汲喆：《投龙》札记——沙畹笔下的吴越国

沙畹

Édouard Chavannes

（1865-1918）

1903年，沙畹（Édouard Chavannes，1865-1918）当选法国金石美文学院院士，填补了自1899年德微理亚（Jean-Gabriel Devéria）去世后该院汉学教席的空缺。五年以后，高第（Henri Cordier, 1849-1925）这位对沙畹而言亦师亦友的汉学家也成为该院院士，学院中东亚研究的力量由此进一步增强。此后，在沙畹的提议下，他们联合另外两位院士——研究印支地区语言文化的巴特（Auguste Barth，1834-1916）和印度学家塞纳尔（Émile Senart，1847-1928）——共同创办了《东亚辑刊》（Mémoires concernant l’Asie orientale），旨在刊发有关印度、中亚与远东地区的专题研究。在学院的支持下，1913年他们顺利编印了第一卷，沙畹在其中发表了对保存在苏州府学的“天、地、人、城”四大宋碑的研究。然而，不久后爆发的一战严重阻碍了法国学术界的工作。在艰难的时局中，沙畹于1915年还承担了金石美文学院院长的行政重任，而作为辑刊主编之一的巴特也于1916年去世。与此同时，战争开始后不久，沙畹就和他的夫人一起在他们所住的巴黎南郊小镇玫瑰泉（Fontenay-aux-Roses），组织对战争难民的收容工作。更不用说，他们唯一的儿子作为法军的飞行员参战，让这对夫妇日夜担心。尽管困难重重，《东亚辑刊》的第二卷还是在1916年出版了。正是在这个时候，沙畹积累多年的“投龙”研究已完成大半，他自己也打算把文章排在辑刊的第三卷中刊出。不幸的是，1918年1月29日，沙畹就因积劳成疾而与世长辞了。

《东亚辑刊》第三卷：印度、中亚、远东

Mémoires concernant l'Asie Orientale:

Inde, Asie Centrale, Extrême-Orient, Tome III

1919年

此时《投龙》一文尚未最终完稿。是高第承担了遗稿的修订工作，使这篇160余页的长文如沙畹所愿，仍在翌年《东亚辑刊》的第三卷中发表，而辑刊本身也就此划上句号，成为绝响。在这一卷的扉页，尚存的两位主编之一塞纳尔沉痛地写道：

沙畹是最早提出编纂本辑刊设想的人之一。他是这一事业的灵魂，并且直到最后始终是其主要推动者。[……]读者即将读到的这篇关于“投龙”的论文，乃是他生前已经准备的稿件，但未及完全定稿。[……]高第先生以虔敬的态度，细心核对了引文，并补足了作者在校对稿样过程中自会发现的若干细小缺漏。我们深信，尽管此文是在颇为不利的条件下刊出的，它仍将被列为这位杰出汉学家的丰硕学术事业中的一项新成就，而我们却已痛失斯人。

西湖金龙

北宋，长11厘米，重78.1克

1950年代于杭州西湖出水

现藏于浙江省博物馆

的确，这项当时的“新成就”如今已成经典。何为“投龙”？简言之，就是一种向天地山川祈祷的仪式，目的多是增福、除罪、去病、长生。其操作方法是将写有祷文的“简”（可由金、银、玉、木等制成）与一只小型金龙，连同璧、纽等仪式性器物，用象征盟约的青丝捆扎，或投之山水，或埋入地下。其中，龙扮演了向天上、水中或地下的神明传递文简的信使角色，故而整个仪式称为“投龙”。

投简本身是一种古老的祈祷方式，其渊源甚至可以上溯到中华文明成熟之初，即商、周时代。1993年在华山黄甫峪出土的战国秦骃玉版就为研究这种仪式的早期形态提供了实物。以龙为驿、高度仪式化的投简，起初可能是道教山川祭祀仪典的一部分。大约在唐五代间，投龙转化为一种重要的官方祭仪，主要服务于帝王，而朝廷也曾就此颁布详细的仪轨制度。这类活动在宋初由于皇室崇信道教而达到高峰，但至明代逐步衰落。满清统治者对投龙似乎无甚兴趣，尽管山川祭祀在某种程度上得到了延续，但迄今尚未发现清代投龙的实质性证据。待到清末，大概只有好古文人和金石藏家才会关注投龙了。十九世纪末至二十世纪末的一百年间，中国各地曾发现诸多投龙文物，最著名的包括武则天700年在中岳嵩山所投的金简、唐玄宗738年在南岳衡山所投的铜简、吴越国三代国王于十世纪在钱唐湖、射的潭等地所投的11枚银简，乃至宋真宗1018年在太湖林屋洞所投的玉简。这一切均证明了投龙仪确实曾经拥有过数百年的黄金时代。

