靳天成 | “心”在神、性、志之间：论王夫之“心”在天人之际的定位

摘要：通过对王夫之心神关系、心性关系、心志关系的梳理，可以重诠王夫之的心论，澄清王夫之心论的整体面貌。具体而言，“心”与“太虚”相呼应，包含神、性，具备先天道德本性和实践能力。在“天—人”的下行路线中，“心”使人具有变化气质的良能，使“性”由先验纯善走向现实，呈现出实然之性。在“人—天”的上行路线中，“心”具有知、行双重向度，既是上行路线的起点，也是上行之路的方法，具体表现为持志工夫和诚意工夫。王夫之的“心论”贯通他的思想体系，凸显了船山哲学的生化意蕴和启蒙精神。

关键词：王夫之；心；神；性；志

宋明理学围绕“性与天道”展开[1]4，其本体论、宇宙论、工夫论、心性论势必均架构于“性与天道”的主题下。其中，心性论要解决人的主体性问题，即解决人之所以为人、人成为理想的人何以可能、人如何成为理想的人等问题。前一问题与本体论相联系，是“天—人”的下行路线；后两个问题和工夫论相联系，是“人—天”的上行路线。

当前学界对王夫之“心”论的探讨，主要集中在“心”的功能和性质、心性关系和心意关系三个方面。1这些成果虽然取得了相当共识，推动了船山“心”论的深入，但尚需要解决的问题是：王夫之所言的心究竟是什么？心以何种角色存在于天人之际？本文试图通过对心神关系、心性关系、心志关系的探讨，说明王夫之“心”的实际含义及在其天人之际的定位，以阐明王夫之哲学的生化之意蕴和启蒙精神。

一、

“心”是容器：“心”的基本含义

中国哲学自先秦便有论“心”的传统，发展出道德本性和认知能力两个基本含义。孟子以仁义礼智解“心”，赋“四端之心”以道德本性，同时又以“心之官则思”赋“心”以道德认知能力。在此基础上，孟子通过“尽心—知性—知天”的涵养进路，使天、人实现内在合一。荀子以“天君”解心，赋“心”以经验认识能力，同时又以“仁心”赋“心”以一定道德属性。在此基础上，荀子通过“虚壹静—解蔽—大清明”的认识进路，使人、道实现外在合一。由此可见，“心”的两个含义在先秦已然发生，其意蕴直指天人合一的理想境界。张立文认为“心”具有“心脏、思维器官”“主体意识”“天心”“无、有”“唯识、唯心”“理”“知情意”七种原典含义[2]1-4，具有“主体意识”“天地万物的本原或本体”“心理活动或心理状态”“道德伦理观念”四种内涵[2]4-5。此论可谓囊括中国古代哲学“心”之含义，其义虽多，但源头不出孟、荀之义。

“心”发展到宋明时期，成为理学的核心范畴之一。因道德本性和认识能力皆为人之特质，所以不特“性”为先秦儒家区别人禽之标准，“心”也是标准之一，“心”“性”共同彰显了人的主体性。由此，理学家将“心”置于“性与天道”之中进行阐释，在道德本性和认知能力的基础上，重视“心”在天人之间的中转角色，即重视“心”的主体性面向。从天人合一的视角来看，理学家们认为人性由天道转化而来：天道赋予人道德本性，人通过体认天道、实现人性，进而达到天人合一的理想境界。在天人交互中，理学家需要说明，天道转化而来的人性寓于何处？人凭借何种能力及何种方法以体认天道、实现人性？完满的先天人性为何会出现善恶并存的现实人性？如果不能回答这些问题，天、人则悬隔无涉，无法回答人的终极意义和价值这一根本问题。理学家以“心”为回应，发展出“道心”“人心”“心解”等概念和“心统性情”“心即理”等命题。所以，“心”是理学必须讨论的范畴。但对“心”为什么会呈现出“人心”“道心”两种形态、“心”如何具备道德本性和认识能力、“心”为何含有或统摄性情等具体问题，理学家似未给予较为圆满的回答。

王夫之对“心”的具体说明，一定程度上回应了以上问题。蒙培元以“知觉灵明之心”解王夫之的“心”，认为“心”如容器，具有能动的功能和虚灵不昧的特征。[3]180张立文以“寓于感官中的认知能力”和“意志”解王夫之的“心”，认为“心”是道德本心。[4]159-163两者的说法皆有其合理性，但其回答的问题是“心”具有何种性质或能力，并非说明“心”是什么。“知觉灵明”“虚灵不昧”皆可看作“心”的修饰词，其意为“心”具有“知觉灵明”“虚灵不昧”的性质。无论“知觉灵明”“虚灵不昧”，还是“认知能力”“意志”，都不能定义“心”。如果“心”是“道德本心”，性的存在意义则被消解，亦即阳明所言的“心即道”“心即性”。这是为王夫之所极力拒斥的。蒙培元所言的“心如容器”，则近似王夫之对“心”的定义。王夫之认为“心”是“容器”，与“太虚”相呼应。

