吴飞 | “天”与“天下”辨正

近二十年来学界对我国古代“天下”观的重新激活，是中国古典文明贡献于现代学术的一个重要案例。“天下”概念的理论吸引力，在于其政治哲学性。但“天下”概念的种种含混不清之处，则在于混淆了政治哲学与政治制度的探讨，将天下类比于帝国或联合国（《天下体系》，页40），从而往往以世界秩序的讨论掩盖了对更为基础的哲学问题的思考。本文希望返回到更基础的哲学思考，先澄清“天下”的哲学含义，暂缓讨论它如何转化为有效的制度，因为与现代世界相关的天下制度，毕竟在历史上未曾出现，因而需要更高的创造性。如若缺乏坚实的哲学基础，就很难真正区分“天下”与帝国或联合国的制度模式。

一　回到“天下”的哲学层面

我们首先应简单梳理西方的类似观念。正如沃格林所观察到的，地中海周围出现的很多古老帝国，皆有其对自身的宇宙论定位，因而具有一定程度的普世意义，但希腊哲学并未提供足够的理论支撑。在亚里士多德《政治学》第一卷，由家庭到村落，再由村落到城邦，是一种差序格局的外推，但推到城邦就到头了，因为城邦已经实现人的自然，并未给更大范围的帝国留下哲学的位置。从波斯帝国开始的新帝国模式，最终在罗马帝国中达到高峰，但在哲学中始终难以定位。珀吕比俄斯将希腊哲学的理性思考与罗马帝国的历史地位结合在一起，开始赋予其“全世界”的普世意义，但在政治哲学上并未真正突破亚里士多德式的差序格局。维吉尔借朱庇特之口描述罗马帝国，是对类似观念的诗学表达：

我不施加任何空间或时间方面的限制，我已经给了他们无限的统治权（imperium，引按：或译帝国）。（《埃涅阿斯纪》1.279–280）

罗马的政治哲学过于简单，普世秩序的真正哲学基础是基督教带来的宇宙观，这一文明理想使“整个世界生存于对启示（apokalypsis）的热切期盼（apokaradokia）中”。只有在保罗-奥古斯丁的基督教思想中，希腊哲学与东方一神教传统结合，罗马教会才获得神学上的普世意义，而帝国则被贬为地上之城。二者之间的张力正是中世纪政教冲突的思想根源，也长期存在于现代政治哲学中。

▲ 《上帝之城：驳异教徒》书影

（古罗马）奥古斯丁 著，吴飞 译，上海三联书店，2022年1月

现代政治哲学继承了中世纪的张力，但也试图为普世政治秩序提供哲学合理性。近代国际法理论与霍布斯式的丛林假定出于同源，人与人之间的战争状态被用来理解国家与国家之间的关系，因而人与人之间的社会契约也被用来理解国家之间的法律关系。康德哲学构建的“自由国家的一种联盟制”的理念，在“一战”后成为今日联合国制度的哲学根源。康德敏锐地认识到，霍布斯笔下极度分裂的战争状态，其实正在于大家都属于一个共同体，“一切民族都源始地处于一种土地的共联性（communio）之中”，因而才有世界公民法权的存在。黑格尔则以世界历史的模式为古老的帝国观念赋予现代哲学的力量。国家既是人类生活方式经过历史演进和扩张的终点，又是绝对精神的充分实现。但他仍然将战争当作国际关系的主旋律。

绝对精神在黑格尔哲学中的逐渐实现，仍然是一种历史辩证法式的差序格局，虽然绝对精神与政治实体最终在国家中实现了合一，黑格尔仍然未能真正解决世界问题。所以无论康德还是黑格尔，都不否认战争状态。但他们都未能预料，这种战争状态既不会走向永久和平，也并非绝对精神的最终实现，反而可能毁灭人类。

左：康德（Immanuel Kant，1724—1804）

右：黑格尔（G. W. F. Hegel，1770—1831）

费孝通（1910—2005）曾明确以“差序格局”来理解《大学》中家、国、天下的推扩模式，这一概念对于从亚里士多德到黑格尔的政治模式，也有相当大的解释力。因为霍布斯式的自然状态是现代西方政治哲学的开端和基础，其本质是私欲至上，而费孝通最初提出差序格局的本意，就是为了解释自私的文化根源。由差序格局层层外推，直到天下，也是很多现代人对“天下”概念的理解。但“天下”若只是差序格局的最外圈，就没有什么神圣意义，反而应该被所有人牺牲掉。“天下”概念的普世性首先来自“天”（而非如康德那样来自土地），这无法从差序格局推出来。只有由“天”入手，理解“天下”的哲学性，才能真正修改霍布斯式的自然状态法则（《天下体系》，页22–23）。这就要求我们更多地从中国古典思想中汲取资源，更深入理解“天”与“天下”的内在逻辑。

