"以美育代替宗教"的想法和尝试。另如杨天宏先生所说，真正能左右非基督教人士言行、决定反教运动基本性质与发展方向的是民族主义。而这次运动对整个基督教界的损伤其实远胜于1900年的义和团。

参考文献：

杨天宏：《基督教与民国知识分子：1922—1927年中国非基督教运动研究》

唐晓峰、王帅，编：《民国时期非基督教运动重要文献汇编》（社会科学文献出版社2015-06）

常乃德：《对于非宗教大同盟之诤言》

朱执信：《耶稣是什么东西》

幸德秋水：《基督抹杀论》

陈独秀：《基督教与中国人》（《新青年》杂志第7卷第3号）、《基督教与基督教会》

瞿秋白：《帝国主义侵略中国之各种方式》

周作人：《我对于基督教的感想》（《生命》杂志，1922年3月，第2卷第7期）

张东孙：《我对于基督教的感想》（《生命》杂志，1922年3月，第2卷第7期）

高一涵：《我对于宗教的态度》（《生命》杂志，1922年3月，第2卷第7期）

胡适：《基督教与中国》（《生命》杂志，1922年3月，第2卷第7期）

《胡适日记》（1911年6月18日）

陶飞亚：《"文化侵略"源流考》

郭华清：《陈独秀与非基督教运动》（广州大学学报 2006年4月 第5卷第4期）

史书、樊志辉：《拒斥与承领--基督宗教与中国近代思想互动》

薛晓建：《试析民族主义在非基督运动中的作用问题》（北京行政学院学报 2007年第3期）

傅敬民：《圣经汉译的文化资本解读》

《圣经》、《非基督教学生同盟宣言》、《信仰的动摇：胡适的基督教思想及其转变》、《"从基督何许人也"到"革命者耶稣"》

END

图片来源于网络

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