人，生而被“责任”唤醒，但总假装在“梦游”

每当我们追问生命意味着什么时，都无法绕开一个问题：死亡意味着什么？死亡通常被理解为生命的界限，即“不再活着”“不在人世”。每个人都可以拥有仅属于自己的多彩人生，但对于所有人而言，死亡虽然来临的时刻不同，在来临之际却是一种一视同仁的寂灭。在灰色的死亡面前，多彩的人生显得荒谬，因为生命中的一切意义在这个界限之外似乎都不再有意义。

哲学自诞生之际就伴随着对死亡的思考。柏拉图认为从事哲学就是练习死亡，即在身体尚勾留于感官世界之际，让灵魂提前接触原本在死后才能通往的理念世界。只不过，这种观点建立在灵魂不死的假设之上，因而并没有充分体现出死亡那抹去一切的虚无化力量。海德格尔在《存在与时间》中将我们的存在方式刻画为“向死而生”：对他而言，死亡不再只是意味着生命终结的时刻，而是意味着一种始终悬在每个人头顶上的、不知何时到来却无比确定会来的“终结的可能性”。对死亡的预期渗透了整个生命，也从根本上塑造了每个人组织自己生命的方式。这样一来，虽然生命仍然无法克服死亡，我们却得以在有限一生的内部把握死亡的含义，而非只是害怕死亡、回避谈论死亡，或者试图计算、规划、推延乃至取消死亡。

法国现象学哲学家伊曼努尔·列维纳斯（Emmanuel Levinas）虽然在思想上深受海德格尔影响，却对海德格尔的方案颇感不满。他在《上帝、死亡与时间》一书中声称，海德格尔将“向死”纳入我们的存在方式，仍然是在试图用我们所熟悉的“存在”概念来“消化”死亡所包含的陌异性（altérité）；而这种消化和同化的策略，和海德格尔所批评的西方形而上学传统实则是一脉相承的，在其中都有所谓“同一性的暴力”。在列维纳斯看来，假如我们足够彻底地思考“生命在于同死亡的关系”，并且考虑到死亡总是意味着无法知晓的“另一端”（autrement），那么我们就不能将这种未知归结为“存在”的反面即“虚无”，不能用类似“人要么活着要么死”这样的说法来打发死亡的难题，而是必须将生命把握为同真正意义上的“他者”（l’autre）的持续关系。

《上帝、死亡与时间》

作者：[法] 伊曼努尔·列维纳斯

翻译：文晗

版本：生活·读书·新知三联书店

2025年9月

从死亡开始

形而上学用“同一性”（le Même）来同化“他者”，导向的是生命的沉睡，甚至是一种在自我重复中的无聊状态。比如，若一个人将死亡等同于“虚无”，那么生命即“存在”是其可以掌控的部分，死亡即“虚无”是其不可掌控的部分。由于死亡是依据生命来理解的（即“活不下去”），生命本身就成了某种可以自足的东西（所谓可以“就其自身来理解”），于是生命被理解为自我占有、自我管理、自我使用、自我保全。生命中所遭遇的一切，其意义都依照同这个“自我”的关系来安放；死亡也不例外。死的“丑闻”（scandale）于是被掩盖起来。但这样一来，人在生命中就表现出种种“自我中心”的姿态，人关心的死亡首先是自己的死亡，而且关心的不是这种死亡的未知所代表的陌异性，而是死亡对自己实实在在地拥有的生命的威胁。换句话说，就是“怕死”。一边怕死，一边却又并不真正明白活着是为了什么——因为真正能够为生命赋予意义的，恰恰是那些具有陌异性的、不能被日复一日的循环所吸收的东西，是如死亡一般“刺痛”生命的东西。

“他者”以其陌异性刺痛生命，使生命警醒。警醒是生命中意义的源泉。但是，这种警醒通常无法保持，因为我们的自然倾向在于抓住自己在警醒之际的一二识见，将它们当作永远有效的法则，从而在一种似乎还醒着的状态中得到休息。但是，这里的“休息”（repos）意味着重新形成了一个作为内核的“自我”，它重新沉睡在“我就是我”的同一性重复中，重新进入了无聊和僵化的状态。这并不是个别人的过失，而是生命的普遍倾向。这种似乎醒着、实则在沉睡的状态，列维纳斯称之为“做梦”。在基于同一性的西方形而上学影响下，思想一直都在“做梦”：它将少数几次“醒来”之际所发现的东西（例如真理、自我、“绝对”）当作亘古不变的东西，当作一切思考的基点。但严格说来，只有作为事件的“醒来”，而不可能有作为持续状态的“醒着”。“醒着”即做梦，而“醒来”的前提恰恰是向他者的陌异性开放。