在王夫之思想中，“太虚”并非“气”或“气”的消散状态，而是“太和之气”的寓所。王夫之认为：“人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者。”[5]30“虚涵气，气充虚”表明太虚之中充满太和之气，太虚与气是相即关系。能否根据“人之所见为太虚者，气也”，就认为太虚和气是相同的呢？或者太虚是气消散的状态呢？如果太虚是气，那么“虚涵气，气充虚”就意为“气满含气”，显然这不具有任何意义。所以在王夫之看来，太虚是太和之气存在的空间。以今人视角来看，太虚或指苍茫的天空。“太和之气”是生物之本，王夫之认为：“健顺合而太和，其几必动，气以成形，神以居理，性固具足于神气之中，天地之生人物，人之肖德于天地者，唯此而已矣。”[5]17这是说，阴阳二气形成了万物的形体，神形成了万物的精神。其中，人性的根据是阴阳二气和“神”，所以“太和”是王夫之构建的本体。“太和之气”落实于人，就寓藏于“心”，王夫之说：“心函缊之全体而特微尔”[5]43。“缊之全体”就是“太和之气”。“心函缊之全体”使得“心”具有“太虚”之意蕴。从这一意义上说，“心”就是“太虚”在人身上的映现。进而言之，“心”如同“太虚”，容纳了“太和之气”。

从太和本体和“心”的关系来看，“心”的基本含义是容器，容纳“太和之气”。“太和之气”包括阴阳二气和“神”两个成分：阴阳二气为生成万物的质料；“神”是阴阳二气流行的规律，为生成万物的理。“心”为太虚，则“心”涵具“神”和阴阳二气，具有肉体和精神两个向度。肉体向度指向人的器官，精神向度指向道德本性和认识能力。所以天道与人道经“心”的容器作用，产生了初步关联。

二、

心本神舍：“心”对天道之神的容纳

《易传》之“神”常作“神妙不测”“鬼神”“归伸”解。《张子正蒙注》则更偏重“神”的理学意蕴。赵中国认为“神”就是理，理就是“神”。[6]44蒙培元认为“神”既是本体范畴，也是功能性范畴。[3]95-96许慧玲将“神”“化”并观而论，认为“神”有“本体义”和“动序义”。[7]88-89这些观点都具有一定合理性，总结出“神”的本体意涵和功能性质，但还需对“神”的含义进行探讨，以说明“神”在天人之际中的地位和作用。

“神”在王夫之的本体思想当中，有三个层次的含义。“神”的第一层含义是变化之义。此一义，从“鬼神”而来。鬼指太和之气复归太虚的运动，神指太和之气凝聚为物的过程。王夫之延续气学家一贯的看法，用“鬼神”描述气的归伸运动。不同的是，王夫之将神从描述性的功能范畴中解放，使其成为实体义的范畴。他说：“不离乎气而相与为体。”[5]23这就是说“神”并非仅为“用”，也占有“体”的地位。从“体”来说，“神”是“气”变化的主宰。因为“神”赋予“阴阳”变化生物的能力，所以“神”是阴阳二气的主宰。他说：“‘鬼神者，二气之良能也。’愚谓：以二气言，则鬼者阴之灵也，神者阳之灵也。”[8]144这就是说，“阴阳”变化生物的原因就在于“神”，“神”赋予“阴阳”屈伸变化的良能。

“神”的第二层含义是清通之义。此一义，从“不可象者”而来。王夫之解释张载《正蒙·太和》中“清通而不可象为神”时认为，神就是二气清通之理，是阴阳二气能和谐，成为太和之气的原因。由于“神”具有清通的性质，所以“神”能够贯通天人。王夫之认为：“神之清通者，则贯彻乎其中而未有碍也。”[5]28这解释了无形无象的“太和”能够化生万物，成为本体的原因。

“神”的第三层含义是道德之义。此一义，从“神理”而来，是对变化之义和清通之义的深化。从变化之义来说，神首先指变化的尺度。王夫之认为：“神，非变幻无恒也，天自不可以情识计度，据之为常，诚而已矣。”[5]68这是说，气的变化并非淆乱无章的，而是按照一定向度和规律进行的。向度和规律一方面指阴阳二气始终保持和谐的状态，如果二气失和，那么二气就不能成为太和之气，无法承担本体的职责；另一方面指阴阳不会消失，而是从无形的太和之气转化为具体的人、物，又从具体的人、物复归为太和之气。气运动的方向是“太和之气—人与物—太和之气”。可以看出，这两方面都指向气的生化之义。生化就是天德，王夫之说“天以化为德”[5]67，这就将气化生物作为天道的德性。从清通之义来说，清通是太和生物的前提。在这一意义上，清通已经初步涉及诚性。相比变化之义，清通所展现的道德性质更为具体，体现为公的性质。因为清通的含义是不可象和无所不通，那么神就不能被具体的事物所限制，即“神无方”。以此，王夫之认为神具有“仁函万化以敦其全体”[5]99的道德。这就是说神具有遍在万物的普遍性，具有范围天地的能力。