唐玄宗衡山紫盖洞铜简拓本

当然，上述文物沙畹多未及见。不过，那些记载了投龙故事的历代碑铭和文献，却也为这种庄重盛大的皇家仪典留下了一些尚可追摹的遗痕。只是在沙畹之前，中外竟无一人系统地考察过这类宗教活动。正是这位法国汉学家首次全面梳理了相关资料，并分析了投龙仪的历史和功能。现在我们看到的经高第整理的《投龙》共有两个部分。第一部分“金石资料”有两章。第一章介绍了当时所知的三枚投简，即738年唐玄宗南岳铜简、928年吴越王钱镠林屋洞银简，以及同署为928年的伪造钱镠玉简。第二章篇幅较长，沙畹用了十一小节翻译、注释了有关投龙的碑文资料，自661年泰山岱岳观碑起，至1308年中山嵩山碑止。第二部分称为“专题文献”，也有两章，均围绕唐五代高道杜光庭（850-933）的作品展开。沙畹首先在第三章中依据杜著《洞天福地岳渎名山记》，探究了道教“十大洞天”和“三十六小洞天”的来源与分布，因为唐代的投龙往往就是在这些洞天进行的。第四章、也是最后一章，是对杜光庭《太上灵宝玉匮明真大斋言功仪》的译注。这份文献对于还原投龙仪式的操作过程至关重要。例如，文中多次谈到“金龙驿传”，这正是投龙一词的宗教本意；而杜光庭对仪式细节的表述，也使我们得以了解投龙的过程和时间安排。在结论中，沙畹对道教的“斋”和“醮”两类仪式做了初步分疏。他原本打算专设第五章讨论斋醮，遗憾的是这一计划并未完成。

钱镠77岁太湖银简伪刻拓本清拓本

现藏于浙江省博物馆

百余年以后，这项研究的部分内容看起来可能会失之简略，但其经典地位却无可动摇。余泽所及，主要在三个方面。首先道教科仪研究。西方对道教的理解曾长期停留在对《道德经》的译释层面，对仪式本身知之甚少，正是《投龙》首开科仪研究之先河。施舟人（Kristofer Schipper，1934-2021）曾言，1950年代当他开始探索道教科仪的时候，《投龙》仍是他唯一可以依凭的学术研究。其次，《投龙》也是洞天研究的开山之作。在法国，它曾先后启发了苏远鸣（Michel Soymié，1924-2002）、傅飞岚（Franciscus Verellen）等人对洞天福地的进一步探索。如今，这一主题已成为中国宗教地理学的重要内容。在日本，土屋昌明从2011年起即编印《洞天福地研究》辑刊，至今已出十余期。最后，沙畹此文当然也是“投龙学”的奠基性作品。近年来，得益于考古学的新发现和宗教史、唐宋史研究的不断推进，相关研究取得了令人瞩目的进展。2024年底，中国美术学院主办了史上首次以投龙为主题的国际研讨会。12月1日，浙江省博物馆的投龙特展也在杭州拉开帷幕，历代投龙文物从全国各地汇聚一堂，蔚为大观。此次特展的图录——由李零主编、一众学人合力成就的《投龙：从山川祭祀到洞天福地》（上海书画出版社，2025年）面世以后，备受海内外关注。稍后，《投龙》的中文版也由巫能昌翻译完成，并于2025年11月由北京商务印书馆出版。就笔者所知，欧美和日本学者也不约而同地正在翻译《投龙》的英文版和日文版。对包括《投龙》在内的法国经典汉学的再认识，正在成为重塑中国文明研究的一种新动力。

战国秦骃玉版甲版、乙版

现藏于上海博物馆

在这一背景下，对《投龙》的解读也已经超出了道教研究的范围。一些学者注意到，不能孤立地看待《投龙》，而应将其看作是沙畹有关神圣空间研究的一个环节，是他1910年发表的杰作《泰山：一种中国信仰专论》（中文版见秦国帅、雷阳译，北京：商务印书馆，2024年）的延续和补充。泰山是投龙的主要地点之一，沙畹正是在岱岳观的老君堂看到了双碑有关投龙的记述之后，才注意到这一仪式的。事实上，《投龙》第二章的前三节都是来自泰山的资料，篇幅上约占所有碑刻资料的40%。而泰山研究又源自沙畹自青年时代就抱有的对中国官方仪式的兴趣，他的首篇汉学著作便是1890年发表的《史记·封禅书》译注。的确，沙畹学术生涯这一头一尾的两项研究形成了某种呼应，因为封禅和投龙都是基于“天地有灵”、“国主山川”的观念而形成的国家祭仪，实质是王朝主权和意识形态在宗教场景中的编排。