列维纳斯用“insomnie”来刻画“不断醒来”这件事；这个词通常译为“失眠”，但在他这里的实际含义是“不眠不休”，是一种至高的敏感与敞开，是人总要尝试却从来无法彻底实现的理想。相应地，我们不断重新陷入梦境这件事并不构成对理想的否认，而恰恰是对理想的见证。可怕的是误以为只有梦境，甚至不把梦境当成梦境。对死亡的探讨意在重新激起我们的敏感。

伊曼努尔·列维纳斯（Emmanuel Levinas，1906—1995)，生于立陶宛考纳斯，当代法国著名的犹太哲学家，20世纪欧洲最伟大的伦理学家之一。

在责任中不眠不休

但是，怎样才是“不眠不休”？对他者的持续敞开何以可能？

列维纳斯对这个问题的回答是其思想中最具原创性的方面之一。在他看来，回答不能在哲学的理论中做出，因为理论思考是一个已然沉溺于自身、因而已然在做梦的意识的活动方式。换言之，一切理论的根底处都有一个基本的前提，即理论家从其开始处和直到完成处始终是同一个意识、同一个声音。这种基本的自身同一性，一方面使得理论具有那种首尾一贯的体系性特征，另一方面也使之抗拒被自己之外的东西所打动。理论似乎天然地要排除时间的影响，似乎多少是一种“自恋”。而列维纳斯的思考风格与此大不相同。假如我们带着对理论的期待来阅读列维纳斯，时常会感到困惑，甚至会被惹怒，但这只是因为，列维纳斯的言说本身就是“附生”在哲学命题上而超出哲学命题；他的意图正是通过搅动思想的“死水”，通过“刺痛”思想，来揭示思想的前提和限度。

不眠不休、对他者持续敞开，对于我们来说是否太难了？是否还值得我们去追求？列维纳斯通过对人类生活的一个方面的刻画，告诉我们：不仅值得追求，而且我们事实上一直在追求。这个方面就是我们的伦理，是我们与“他人”（l’autrui）这种“他者”的关系。

在通常的理解下，伦理要么来自一个民族传承下来的生活方式，要么是自由的个体为了共同生活而形成的一种近于契约的规范关系。在两种情形下，伦理都仍然基于某个个体或集体的“自我”与其自身的关系，基于民族或个体的自我保存的意图。但在列维纳斯看来，这些伦理现象虽然存在，却并不是“伦理”最原本的内核。比如，在某些社会中，虽然从外部看也有传承下来的生活方式，或者也有契约关系，但人与人之间的互动已经退化到了彻底漠然而毫无人性的程度。这就表明，通常对“伦理”的理解并不能说明它为什么，或者在何种情况下是“伦理的”，或者说它遮蔽了“伦理之为伦理”的缘由。

《第七封印》剧照。

伦理的真正内核在于我与他人的“不对称关系”，其征兆之一就是许多伦理现象所表现出的“溢出”（excès）或者说“无缘无故”（gratuité）。比如，面对他人的苦痛，我虽然没有亲身经历，却能够“痛其所痛”；即便对他人没有十足的把握，我仍然可以信任他人，把自己的安全、健康和幸福等等托付给他人；再比如，面对他人的过错，我虽然没有任何义务去宽恕，却可以去宽恕。伦理现象中的这类“闪光时刻”，按照自我保存的“自我同一性”逻辑似乎难以理解，但这正是因为它们都在于自我与一个不可被其捕获、征服和收编的他者的关系。列维纳斯将这类关系统称为“责任”（résponsabilité），意在强调，我们在这样的关系中，是在持续回应（répondre）着他者——回应他人，当然也回应死亡的未知——而非将他者重新纳入思想的睡梦和自言自语之中。

正因如此，列维纳斯笔下的“责任”，在常识看来似乎走得太远了：他谈到，我在一种无法度量、无法推卸的责任中，成为他人的“人质”（otage），如伤口一般彻底暴露而敏感；我的所谓“主体性”不在于拥有能力和意志去做成什么事，也不在于作为一个理论化的意识去把握存在本身，而在于成为他人在死亡和饥饿面前的“替代”（substitute），在于“替之受过”（expiation）；我因而始终不可能有坚实的、无可指摘的立足之地，而是永远“来迟”，永远有所亏欠，永远在立足未稳之际又要去回应。