从“神”的三层含义可以看出，“神”就是指变化，具有实体义、本体义和道德义。由此，“神”有时可以被看作“天道”，王夫之认为：“天以神为道，性者神之撰，性与天道，神而已也。”[5]95这说明他以“神”论“心”时，“神”并非主宰义的“鬼神”，而是义理义的“神理”。

如前所述，“心”“神”的基本关系为：“心”是“神”的寓所。这一关系不特为“心”为“太和”之容器所决定，且为“神”本身所决定。王夫之认为“太虚者，心涵神也”[5]31，“间，形中之虚也。心之神居形之间”[5]32。前一句是说在人身上，太虚就是有“神”之心。有“神”之心，才是太虚。后一句是说，心之神的寓所是人身体中的一处不可象之地，就是心之神寓于心。这两句话反映出太虚和心的关系：一是说心是太虚，是絪缊之气的寓所；二是突出了心和神的关系，心之所以是太虚的映现，是因为心是神的寓所。

为什么要突出心和神的关系，而非心和质料之气的关系呢？从天道的角度来说，因为“神”代表了太和之气变化的能力，所以神比质料之气更为重要。变化的能力非质料之气固有。同时神还具备质料之气不具备的道德性，也就是前文所说的生化之德和无私仁德。从人道的角度来说，气学的缺点是缺少对人之应然的解释，以至于超越性不足，甚至陷入宿命论。[9]338这在张载气学思想中体现为由于气禀的厚薄，人具有了先天差异。先天差异直接导致了人后天的道德能力有高低之别，削弱了人的道德动力。王夫之也无法从先天的、天道的角度解释人后天的差别。但他意图引入神的变化之义，强调人先天具备变化气质的能力，用变化的能力削弱甚至消解先天差别对人的影响。所以他格外强调心之神的变化能力，王敔就认为：“清通者，心之神；变化者，心之化。”[5]17“神”一旦寓于“心”，就从纯粹的天道范畴转化为人道范畴，使人具有变化气质的能力，为人的后天道德实践提供可能。

对心变化能力的讨论，王夫之从两个方面进行。一是强调形对心之神的妨碍作用。王夫之承袭张载对德性之知和闻见之知的划分，认为耳目是小体，心是大体。大体之知优先于小体之知，小体应该顺从大体。从结果来说，小体顺从大体则能穷神知化，大体顺从小体，那么人就会丧失主体性。王夫之说：“耳目从心，则大而能化”[5]60，“心本神之舍也，驰神外徇，以从小体而趋合于外物，则神去心而心丧其主”[5]95。从原因来说，王夫之认为心量无穷，耳目之力有穷。心量无穷的根源在于心是“神”的寓所。如前所述，“神”可以被视为天道，贯通万物。由此，心含神则应着力于见天地之化。若心沉沦于某一具体事物之中，那么只能见一隅而不见全局，进而使得天道之神离心而去，使心沦为认知有限的小体。

二是直接将神视作人变化之良能。前文已述，心是神之舍，存神于心，由此，心自然具备了变化的良能。这一变化的良能就是人追求道德的能力。王夫之认为：“存神尽性，反经精义，皆性所必有之良能，而为职分之所当修。”[5]11可见，王夫之在将神视为变化的基础上，又将神看作人的良能。同时，王夫之又以“职分之所当修”将“穷神”作为人变化气质的道德责任。这就发展了孟子的“良能”说，将人克服后天差异的能力，也就是将追求道德的能力作为人的先天能力和道德责任。

同时，王夫之将良能提升为德性，他说：“心所不容已而礼不容已矣，故复礼斯为仁矣。礼者，复吾心之动而求安，以与事物相顺者也。”[5]66王夫之将心之动和仁、礼相结合，也就是将心之神与儒家道德结合，赋予良能以道德性。当王夫之赋予良能以道德性时，良能便从先天必然层面走入后天应然层面。先天必然为人实现道德提供可能，后天应然为人实现道德提供动力。值得一提的是，后天应然有两个预设，一是儒家道德具有至高性和不证自明性，二是人都有追求道德的原动力。