二　天命与天道

《说文》解“天”字，“颠也，至高无上，从一大”。甲骨文中较少有具有崇拜对象意义的“天”，也没有“天下”之名。对天的崇拜应该是周人带到中原的，与商代较常见的“帝”“上帝”相结合，成为至上神的称号。《尚书》中多言“天下”，但主要出现在《周书》中，而《诗经》中只能零星见到数处“天下”。“天下”是随着周人“天”的概念兴起之后逐渐形成的。

冯友兰（1896—1990）提出的“天有五义”之说（主宰之天、物质之天、自然之天、运命之天、义理之天），今天仍然基本成立。但此说只是描述性的，需要更深入的宗教史和哲学的诠释：五者并非相互独立的不同的天，而是在不同时期、不同语境、不同角度下对同一个天的描述和理解。在巫教色彩较重的时代，天帝具有较强的人格神形像，因而主宰义、运命义会更强——但这种主宰义绝非一神教传统中的创世、审判之义。特别是随着巫史传统的人文化，物质、自然、义理等含义增强，主宰义并未完全消失，其宗教色彩则更多体现在运命义中，它不仅仍然保留在经学阐释传统中，而且在郊祀祭天等一系列礼制建设中得到了强化。祭天者期待上天的福佑，在人力所及的自然义之外，以占筮诉诸神秘的运命义。所以，在成熟的中国哲学传统中，这五个方面是一体多面、相辅相成的，需要综合理解，才能对“天”有一个更全面准确的认识。而天下，作为天与万物之关系的描述，也必然是综合这五个方面起作用的。

▲ 周代郊祀祭天图

载清乾隆《御笔诗经图·生民》，台北故宫博物院 藏

诚如赵汀阳所说，“天下”给人最直观的含义，是其空间意义：

地理学意义上的“天底下所有土地”，相当于中国式三元结构“天、地、人”中的“地”，或者相当于人类可以居住的整个世界。（《天下体系》，页41）

这种理解基于物质之天。《诗经·北山》“溥天之下，莫非王土”、《中庸》中的“天覆地载”观念，都是物质含义。但在哲学思维发展起来之后，这只能算非常表面的理解，或是对更深刻的天之义理的比喻表达。比如《列子·天瑞》中著名的“杞人忧天”故事，杞人就是因为机械理解物质之天而遭到嘲笑。其批评者说：“天，积气耳，亡处亡气。若屈伸呼吸，终日在天中行止，奈何忧崩坠乎？”以天为积气，这代表了传统中国对天的标准理解。《中庸》中说：“今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。”天虽由物质性的气聚积而成，其含义却远超于此。所以，“天覆地载”虽就空间义取象，在哲学上往往并不拘执于空间义。在《大戴礼记·曾子天圆》中，曾子批评这种理解思路下的盖天说云：“如诚天圆而地方，则是四角之不揜也。”并纠正说：“天道曰圆，地道曰方。”可见，这种物质之天的理解方式，仍然要归结于义理之天。《管子·法法》：“昔者，三代之相授也，安得二天下而杀之？”房玄龄注：“今之天下即古之天下，岂有二天下而行其刑杀哉。”这个历经万古而不变的永恒天下，直观似为地理意义上的天下，深究实为天道流行的天下。所以，在哲学上，不能机械地将“天下”理解为“地”，天之下，不仅包含地，更包含人，甚至主要由人组成。“天下”并不是仅具广延性的地理大块，而是由各种性命体组成的生生共同体。之所以称之为“天下”，是因为这个共同体按照天道运行。

从天地之道的角度理解天与天下，“天下”就超越了简单的介词结构，包含了天之主宰、天道所在、天命所赋等含义——如《穀梁传·宣公十五年》所言：“为天下主者天也，继天者君也，君之所存者命也。”这非常清晰地讲出天、天下、君、命四个概念的关系。天为天下之主，此“天”最近于主宰之天，那么，相应的“天下”就可以理解为由天所主宰的万物之全体。但是，这里的“主宰”是何含义？《孟子》所引《书》“天降下民，作之君，作之师”，《诗经·烝民》“天生烝民，有物有则”，《中庸》“天命之谓性”，这些著名命题都从主宰义上理解天。《穀梁传》之说，似有更明显的人格神含义，然而“继天者君也”中的“继”，更近于《易传》“一阴一阳之谓道，继之者善也”之“继”，而非父死子继之代际更替与传承，故此“继”字乃是学习、秉承、代表之意，与“作之君，作之师”的含义接近。天之为天下主，是通过君师根据物则实现的。“天命之谓性”更是对这种天人关系的哲学概括，“性”就是天道体现为物则，君师需要按照物则来掌管天下。所以，“主宰之天”虽然沿袭了巫史传统中的人格神形像，且体现在郊祀祭天等各种礼制当中，但天既非直接发布命令或审判善恶，亦非通过先知之类的中介主宰天下，而是通过人间的政治与教化秩序完成主宰。所以，《穀梁传》之语虽在讲主宰义，却主要表现为运命义和义理义。