读到这些论述时，我们往往会觉得这是在写一个“圣人”，而与芸芸众生无关。毕竟，人与人在日常的共居之中更多地处在一种彼此对等的直接关系中。无论是马丁·布伯的“我和你”（Ich und Du），还是哈贝马斯的“交往伦理”，说的都是我们在面对面打交道之际的那种仿佛可以亲密无间的关系。假如人际关系受到了扭曲，那只能是因为它偏离了这种面对面的直接性和对称性：有人开始不把别人“当人看”，也就是从面对面的情境中抽离出来，如同操纵一个符号一般操纵他人，甚至算计、利用和陷害他人，由此才出现了不对称的欺骗关系、强迫关系、剥削关系等。

《我与你》

作者: [德] 马丁·布伯

译者: 任兵

版本: 北京联合出版公司

2018年7月

列维纳斯在《总体与无限》等著作中也强调他人的“面容”（visage），但他指的并不是这种面对面（face en face）的直接、对称的关系。他甚至会认为，这种关系对于伦理而言不是第一位的，而是基于对他人的无限责任。“面容”说的不是他人的完全在场，而恰恰是其缺席；或者说“面容”标示着他人永远超出其向我显现的各个方面，仿佛一个“深渊”般唤起我的无限责任。

设若面对面的关系是最基本的伦理关系，那么在理想的伦理情境中，每个人对别人而言就是完全在场、完全透明的，甚至无须对话、无须表达自己，就可心意相通。但这样一来，我们就不再是作为彼此不同的人在打交道，而只是某个巨大的、超个体的心灵（所谓“蜂巢心灵”，hive mind）的构件而已。伦理问题因而实际上只是这个巨大的心灵在其内部如何实现一致性的问题，而这完全可以通过基于自身同一性的思想来解决。换言之，伦理问题就被还原成了理论问题，还原成了思想在睡梦中的自我重复。

这就表明，伦理关系的前提，不在于双方对彼此的完全在场，而恰在于总有一方是缺席的，是无限地超出这个关系的，是作为不可收编的“他者”的他人。只有如此，同情、信任和宽恕等伦理现象中的“溢出”或“无缘无故”才不是一时的头脑发热，而是有着来自伦理关系最深处的动机；而我们之所以要进入面对面的对话，甚至在社会中追求和实现正义，不是因为我们追求在交流中实现某种“万众一心”的状态，而是因为在试图回应无数种对他人的无限责任时，我们不得不有所取舍和权衡，因而也不得不有所亏待。这无数的无限责任如同深不见底的根系，撑起了人的伦理存在的“植被”。在地表，一切似乎都是可以认识甚至可以计算的，是有限者之间彼此在场的对等关系；但形成这样的地表的缘由并不在于地表，而在于那不在场的地下，甚至可以说在于那无尽的深渊。死亡向我们揭示的生命的“另一端”（autrement），实则也意味着我们的“无端”（anarchie），意味着伦理不可能只在于在地表搭建一座坚实、合理而漂亮的建筑，由此便觉得自己无可指摘，而更在于永远“虚怀”，倾听地底的脉搏。

《心灵奇旅》剧照。

但是，如果说伦理关系中的一方（作为他者的他人）是不在场的，这个关系如何还能成立？一切关系（relation）难道不都以各个关系项（relata）的在场为前提吗？前文说到，对他人的责任，回应的是“不眠不休”（即对他者的持续敞开）何以可能的问题。从而，责任不能理解为一种静态关系。在静态关系中，如果有一个关系项缺席，关系本身就得不到支撑。但在动态关系中，某个关系项的缺席有可能说的不是它根本不存在，而是说它以“抽身而退”的方式支撑乃至主导着关系。更具体地说，他人在我对其的责任中并不是“自顾自”地抽身而退，而是每每随着我对其的接近而从我这里抽身而退。在这方面最典型的可能是父母对未成年孩子的责任：父母无法预料孩子可能会需要什么，无法按照一套从自己出发的逻辑来和孩子打交道，而是必须在倾听中回应，必须为孩子而在（être disponsible），而这就意味着能被孩子可能的需求和呼唤“刺痛”，意味着为之“不眠不休”。“为……而在”不属于自身同一的自我的存在，因为父母不能通过让孩子对自己完全“在场”（知晓并操纵其一切）来把孩子变成自己的“人生规划”的一部分。这个道理也适用于其他类型的责任关系。

在真正的责任中，越是进一步与他人打交道，他人就越不可化约为我们自己的一部分。责任关系因此是同“无限”（l’infinie）的关系：无限既是对有限（自我）的不断超越，又通过这种超越而在有限（自我）之内起作用。这是一种从根本上不对称的关系，却并不因此就是不平等的关系。从不对称的（无限）责任关系出发，可以设想对称的“面对面”关系如何产生；而从“面对面”的关系出发，却无法设想不对称的责任，反而只能把一切不对称的倾听、奉献和“为……而在”都理解为不平等。