泰山对投龙而言固然重要，但投龙并不只是“名山大洞”实施的。很多时候，龙简要发向水府龙穴：有长河名湖，也有山涧林泉、古洞深潭。根据目前的考古发现，浙江作为吴越国和宋代的政治核心区，且又水体丰富，故投龙文物极为可观。就此而言，便不能不提及沙畹另一篇鲜为人知的作品——1916年发表于《通报》第17卷上的《吴越国》 (Le Royaume de Wou et de Yue)。这篇一百多页的长文，从断代史的角度来看，应为西方学界对钱氏王朝的首次系统研究，也是五代十国史的开拓性工作之一；但更确切地讲，它实为吴越宗教研究，是沙畹撰写《投龙》一项重要准备工作。在《投龙》的中文版中，译者细心地整理了一份沙畹的参考文献。虽然沙畹并未直接引用过《吴越国》，但是译者仍将其列入，这不能不说是独具慧眼。指出这一点并非无关宏旨。事实上，沙畹有关中国区域研究的著作主要关注西北和西南，唯有此篇《吴越国》与众不同。长期以来，人们对于这篇文章的来龙去脉和真实意图颇有误解。

五岳上帝像轴

现藏于首都博物馆

沙畹去世后，高第在1918年《通报》的第18卷上发表了一篇广为人知的纪念长文。其中提出，沙畹的高足马伯乐（Henri Maspero，1883-1945）1914年在浙江的考古之行，促使沙畹考证了吴越国王的谱系。当代法国学者戴仁（Jean-Pierre Drège）在《沙畹与法国的中国碑铭学》一文中（中译见《法国汉学》第6辑，2002年），也表露了类似看法。这未免让人以为沙畹的吴越研究得益于马伯乐的资料收集，至少是因之激发了兴趣。但事实恐怕并非如此。当年马伯乐确实在法属印支政府的支持下，曾对杭州及周边地区进行过短暂的考察，对象主要是蒙古人入侵以前的古迹，尤以佛教遗存为多。返回河内后，马伯乐很快撰写了百余页的《浙江考古调查简报》，发表于1914年《远东学院通讯》第14卷。沙畹当然认真阅读了这一报告。然而，经过对比就会发现，沙畹的文章与之关联甚少。沙畹虽然数次引用了马伯乐的报告，但仅涉及两项内容。一是在提到吴越国佛教的重要性时，沙畹列举了马伯乐的一些田野发现，并对马伯乐的研究抱以极高的期待，可是他本人并不打算讨论这一议题。第二，在言及钱镠治潮一事时，由于马伯乐的报告中也有相关内容，所以沙畹在脚注中引为参照。但是，双方就此事所使用的材料并无重叠。马伯乐引用的是《宋史》《咸淳临安志》和《吴越备史》，沙畹则聚焦于《武林掌故丛编》中收录的《武肃王捍海石塘志》。总之，沙畹文中着力阐释的那些文献与碑铭，至少对照《考古简报》来看，没有一样是因马伯乐的考察才发现的。

所以，沙畹的《吴越国》应该是早有规划的。其实，只要将其看作是沙畹投龙研究的准备性工作，那么一切就都解释得通了。虽然我们并不知道沙畹具体是什么时候留意到钱氏投简的，但《投龙》中有关钱简的第一条材料来自清人叶奕苞（1629-1686）的《金石录补》，而至迟沙畹在1907年发表《后汉书·西域传》译注时，就已经引用过同一文献了（虽然版本不同）。以理推之，正是因为沙畹早在吴越史料上下过功夫，他的视野才不会局限于马伯乐的考古发现。