最后，王夫之认为此良能有限度，而非全能。王夫之对心学予以批判，而过度强调心有走向心学之嫌疑。所以王夫之在强调心的同时，也限制了心的能力。虽然他认为心有变化的先天能力，但是这一先天能力需要与具体事物相结合才能发动。从天道层面来说，只有神和质料之气相结合才能生成万物。落实在人道层面，王夫之就强调心之神和形的结合，他说：“形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发。”[5]33这就是说只有形、神、物三者相结合，心才具备变化的能力。如果但凭一心，而忽视知觉，此心则为习心，无所谓变化之良能。显然，王夫之这一看法是针对心学而发，在强调心的主体能动性的同时，引入知觉以限制心的变化能力。

从心神关系来看，心在天人之际中扮演承接者角色。从“天—人”的过程来看，“心”首先作为“太虚”的映现，承接了天道之神。“心”对天道之神的承接，使得“心”具备变化的能力。人由此具备了道德实践的能力，以区别于他物，挺立起人的主体性。由于“神”在天道中占据主要地位，所以在“天—人”的阶段中，“心”的地位亦有所提高。但是王夫之为避免落入心学之流，他在强调心之神的优先性的同时，也强调知觉外物对心之神变化能力的引导作用。这既发展了张载气学，又修正了阳明心学。

三、

心兼性情：“心”对道德本性的转化

虽然心性关系是宋明理学重点讨论的范畴之一，但首须说明的问题是，探讨王夫之心性关系的必要性。如果心性以“人的本质、本性及自我价值等问题”[3]139为考察对象，那么这一问题在前文就已经有所涉及。一般而言，中国哲学将“性”作为人的本质，心具有认识、发挥和实现人性的功能。而前文将心之神作为人的先天能力和道德动力，似乎用心取代了性。所以必须重新梳理心、性关系，以此来说明心在人道中的具体定位。

从“天—人”的角度看，王夫之的“性”可分为两种：一是天道之性，二是人道之性。天道之性是“道”在气化流行中展现的性质，其核心是诚。人道之性由天道转化而来，展现为仁义等道德本性。王夫之认为天道和人道是成对的概念，由“道”统合，他说：“道一也，在天则为天道，在人则有人道。”[5]369由此，天道之性和人道之性产生联系，王夫之认为：“人道即天道之诚也。”[8]192这就是说包括人性在内的人道，是由天道转化而来的。所以天道有其诚性，人道也有其诚性。

天道的诚性既指气化流行生生不息、敦化万物的性质，又指气化流行健顺实有、真实无妄的性质。人性的诚则指向以仁义为表现的道德本性，王夫之认为“仁函万化以敦其全体，则随所显而皆仁”[5]99，“义者，居正有常而不易之谓”[5]37。这是说，仁是涵生万物之德，义是经常不易之德。涵生万物，是以“健顺生物”中的生物而言；经常不易，是以“健顺生物”中的健顺而言。这是说人性既有包容万物的仁德，也有义作为具体标准。所以王夫之认为：“在天命之为健顺之气，在人受之为仁义之心。”[10]1078这是说性在天的表现为气的健顺之性，在人的表现为以仁义为内涵的道德本性。

与传统儒家人性论不同的是，王夫之还引入“生之谓性”，将后天之物欲纳入其中，认为：“气之与神合者，固湛一也，因形而发，则有攻取，以其皆为生气自然之有，故皆谓之性。”[5]123这就用“生气自然”统合人的道德本性和现实人性。以纯粹的“善”为性，无法解释后天不善的现象。若归因于“才”“气质”“意”和环境等后天因素，善性则有太易被遮蔽之嫌。那么人性是否为善就需要加以考量。可以说，王夫之认为人道之性，综合了先天的道德本性和后天的物欲。在天道转化为道德本性、道德本性完善为人道之性的过程中，“心”发挥了转换“性”的作用。

对“心”转换作用的探讨，涉及“心统性情”这一命题。“心统性情”始自张载。张载提出：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”[5]32张载此语意在说明心、天道、性三者之间的关系。在此语中，合虚与气就是合天与道，也就是说性来源于天道，或性就是天道。知觉既指人对性或天道的认知觉察，也指人认知觉察天道的能力。这里的心指知觉了天道的心，即道心。所以性是道心的内容，知觉是道心的能力。情是人接触外物所产生的情感，是人性在后天的呈现。所以张载说：“爱恶之情同出于太虚，而卒归于物欲。”[5]41所以张载的“心统性情”有两层含义，一是性和情都必须通过心才能呈现于人，二是心是天道和人道之间的中间环节，上连接天道和性，此为道心，下连接人道和情，此为人心。

