人间佛教：太虚大师与印顺法师的根本分歧

按语：太虚大师的人生佛教/人间佛教与印顺法师的人间佛教名相似而实不同，后世人间佛教弘扬者往往认为后者是对前者的发展，实质上这是两种不同类型的佛教理念，太虚大师是立于传统佛教的应机开拓，而印顺法师则是在传统印中佛教之外建立了一种新的佛教体系。很多后来学者出于种种考虑，一味强调二者的连续性，却忽略了其根本差异，这既违背了太虚大师的根本精神，又消弱了印顺法师的创新精神。本文则直白地指出了二者的很多根本分歧。太虚大师和印顺法师，是近代以来分立于佛教传统和现代学术的两座思想高峰。

人生佛教与人间佛教之分歧

蔡明田居士

“人生佛教”的提出是太虚大师鉴于当时中国佛教，一般都在专重死与鬼的问题，使中国佛教处于消沉和迷信，因而大师以人生佛教的精神对治，使佛教人生化，以佛法感化人天，恢复中国大乘佛教“圆融”特质。其实太虚大师也说过，融摄魔梵，渐丧佛真之梵神秘密乘，殊非建立三宝之本，可是他却强调应“点到为止”，只说，不宜现代而已。然而印顺导师则认为，佛法以人为本，也不应天化神化。不是鬼教，不是神（天）教，非鬼化非神化，所以以“人间佛教”的思想，阐明佛法的真意。

“人间佛教”的提出是印顺导师对大师之“人生佛教”思想进一步修正，认为更重视“以人为本”应彻底主张，而非“点到为止”。导师在“游心法海六十年”书中，针对人生佛教的精神、思想提出看法说，大乘的入世精神应如“维摩诘经”“华严经入法界品”那样的普入，而不应以政治为典范，关心政治好过参与政治。这也回应了欧阳竞无反对太虚大师主张僧伽参政的异议。确实上人生佛教的论述是太虚大师，高度关怀佛教对人类社会，进步和谐的大乘佛法，体现了他的菩萨精神。配合人性向善成佛之途径和方法，提出适应时代背景的人生佛教思想。诚如大师对印顺导师的著作“印度之佛教”的回应写了“议印度之佛教”和“再议印度之佛教”两篇文章中他说，印度之佛教一书，能阐述印度佛教之流变，与说明政治和社会的关系，是其优点，又能运用“四阿含”“大毗婆沙论”“顺正理论”等，大大地增益久晦的教义内容是有贡献的。然亦因此陷进锡兰之大乘非佛说，或大乘从小乘三藏绸译而出之狭见。这点可表现出大师对佛教思想史的关怀而采取避而不谈的态度，和印老学佛治学态度的认真略有不同。

太虚大师说，人间佛教者，对于佛法应於一切众生中特重人生，本为余所力倡，如人生佛教建设人间净土，小乘直接大乘，由人生发达向上渐进，以至圆满即为成佛。然佛法究应以，十方器界一切众生，业果相续的世间为第一基层，而世间中的人间则为特胜之第二阶层，方需有业续解脱之乘，及普度有情之大乘。这是大师对“世间”的见解亦包涵十方器界，一切众生业果相续的。如天台宗的“一念三千”思想，是他对大乘佛法的基本概念，因而在解脱的对象里，他认为不能将人间单纯的割裂出来。接著他批评印顺导师在“印度之佛教”一文中对“世间”的看法，说，诸佛皆出人间，终不在天上成佛，是取阿含经的片言，有将佛法割离於有情界，孤取人间为本之趋向，则落人本之狭隘。这便是太虚与印顺两位大师对世间概念之佛法见解的差异。

大师一生极力推动“人生佛教”，但他这样在意印顺之人间佛教的世间概念意识形态，并表达不认同，认为人间佛教的思想“落人本之狭隘”而忽略了器世间之众生的业果相续。其实大师是对当时的社会现实忧虑，以及其时代政治背景的考量。他唯恐的是，但求现实人间乐者，将谓佛法不如儒道之切要。但求未来天上乐者，将谓佛法不如耶回之简捷，而佛法恰须被弃於人间矣。这便是大师为了适应当时社会环境一些学者对佛法不同阐释现象有感而发。大师的思想是续承中国传统大乘佛教法，他把“大乘三系思想”之经论归纳为，般若系、唯识系、如来藏系。这三系的划分，一方面是厘定彼此思想特质的不同，另一方面抉择佛教解脱之道的最后依据。