钱镠银简

五代十国•吴越

现藏于上海博物馆

《吴越国》可分三个部分。前言概述吴越国王统，评估了所用材料的历史价值，并列出了可与官方叙事相对照的史料清单。第二部分共有三节，首先是对《五代史》卷六十七《吴越世家》的译注，然后是对《旧五代史》卷一三三“钱镠”及其后世的相关条目的译注，最后则是对《宋史》卷四八〇“吴越钱俶”条的节译。这一部分篇幅虽长，但内容属于了解吴越国政治背景的必读官史文献。而真正有意思的是第三部分的四个“附录”。虽称“附录”，它们却是经过沙畹千挑万选才收录的，直接地反应了沙畹的研究旨趣。

第一项附录介绍了唐昭宗乾宁四年（897）赐予钱镠的金书铁券，授其“恕九死，子孙三死”的特权。原物现藏于中国国家博物馆，沙畹在此依据的是张燕昌（1738-1814）《金石契》中所转录的铭文，但亦和其他版本做了比较。他着重考述了钱家后世对此铁券的保存故事，分析了它的政治重要性，并探究了这种预先赦免的习俗以及铁券式文书的起源。沙畹还联想到同样铭刻着文字、在祖庙中盛放祭品的青铜器。他认为，铁券也在祖先崇拜中发挥了类似的作用，甚至于它的半圆的瓦形外观很可能就是祖庙屋顶的象征。这一铭刻着庄严誓言的屋顶，既能保护祖先之灵免受风雨侵袭，同时也庇护着这些灵魂的后代子孙。沙畹还全文翻译了唐人吕温（772-811）的上书《功臣恕死议》，以呈现对金书铁券的反对意见。

钱镠铁券

唐，长52厘米，宽29.8厘米，厚0.4厘米

现藏于中国国家博物馆

第二项附录讨论的是梁开平二年（908年）以钱镠名义撰写的《镇东军墙隍神庙记》。此碑当时藏于绍兴府卧龙山隍神庙，碑文则见于顾炎武（1613-1682）的《求古录》、王昶（1725-1806）的《金石萃编》、阮元（1764-1849）的《两浙金石志》等多种文献。原文旨在借重修城隍庙（因避讳，文中改“城”作“墙”）之机，奏请晋封城隍为崇福侯。此处城隍是唐右卫将军总管庞玉（？-637），因之在越州（今绍兴）任职时甚有民望，故殁后被奉为当地城隍。或许是由于碑文皆是华丽的赞颂之辞，缺乏实质内容，沙畹没有将全文译出，而仅加以概述，随即展开讨论。他认为，这一碑刻对于研究城隍崇拜意义重大。第一个问题是城隍的起源。沙畹注意到，据《缙云县城隍神记》，时任缙云县令的李阳冰（721-785）乾元二年（759）在向城隍祈雨时曾言，“城隍神祀典无之，吴越有之。”后欧阳修（1007-1072）在《集古录》则说：“阳冰所记云‘城隍神，祀典无之，吴越有尔’。然今非止吴越，天下皆有，而县则少也。”待到明人赵崡（1573-1620）的《石墨镌华》，又说“今则无县无之矣”。因此，城隍似有一个从吴越向外扩散的过程。第二个问题是城隍有“地祇人鬼合一”的传统，即城隍常为已故真实人物，如苏州之春申君、永嘉之周荷、南昌之灌婴、润州之纪信。值得一提的是，此前的汉学家们虽然也曾述及城隍，但往往是一语带过。这个附录应该是西方学界对城隍信仰依据可靠文献进行的首次专题研究。

镇东军崇福侯庙记拓本

第三项附录是由钱镠的曾孙钱惟演（977-1034）撰写的《武肃王捍海石塘志》。据载，梁开平四年（910），钱镠为抑制潮涌而修海塘，无奈怒涛汹涌，工程无法进行。钱镠先“表告于天”，愿上天“退一两月之怒涛，以建数百年之厚业”，再祷于供奉潮神伍子胥的胥山祠，请他暂收怒潮。然后，钱镠又“函诗一章，置海门山，以达海神”。其诗如下：

天分浙水应东溟，日夜波涛不暂停。

千尺巨堤冲欲裂，万人力御势须平。

吴都地窄兵师广，罗刹名高海众狞。

为报龙王及水府，钱塘借取作钱城。

接下来的仪式场面极为引人入胜。钱镠命人采“山阳之竹”，造箭三千，加“鸿鹭之羽并饰以丹朱”，分置于六处。再以青、红、白、黑、黄色丝帛，分别献于东、南、西、北、中五方。同时，还要供上风干的鹿肉片、时令水果、清酒、枣脯、茅香和净水，也分置于六处，各处点燃香灯。至丙夜丁日相交之时，钱镠斋戒已毕，向六丁神君、玉女阴神及其御卫军祝祷，求诸神助他“射蛟灭怪、渴海枯渊”而不受精鬼干扰。次日，钱镠命五百弩手，每人配箭六支，每逢潮水涌来，便向潮头射出一箭。待五支箭射出后，潮水便退去了。于是，大堤顺利建成，水中竖起的高大木桩还排成“既济”与“未济”两个卦象，自此“潮不能攻”。