王夫之认为“虚”与“天”为太和之气生物的面向，“气”与“道”为太和之气生物之条理的面向。虚与气相结合，才有性。这一观点显示出王夫之哲学的生化之意。生物之条理根源于气化生物，是气化过程中所展现出的气性，而非朱熹不动之天理所固有之性。人生而禀赋太和之气，顺承生生之理，从而具备气性。特别之处在于，王夫之不仅以儒家传统的仁义为性，还将人的良知良能作为人性的一部分，他说：“原于天而顺乎道，凝于形气，而五常百行之理无不可知，无不可能，于此言之则谓之性。”[5]33这就突破了旧有的儒家人性论。旧有的儒家人性论的底层逻辑是以善恶为分界的道德之性，王夫之则将人的道德能力加入其中，以人的道德能力作为人性的本质，拓宽了儒家道德的适用范围，更加凸显人的主体性。

在此基础上，王夫之重新说明了心性关系。王夫之认为心是性的寓所，他说：“人之有性，函之于心而感物以通。”[5]33这表明由天道转化而来的人性寓藏于人心之中，符合王夫之对天道与心之关系的论述。如前所述，心是神的寓所，神使心具备了良知良能。性也是人的良知良能，所以性寓于心中，符合王夫之对“心”的主体能动性的一贯论述。同时性来源于气化过程中的气性，而王夫之用“神”概括气性，也就是说性是神的下一级范畴。那么神落实于人心，性自然也就落实于人心。或者说，神就是性，性就是神，两者都寓藏于心。由此，心将天道之性转化为人的本然之性。

人的本然之性向实然之性的转化依然借助于心的能动作用，即“感物以通”。王夫之发挥了“统”的兼有之义。他认为：“‘统’字只作‘兼’字看。其不言兼而言统者，性情有先后之序而非并立者也。实则所云‘统’者，自其函受而言。若说个‘主’字，则是性情显而心藏矣，此又不成义理。性自是心之主，心但为情之主，心不能主性也。”[10]947-948这反映出心、性、情之间的关系是性主心，心主情，心兼有性情。蒙培元认为朱熹的“心主性情”的“主”有两层含义，“心‘主’性情，是从功能上说，指心以知觉功能统领性情，实现性情。‘主’又有主体的意思，表现其主体性”[11]2。王夫之的性是心主、心是情主的主，是主体之义。即性赋予心主体性，心赋予情主体性。以“天—人”的角度来看，就是“心”使人道之性从理想走入现实，性通过“心”的主体能动作用，发生出“情”的现实面向。由此可见，王夫之继承并发展了张载关于心性关系的论说。王夫之既改造了传统儒家的人性论，将人的道德能力纳入人性当中，又接续张载，认为性和情必须通过心来展现。

从心性关系的角度来看，“心”在天人之际中扮演转化者的角色。一方面，天道之性转化为人道之性需要依靠借助“心”这一寓所。“心”禀赋健顺之性（神），获得变化的良能和性质，使天道转化为人道的道德本性。另一方面，“心”通过变化的良能，使现实人性呈现出“情”的内容，使高悬的道德本性转化为现实人性。“心”对天道之性和人道之性的转化，发展了传统儒家的人性学说，克服了以善恶为本性的弊病。以善为人之本性，不能使人区别于禽兽，也不能从人的本性说明后天不善的先天根据。“心”的转化者角色，说明人的后天改造自我的能力是人区别于禽兽的主要标志。由此，人的主体性，尤其是主体能动性得以彰显。

四、

持志正心：“心”对道德信念的具化

从“人—天”的上行路线来看，王夫之接续了孟子“尽心—知性—知天”的天人合一路径。王夫之在注解《孟子》“尽其心者”“存其心”时说：

今以知言之。人之有心，明聪睿察之德本无有涯量，无微不可入，无远不可届，作圣者必尽其能，而后于理无所蔽。乃能尽其心者，非竭智穷思，以引于无极者也。唯灼然不为情之所蔽，不为气之所拘，而实有以知吾情性之中有此至善之体，以发起吾心之神明，而使具众理而应万事者也。[8]823

这说明王夫之认为“尽心”之“心”等同于主体能动的、兼具“神”“性”的容器之“心”，并且强调“尽心”就是尽“心之神”。“尽心”的直接作用是使“性”不被“情”遮蔽，即不以“情”为“性”，由此体认性情之中有至善之体。进而通过“心”的能动作用，以至善之体，行于万事。最后达到“天人合一”的境界。可见“心”在天人路径中有两个作用：一是认识至善之体，是道德认识功能；二是发用至善之体，是道德实践功能。

在王夫之的思想体系中，“尽心—知性—知天”可以被简化为“穷神知化”。王夫之认为“穷神”就是“尽心”“知性”，“知化”就是“知天”。穷神，就是认识和兑现“神”的变化能力。对人道而言，就是认识和践行“心之化”，就是认识和践行人的变化之性。在这一意义上，王夫之将心和性统一起来了，尽心就是尽性，知性就是尽心。