太虚大师早年接受丛林教育，后进入杨仁山居士办之“祗恒精舍”接受“大乘起信论”“楞严经”“圆觉经”等经典课程学习，深受“如来藏系”思想熏陶，又受天台和华严两宗的“判教”影响，因此以为释迦佛亲授的最高义理，以“如来藏系”属于佛教主流地位，却把般若系和唯识系归为次一等。恰恰相反，印顺导师则以“般若系”和“唯识系”为佛学导向，认为，性空唯名，虚妄唯识，真常唯心，的三系思想中以“性空唯名”这系最接近佛教根本思想的“缘起说”。至於“如来藏系”印顺导师认为融入了印度教的“梵我论”之心性论思想，是他极力排斥的。

太虚大师，反驳印顺导师持新佛教的见解，强调中国人向称佛教为空门，虚无寂灭，诋为蔑伦逃世，使闻者因而却步，不敢一究佛法，今若盛张解脱寂灭，法性皆唯名之说，不益将示佛教为长途，拒人千里乎。他又说，中国佛教的一些弱点，注重人事是中国之特性，如近人“汪少伦”说，中国过重人本，不唯神，使佛教信仰不高超，不唯物，使自然科学不发达，为近代濒危之病根。印顺导师的评论说，大师的学理革命在适应环境中，不是条理严密，立破精严，以除旧更新，是融摄一切固有，平等尊重，而从中间。透出自己要极力提倡的方便引导，希望潜移默化，但融旧的成份太多，掩盖了创新，大师所说的“真正佛学”反而变得模糊了。

太虚大师的议论是针对，印顺导师之人间佛教，以印度佛教思想治学方式持有异议。而印顺导师则认为他的“人间佛教”是针对大师的“人生佛教”梵神化提出意见。认为，佛法既然以人为本，也不应神化鬼化。他进一步说，佛法无他事，净化世间以进趣出世间之寂灭而已。因此他将佛法理论浓缩成三部份，（一）世间，（二）世间之净化，（三）世间之解脱。对世间的结构，他又说，世间者，本无今有，有已还无，时却之迁流变坏谓之“世”。十方器界无边际在，成住坏中，一切有情无数量，在生老病死中。有情与器界，起灭於三世之流，莫知其终，此之谓“世间”。世间唯有情与器界，而有情则又为其本。他的看法是，器界无边际，有情无数量，其起灭於时劫无始终，可谓广大，众多，悠久。若探其本，则有情之体由相生。此乃佛法所明世间之宗本，进而净化世间，进趣出世之寂灭。从世间的解脱方法来看，提倡“唯一清净之道”是於，空行聚正见三法印，导八正道行入涅盘。

印顺导师又提出世间净化的途径。认为，有情所依之，器界有净秽，心识有智愚，触境生心而有情有苦乐。净化之者就要转化世间之秽者为净，愚者为智，苦者为乐。但是在有情轮回的六道中还包括了地狱、饿鬼、畜生、阿修罗和天等五道，应如何拣择。他说，天是乐的，地狱是苦的，人鬼畜三者则是苦乐参杂，按其等级则以，天、人、鬼、畜、地狱从高至低的排列。然而他却批评说，既然离三恶趣却舍人身生天上，那么样的解脱法，当归之於异学，不符合佛法之世间净化。明确地说，求出三恶趣，不必生天上。所谓人生难得，佛法难闻，净化世间在人中，因此致人世和乐，阶梯出世之寂灭，此佛法之世间净化也。他解释说，释尊有说，吾为汝说，过去、未来，不知汝信不信，且谈现在，谈释尊本教，则十方世界谈此土，三世时劫重现在，一切有情谈人类，即此土，此时，之人类以明世间之净化可也，岂必动言十方世界一切有情。此立论明显地与传统的太虚大师一向主张有所不同。

印顺导师认为“性空唯名”，“虚妄唯识”，“真常唯心”的三系思想中，以性空唯名一系最为接近佛陀根本思想的“缘起无我论”。甚至认为“中论”是“阿含经”的通论见解。至於“如来藏系”导师认为融入了印度教“梵我论”的思想。他甚至研究西藏“月称”一系的中观思想后，对中国传统“
心性论”思想展开无情批判。中观家“清辩论师”曾以此经解释中观空义，其弟子静命及再传莲华戒都一致说明用中观与唯识相通至不相悖，认为，唯识是世俗方便，中观是胜义究竟。但到了“月称论师”即大大反对此一主张，他说，此经非了义教，与中观格格不入。

导师虽然对“阿含经”谈到“诸佛皆出人间，终不在天上成佛”的句子喜极而泪，但最后他择取的仍是融合各期佛法的折衷式佛教。例如释尊时代的佛教是淳朴、深简、平实，应可取法，但他却说，适应时代之声闻行无以应世求，应学释尊本行之菩萨道。可是“菩萨道”大盛於初期大乘之后，有逐渐融合“梵我论”的倾向。所以他又说，应取龙树的“缘起性空”之说，因为这就是释尊“缘起无我论”之深化，避免“梵化”的趋势。对於後期“如来藏”他虽然觉得，见理未彻，不得解脱而已，就理论上讲也无大失，他有异议的是，如来藏说是真常论的未流，在印度为融神秘欲乐而成邪正杂滥之梵佛一体，在中国的是未流三教同源论，冥镪祀祖，扶鸾降神等，无不渗杂於其间。最后之结论，他认为，能立本於根本佛教之淳朴，宏阐中期大乘佛教之行解，梵化之机应慎，摄取後期大乘佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也。