在责任中成为人

至此，伦理责任仍然显得像是人涉入的一次“历险”，仿佛原本可能有无责任的、伦理上“中性”的，或者按照尼采的话来说“非道德”的人，而人们只是偶然迈进了伦理关系，迈进了对彼此的无限责任。在如今的许多人看来，这似乎是理所当然的：他们明确地划定自己的责任的边界，将不受自己行为左右的一切事情排除在边界之外，从而可以心安理得地对世界上时时、处处发生的苦难不闻不问。“脱责”（exonération）成了人在面对责任时的首要姿态。从社会上种种既得利益者到造成全球性灾难的跨国公司，这样的例子数不胜数。

不过，这样的想法有一个前提，即人的“主体性”首先意味着能力，意味着一个“自立”的人能去做的种种事情。在此基础上，人能去做（但当然不必去做）的事情之一是承担起责任、进入伦理关系。不承担责任，对于人的“人性”并无减损，甚至还被理解为一种“自由”。

而根据列维纳斯的想法，上述前提是不能成立的。事实上，对能力意义上的“主体性”的设定，是“安然入梦”的形而上学最突出的特征之一。在形而上学看来，“主体”（subject）仿佛一个坚实稳定的“基质”（subiectum），而它所思、所做的事情则是在其上来来去去的“偶性”，随时间流变，却不触及主体的本质。列维纳斯向这一传统提出的问题是：既然主体被理解为“醒着”的，那么它从一开始为何又如何会“醒来”？进一步说，若非他人在责任关系中唤醒我，我又怎么会作为一个醒着的主体来行使自己的种种能力？

伊曼努尔·列维纳斯。

由于我们的讨论发生在主体相信自己已经不成问题地具备种种能力之际，我们并不能直接诉诸主体诞生“之前”的情形。毕竟，我们都是作为思想和行动的主体在这里讨论。但是，我们仍然可以提出一个问题：我们拥有种种能力，是为了什么？这个发问直接触及了人生活的意义；而声称拥有能力只是为了享受对它们的拥有和使用，似乎只是一种空虚无聊的托词。列维纳斯的回应是，拥有能力是为了回应（répondre）他人的呼唤——更准确地说，主体性出于责任（résponsabilité）。按照自己的意志而自发地行动，这似乎是一项独属于人的尊严；而我们拥有它，并不是为了享受某种恒定的、舒服的状态，而是因为责任的“不眠不休”早已从根本上将我们从自身同一的恒定状态中“拎”出来，其实也是解放出来，“迫使”我们拥有了自由。

除了责任以外，没有什么能将每个人作为无可替代的个体“拎”出来。作为一种同“无限”的关系，责任仿佛在对我们每个人说：就是你！不可能是别人！固然，在由对等关系组织起来的社会里，一个人扮演的角色往往是可替代的。但是，这种替代即便不影响社会运转的功能，也会完全改变责任对于责任主体的意义。甚至可以说，我们的人生的意义是如此依赖于我们涉入的种种责任，以至于它不仅不容许我们找人“替下”自己，而且甚至不容许我们一边“扮演”那个负责任的人，一边在内心把自己从责任中抽离出来。多少人致力于做一个好父亲、好伴侣、好孩子，而实际只是在扮演这些角色，只是在模仿一个这样的形象；对于这些人而言，自身同一的自我再度占了上风，他们因此必定重新陷入“睡梦”的无聊和淡漠之中，再也感受不到责任的“刺痛”，再也无法拥有足以对抗虚无感的意义。责任带来意义的方式，实则是通过其超越性和无限性，通过其不可偿还和无可替代的特征，通过他者无尽地“抽身而退”，而让每个人“不知所措”，又在这种不知所措之中重新找到自己。

因此，自由并非出于自由并为了自由，而是出于责任并为了责任。用列维纳斯的话来说，责任乃是自由（主体性）的“不可追的过去”（passé immémoriale）；当人已经是人，责任对人的唤醒就已经完成了，人并不“记得”这次唤醒，而是每每遗忘它，把自己当作可以不负责任的游荡者。但这是一种“梦游”；真正的“做人”则在于重新唤醒自己同责任的渊源，唤醒那在地底的深渊无穷延展的根系。列维纳斯由此总结道：“只有（面向）他人的人道主义才是人道的。”

作者/刘任翔

编辑/李永博

校对/王心