不同于朱熹“知先行后”“知行并进”和王守仁“知行合一”的知行观，王夫之强调“行可兼知”。在“行可兼知”思想的指导下，他认为只有通过对“德”的践行，才能真正体认“天道”，即只有通过不断践行道德，才能达到“仁熟”“义精”的境界。如何达到能够持续不断地践行道德，就需要“心”的作用。王夫之认为：“一其心于道而渐积以自然，则资深居安而顺乎时，故学莫妙于熟，人之所以皆可为尧舜也。”[5]86“一其心于道”就是持续不断地践行道德，发用至善之体。可见王夫之偏重对“心”的道德实践功能的阐发。

对“心”的道德实践功能探究，需要对正心、正志、诚意等概念进行说明。有学者指出：“志作为心之体，对其进行修养的工夫就是‘正心’。”[12]段重阳将持志工夫作为正心工夫是很有见地的，但正心工夫并非完全等同于持志工夫。如果正心工夫完全等同于持志工夫，那么正心工夫就没有存在的必要，完全可以被持志所代替。实际上，王夫之所言的正心工夫不只是持志工夫，而是包含了两个方面，王夫之解释正心时说：

夫曰正其心，则正其所不正也，有不正者而正始为功。统性情之心，虚灵不昧，何有不正，而初不受正。抑或以视、以听、以言、以动者为心，则业发此心而与物相为感通矣，是意也，诚之所有事，而非正之能为功者也。盖以其生之于心者传之于外，旋生旋见，不留俄顷，即欲正之，而施功亦不彻也。[10]402

从这段话可以看出，王夫之所言的正心工夫实际上包含两个方面：一是诚意工夫，是防检工夫；二是持志工夫，是存养工夫。“心”的含义也随之一分为二。从诚意工夫来说，王夫之认为人之本心，即本文前两部分所言的心。此心无有不正。不正之心不是本心，而是以情为性，以意为心。以视听言动为心，就是将形和感觉经验作为心，是为意，是为后天的人心。持志工夫是王夫之将所正之心和志联系起来，认为志就是心，正志就是正心，他说：“故欲知此所正之心，则《孟子》所谓志者近之矣。”[10]403可见，王夫之的诚意工夫是针对人心、情、欲、意而言，持志工夫是针对道德本性而言的。从这一角度来说，正心工夫包括了诚意和持志两方面内容。

有学者认为：“以志解心，船山解说《大学》不时加以提揭，基本一贯。持志正心，‘心’成为持定的正心，‘志’成为内在的心志。”[13]33这说明正志和正心是工夫修养的两个环节，正志是正心工夫的内在道德驱动力。也有学者指出：“要使人心顺理而行，就要给人心立一个准则，这个准则就是性，其结果就是正心……至于如何以理或性作为心之存主，王夫之倡导‘持志’”[14]36。这是将持志作为正心工夫的一部分和正心的前提，将“志”作为道德实践的准则。

那么，什么是志呢？“志”原义为心之所之，由于有其所指，也可谓心之所止。王夫之认为：“‘必至于是’是未得求得，‘不迁’是已得勿失……言必到至善地位，方是归宿，而既到至善地位，不可退转也。”[10]398王夫之假定有一至善的境界，所谓志就是必至于至善境界的道德信念，这一志向贯穿《大学》。王夫之认为从“明明德”到“天下平”都可用志来贯穿，也就是“志是大纲趣向底主宰”[10]927。在这一意义上，志确实是正心的道德驱动力，是正心工夫的一部分。由此可见，“心”在持志工夫中的作用是，为人树立道德信念和意志，解决的是人的道德动力问题。

如前所述，王夫之将心与良知良能和儒家仁礼道德相结合，既要说明人的道德能力，又要说明人的道德动力。但问题是，先天道德动力的存在不能确保后天道德动力的实行。如何保证人能主动实践道德，是王夫之提出“志”的原因。志是人通过后天修习逐渐呈现和强化的。王夫之说：“使张子之学晓然大明，以正童蒙之志于始。”[5]12志是通过后天修习呈现和强化的，他强调童蒙立志，也强调学者立志。所以，“志”是从后天角度对道德动力的补充。

“志”还限制了意欲之心，在王夫之看来，意和欲相通，人心异于道心的原因就是人心有私意私欲。他说：“唯意徇闻见，倚于理而执之，不通天地之变，不尽万物之理，同我者从之，异我者违之，则意即欲矣。”[5]88意、欲产生于闻见，如果人只注重闻见而忽略天地变化，意就变成了私意私欲。而虽有闻见，但不以闻见为天理，就非私意私欲。