印顺导师对中国佛教的流程，从印度佛教的发展来看，认为由於阿弥陀佛的信仰及其修行之方式，产生了如来藏的唯心思想，以後演变成为秘教的堕落，终於导致印度佛教的灭亡。以此观点来检验中国佛教，则如来藏系的经典在隋唐後大行其道，而禅净成为主流，於是形成义理思维和诠释上的不足，构成近代佛法衰微的主因。导师坦言，我讲的净土法门，是依据印度的经论，并不以中国祖师的遗训为圣教量。

导师对净土的看法说，古人，王龙舒居士误改“无量寿经”认为不发菩提心，仍可以往生极乐世界，是误解经典本义，这种误解不但不能勉人为善，反误人为恶。今人，陈建民居士主讲“净土五经会通”时，提出“带业往生”这句，经文无载，批评古德提倡无据，主张“消业往生”代之。导师在“净土新论”中说，一般人所说净土，就想到西方的极乐净土，阿弥陀佛，念佛往生。然佛教的净土和念佛不单是西方，也不单是念佛名。特重弥陀净土，持名念佛，是中国佛教的特殊性，是续承西域传来在中国发展而完成的宗派。

导师也批评中国传统佛教，从天台宗到禅宗和净土宗的思想。就天台宗而言，他指出，“智者大师”的，空、中、假，三谛，非“龙树菩萨”中论本义。在禅宗方面，他认为，印度禅法被中国化的过程，禅宗重视修行，急於证悟，却忽视三藏经教，和未能关怀社会的缺失，是对佛法的不足。

太虚大师和印顺导师俩者对人生佛教和人间佛教的关怀，都以“人乘行果”为重点，但他们之思想为甚麽又有分歧呢？，确实上印顺导师所依持的理论是早期印度佛法，佛陀所说的“缘起无我思想”的“缘起性空论”为佛法依据。而太虚大师却以中国传统圆融思想之“法界圆觉论”对佛法根源的解析，及其衍生而来之佛教发展史观的观点。太虚和印顺两大师的争论问题的歧异却是因为“法界圆觉”和“缘起性空”思想本质不同所引起的，但问题的引发有一个共同认识，是佛教在印度衰灭的问题和密教盛行有密切关系。为免陷印度佛教因密教盛行而衰亡的危机，两人都同意一个大前提，寻求对策，但方法却截然不同。

太虚大师一生，一再强调大乘佛法的实现功用，但都在面临当时知识界对佛法不同认知，也相当在意于心，如梁漱溟、熊十力、马一浮、冯友兰、丁福保等对佛教之社会功能的怀疑，所以他在思想上作出相当的回应，促成他以佛法论衡世界文明，并据以发挥融摄世学，为佛法所用的随俗理论体系。大师所处之年代是乱世时期，因为缺乏文化教育佛法低糜，寺众文化水准的不足，所以当时提出的寺院改革运动，也遇到反抗和抵制，例如禅宗祖庭的金山寺事件，改革大会由太虚大师主持，寺众的坚拒，激起仁山法师在寺僧大会上激仰的发言说，全寺院二百多出家众，如果有一个可用三百字写出一篇通顺的文章，他情愿头庐落地，但结果改革方案还是在暴力下告终。可见当时太虚大师的寺院改革方案是困难重重的。可是也无法阻止大师的改革佛教的决心。

太虚大师总括人生佛教要义说，“仰止在佛陀，实现在人格，人成即佛成，是名真现实”。因人生的完美而成佛，是大师的人生佛教之本意，也是大师改革佛教的中心思想。印顺导师对人间佛教的总括是，“成佛不必西天，弥勒净土犹胜弥陀净土，人生的佛教高於人死的佛教，大乘菩萨的普度，亦须即当下人间而完成”。他以佛陀时期的原始教法，实现在现实佛法中，在人间完成解脱，是人间佛教的精神思想。

圣严法师在一九七六年，出席美国威斯康辛州州立大学，第一届佛教史学会议上发表之论文，题目是，近代中国佛教史上四位思想家，即，藕益智旭，天台。欧阳竞无，唯识。太虚，唯心。印顺，性空。他将印顺导师称为，大小乘共贯的性空论者。肯定导师对空义诠释的贡献。同时也认同欧阳居士对佛学研究的成果，尤其对法相宗，唯识学研究推动的贡献。