上：钱王射潮

中：捍海塘志书影

下：钱王捍海塘结构图

这就是著名的“钱王射潮”的故事。沙畹认为此事“在思想史上颇具研究价值”。首先是人在与自然的抗争中需要和神沟通，既有作为至高主宰的上天，也有现管实务的诸神。其次，潮神吴子胥也是一个历史人物。他被迫自杀后，遗体又被抛入水中，故怨恚吴王，发怒越江。显然，人情与神性有对应关系。再者，自然既是崇拜的对象，又包含着荒蛮之力，射潮一事就象征着人与自然的对抗。最后，钱镠因治潮成功，本人也成为后世敕封的镇海保境之神。沙畹这里所说的“思想史”，主要内容就是人神关系。

最后一项附录是著名的表忠观碑。1077年，杭州知州赵抃（1008-1084）因见钱氏王坟和祠庙荒废，遂上书当朝，回顾了钱家纳土归宋的功绩，请求让一位出身钱氏的道士，入住废弃的佛寺妙因院，将其改建为道观，命名为“表忠观”，由该道士负责照管其祖先位于钱塘的坟庙。至于位于临安的钱氏家族坟庙，则委托当地净土寺的一位佛教僧人照管。1078年，曾任杭州通判的苏轼（1036-1101）受赵抃所托，抄录此份上书，并附撰一铭，所刻之石后来成为书家名贴。在苏轼铭中，既有“强弩射潮，江海为东”的事迹，也有“金券玉册，虎符龙节”的典故。

《吴越国》和《投龙》的联系是无可置疑的。沙畹在《吴越国》中曾指出，钱镠的准确出生日期就是从两枚投简上找到的。在提到城隍时，他更明确宣布，他还会研究两枚钱简上对水神和山神的祷词，并将成果发布于《东亚辑刊》。文中的一些具体内容，例如钱镠封号“吴越国王”中的“国”字出现的时间，以及“使河如带，泰山若厉”作为祈愿、盟誓之语的用法，都再次出现在《投龙》的注释中。

表忠观碑（局部）

苏轼撰文并书写

祠在宋代初名表忠观

清代以后则通称为钱王祠

不过，这些还只是明线。四项附录的选题其实是一条暗线，隐含了两项研究之间更深刻、更实质的关系。沙畹对吴越国的兴趣全在官方祭祀，而这正是理解投龙最重要的脉络。如前所述，唐宋以降，投龙的服务对象和封禅一样，是帝王与政权。例如，杜光庭的《太上灵宝玉匮明真大斋言功仪》就是为往生皇帝的亡魂祈福所用的，其标题中所谓的“明真”，指的就是明皇帝亡魂之真。如此，我们就不难理解，在吴越之地无数文献与碑铭之中，沙畹为何选择了这四种加以阐发。金书铁券是表明皇帝与功臣、中央与地方之间特殊关系的文件，但同时它也是家族的膜拜对象，是王家祖先的功德与荫庇的象征，而祖德一直是王权合法性的来源之一。沙畹在讲到城隍时提及投龙，这绝非偶然。沙畹认为城隍是土地神“社”的一种变体，而土地崇拜与山川祭祀其实属于同一序列的宗教事实。钱镠求封庞玉的上书表明，神的人格化与地方化取决于政治秩序与宗教秩序之间的相互利用和认可。《捍海石塘志》保存了人王与水神沟通的详细记录，对于我们理解投龙的仪式原则具有极高的参考价值。尤其是钱镠函送海神的那首诗，简直让人怀疑当时是否也动用了金龙传驿。最后，道教与佛教扮演了死后世界的专业管理者的角色，世外的制度宗教与族内的祖先崇拜在此得到了融合。这种融合打着官方意识形态的大旗，并借助文学艺术流传千古。总之，天地山川、祖宗家国、生死荣辱等等一系列主题在泰山信仰、社祀、投龙仪和吴越地方宗教中都反复再现，只是把它们编织在一起的方式不尽相同罢了。

本文选自《读书》，2026年第8期。