由于意是接物而生的，意天然会随物而转，具有无定的性质，即船山所言的“意无恒体”[10]417。所以意不能被心所观照。那么诚意工夫何从着手呢？王夫之认为：“古之欲正其心者，必先于动意有为之几，皆诚于善，而无一念之不善夺其本心焉。乃意者忽发者也，而意所未发之始，几可素审，则知是已。”[8]48这就将持志工夫置于诚意工夫之前，于意未发之时防俭。所以王夫之的正心工夫和诚意工夫是相互涵摄，相互交融的关系。一方面，持志工夫是诚意工夫落实的前提，即持志先于诚意。另一方面，持志工夫和诚意工夫同属于正心工夫。由此，正心工夫的先后顺序应为持志先于诚意，持志和诚意共同促进正心工夫的完成。程旺和谭明冉将正心工夫看作持志工夫，认为正心先于诚意。这是从持志是诚意工夫落实的前提这一角度而言的，即持志先于诚意。如谭明冉认为：“因心之恒定，故可以存养以理，立之为志，用来监督意念的发生和方向。因意念之不定，故不可但诉诸意念以诚意，要‘以志观意’，使意念有所遵循。”[14]32而刘龙提出“诚正相因”，认为诚意和正心互为条件，相互促进。这里也是将正心工夫等同于持志工夫，但不同之处在于，他同时又将诚意工夫也看作正心工夫的一部分。他谈道：“‘正心’之‘心’的含义要明确和具体得多，此心即‘志’。”[15]41“盖正心工夫中包含了诚意工夫。”[15]44两种观点都有其合理性。只不过虽然双方都将正心工夫等同于持志工夫，但前者认为持志（正心）是诚意工夫落实的前提，后者则认为正心工夫包含了持志工夫和诚意工夫，这就使得对“正心”与“诚意”先后顺序的理解产生分歧。

现在，再来看看天道层面的心。因为此心是神之寓所，所以具备良知良能。由于其良知良能不能确保后天道德实践的必然，所以王夫之以志解心，意在通过后天的志向和意志保证道德实践。同时神与质料之气不相分离，并且质料之气形成了万物之形，所以心就必然接触外物。心接触外物首先产生的是情和欲，王夫之说：“太虚一实之气所必有之几也，而感于物乃发为欲，情之所自生也。”[5]41这就是说人必然会产生情欲，情欲是心（太虚）接触外物而产生的。因为情欲的产生带有必然性，王夫之也并非一味否定情欲，他认为情欲是“理与欲皆自然而非由人为”[5]128，都是由太和之气决定的。但是他区分了公欲和私欲，公欲就是理，“人人之独得，即公也”[5]191，私欲是“人所必不可有者”[10]901。神为人所共有，以存神为欲则为公欲，是天心；人接触的外物不同，不具备普遍性，所以以外物为欲，就是私欲，是私意。所以天道层面的心是人本然的、理想状态的心。由于此心有神，必然接触外物，使其发生变化。于是就形成了实然的心，实然的心包括两种：一是以志为主宰的心，此心同于本然的、理想状态的心，所以常持涵养工夫；二是以意欲为主宰的心，此心异于以志为主宰的心，并且妨害以志为主宰的心，所以要做诚意工夫，使之澄清为以志为主宰的心。

从心志关系的角度来看，“心”具化为“志”，为人尽心、正心、诚意提供了道德动力。“志”虽根源于先天之心，但同时需要后天持养。“意”也根源于先天之心，但随时而转，不可捕捉，所以需要“志”限制和引导，使“意”诚于本心。由此可见，在“人—天”的过程中，“心”从先天的道德本心具化为后天之“志”。通过持志、诚意的具体手段，“心”在“人—天”的过程中具有道德认识和道德实践功能。这确保人具有“穷神知化”的道德动力，同时也明确了人的道德实践方法。

结语

综上所述，在王夫之的天人思想中，“心”不特为“神”“性”的容器，具备变化能力和道德本性，同时还扮演了“关节”的角色。从“天—人”的下行路线而言，心既是太虚的映现，又是神的寓所，同时还是由天道转化而成的人性的寓所。从“人—天”的上行路线而言，正心、正志是天人合一的必要环节，只有通过“正心—尽性”的路径，才能达到“穷神知化”的境界。

“心本神舍”这一观点在学术界亦有争论。陈屹根据“只此身便是神明之舍，而岂心之谓与？”[10]1106认为“王夫之批评朱子的观点，其实是将心看作身体内的某一实物，理则是心里面的一实物……所谓‘神明之舍’何是指心，一身上下、腑脏血肉、筋骨皮肤，无处不是神明所在。”[16]186实际上王夫之这里是反对将心和神明等同，“神明之舍”并非指“心”包藏神明，而是指心是由神明搭建的。将神明和心等同起来，则神明就成为“一物”，丧失了变化的本性。若如此“心”就不能涵具众理。所以王夫之认定心包含神明，反对将心等同于神明。

“心”在天人之际的展开与王夫之哲学的生动意蕴相一贯。杨儒宾认为：“作为理学第三系的道体论者也有玄秘的心性之学，但道体论者不是心体论者，它的重点放在自然全体生生不息的道体上解释。”[17]29对天道而言，“生化”依托“气”展开，以“缊化生”为主题；对人道而言，“生化”依托“心”展开，以“心含性而效动”[10]895为主题。“心”作为神的寓所，具备强烈的变动倾向。心的变动倾向体现为：心必须时时与物相接，产生情、欲、意。心时时与物相接，意味着虽然心之体有常，但心之用却时时发生。尽管心之用会产生私情、私欲、私意，但王夫之并不否定心之用，他认为：“知其物乃知其名，知其名乃知其义，不与物交，则心具此理，而名不能言，事不能成。”[5]18这就是说，心和理的目的是求知以成事。所以心也就在心之用的不断实现中完成自身，实现求知以成事。由此人的道德本性和认识能力俱在变化中不断呈现自身，从而实现天人之间的良性互动。

王夫之“心论”的形成有其特有的社会根源。明清之际，亲历亡国剧痛的士大夫以怀疑的目光，重新审视千年以来的中国文化，以期寻求明朝灭亡的原因和国家去向等历史问题的答案。对这些答案的追寻，构成了中国的早期启蒙思潮。侯外庐认为早期启蒙思潮的表现之一是对传统学说的继承和发展，具体表现为回到先秦的愿望。[18]31对王夫之而言，他试图重回孔孟、接续张载，重新明确“心”的基本含义和在天人之际的角色定位，在回应阳明心学的同时，发展“心”的内涵。王夫之认为“心”具有变化能力，将孟子反对的“生之谓性”纳入人性的考察范围，将变化作为人性的突出特点；以“志”为“心”的具体表现，确定了“心”变化的方向，以此批判阳明心学。这反映出王夫之思想同其他儒者思想的差别。他以现实世界为考量，开始反思中国固有的传统文化，在一定程度上破除了理学的蒙昧，显示出理性的光辉。这使得王夫之思想在中国早期启蒙思潮中，留下了浓墨重彩的一笔。

参考文献

[1]侯外庐，邱汉生，张岂之.宋明理学史：上.张岂之，修订.西安：西北大学出版社，2018.

[2]张立文.心.北京：中国人民大学出版社.1993.

[3]理学范畴系统//蒙培元.蒙培元全集：第3卷.成都：四川人民出版社，2021.

[4]张立文.正学与开新：王船山哲学思想.北京：人民出版社，2001.

[5]张子正蒙注//王夫之.船山全书：第12册.长沙：岳麓书社，2011.

[6]赵中国.论王夫之哲学中的本体八义.燕山大学学报（哲学与社会科学版），2015(2).

[7]许慧玲.船山神化思想研究.台湾中山大学博士学位论文，2019.

[8]四书训义：上//王夫之.船山全书：第7册.长沙：岳麓书社，2011.

[9]张茂泽，郑熊.孔孟学述.北京：人民出版社.2022.

[10]读四书大全说//王夫之.船山全书：第6册.长沙：岳麓书社，2011.

[11]蒙培元.论朱熹的“心统性情”说.天水师范学院学报，2011(3).

[12]段重阳.性善与正心：船山的气学工夫论.船山学刊，2024(1).

[13]程旺.“志是大纲趣向底主宰”：王船山“正心教”的展开.船山学刊，2020(4).

[14]谭明冉.王夫之正心先于诚意论.船山学刊，2024(1).

[15]刘龙.王船山《大学》诠释中的“诚正相因”论探析.船山学刊，2023(3).

[16]陈屹.王夫之人性生成哲学研究.西安：陕西人民出版社，2022.

[17]杨儒宾.体用相待的本体论：道体论儒者的选择.新经学，2022(2).

[18]张岂之.侯外庐著作与思想研究：第17卷.吉林：长春出版社，2016.

注释

(1)对心的功能和性质的研究成果主要有：蒙培元：《理学范畴系统》，黄玉顺等主编：《蒙培元全集》，成都：四川人民出版社，2021年；张立文：《正学与开新——王船山哲学思想》，北京：人民出版社，2001年；等。对心性关系的研究成果主要有：孙钦香：《“心由性发”与“以心尽性”——船山以“思诚”论“尽心”》，《中国哲学史》2022年第3期；段重阳：《性善与正心：船山的气学工夫论》，《船山学刊》2024年第1期；等。对心意关系的研究成果主要有：程旺：《持志以定心——王船山的“正心教”及其定位》，《中国哲学史》，2019年第4期；谭明冉：《王夫之正心先于诚意论》，《船山学刊》2024年第1期；等。需要说明的是，这三方面内容往往交互阐发，不唯单独涉及其中某一部分。其结果是既不能充分说明心性关系和正心的实际含义，也不能充分说明天人的有机互动。

原载：《船山学刊》2026年第2期55至67页

作者：靳天成，西北大学中国思想文化研究所博士研究生