“运命之天”与“主宰之天”是二而一的，天对天下的主宰，通过“天命”完成；“义理之天”更近于自然之天，通过“天道”作用于天下。所以天之五义可以简化为三义：物质义、天命主宰义、天道自然义。其中，天道自然义是中心，主宰义是巫教传统的遗存，其运命义构成自然义的重要补充，物质义则是自然义的较浅层次。在这样的理解结构中，天和天道的重要特点是公而无私，所以有“天道无亲”“天下为公”之说。天之所以大公无私，并不是因为人格神的公正审判，而是因为其自然义的非人格性使天不会有任何偏袒。在《礼记·孔子闲居》中，孔子与子夏论三王何以参于天地时说：“天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者，以劳天下，此之谓三无私。”《论语·阳货》中孔子所说“天何言哉，四时行焉，百物生焉”，以及《泰伯》中所说“唯天为大，唯尧则之”，也都是在讲这一点。

《孟子·万章上》关于尧舜禅让的著名讨论，尤可看出天与天下的关系：

万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“敢问荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。……《太誓》曰‘天视自我民视，天听自我民听’，此之谓也。”

天子虽然代天治理天下，天下却并非其私产，所以天子无权将天下转让他人，天下的真正掌控者始终是天。所以尧禅让于舜，并非尧舜二人之间的私相授受，而是天允许舜行天子之事。但为了避免将主宰义理解成人格神直接发布命令，孟子将此“天命”解释为“以行与事示之”，这表现在两个方面：一方面是祭祀百神而为神所享，另一方面是主事事治而百姓安之。就前一方面而言，孟子并未完全否定人格神特征，而是认为天命以相当隐晦和间接的方式接纳了舜，比如祭祀之时未见灾异或凶兆，天神没有通过示警来拒绝祭品，这就表明了天的认可。但这种神秘的天命还不够，甚至在相当理性化的解释中，即使出现灾异凶兆也不一定意味着天的不接纳。更重要的是体现在民心中的天道，人民接受了舜这个天子，才是在更根本的意义上表示了天对舜的接纳，人民的反抗和拒绝，远比灾异示警更具颠覆性。于是，孟子引《尚书》之语所诉诸的，正是天道自然。

▲ 帝舜与大臣，载《帝王道统万年图》

（明）仇英 绘，明绘本

自然之天与物质之天的不同，在于古典的“自然”并非现代科学中相对于人文的部分，自然指的是自然而然，不加勉强。人民对舜自然而然的接受，恰恰是自然天道的作用。但这重含义更值得深思的一点是：民本来是天下的组成部分，现在为什么成了天的代言人？甚至天子是否合法，都要由人民来决定？这正是现代人经常称道的孟子民本思想的哲学根源：“民为贵，社稷次之，君为轻。”这三个方面，在上一段讨论中都出现了。社稷正代表祭祀的对象，包含了天命主宰义；民则是通过组成天下而承载了天道自然义。二者都能代表天下来决定天子的人选，所以君的地位反而似乎是最被动的。相对于任何个人，天子的地位当然是高的。但孟子所讨论的都是整体的概念，也只有在这种整体概念中，我们才能理解天与天下的观念。

由于天无形无言，究竟什么能代表天道？天下是由人民组成的，因而人民的整体意志就最能代表天意；作为祭祀对象的社稷，在宗教意义上也可代表天意，但在孔、孟相当人文化的思想体系中，其重要性已远不及民意，可是仍然重于君主个人的意志。至于君主的权力，这才是真正有形的权力，其合法性来自于天，是代表天来做天下之主，但君主不能为所欲为，因为他要为天和天下负责，既受制于不乏神秘色彩的主宰之天，更受制于组成天下的人民。在灾异之学大行其道的汉代，主宰之天的神秘决断相当受到重视，但天道（民意）、天命（社稷）、政治（君）之间的这三层关系，仍然是基本成立的。上天以灾异示警，往往被解释为天下的人民出了问题，天子针对灾异做出的反应，还要体现在针对人民的政治当中。我们由此也可以理解，所谓“天视自我民视，天听自我民听”，不能简单地理解为人文思想对巫术性宗教文化的取代。在巫史传统人文化之后，其神秘色彩仍然顽强地保存在民间小传统当中，并不断地影响大传统中的理解；而由人民所组成的天下概念，本身是巫史传统人文化的结果，越来越成为儒家政治哲学的核心关切。然而天-民-君三者，则成为以天下为中心的政治哲学传统的基本框架。

按照天道来治理天下，这并非儒者的一家之言，而是广泛见于先秦诸子。如《管子·形势》：“欲王天下而失天之道，天下不可得而王也。得天之道，其事若自然；失天之道，虽立不安。”《老子》中说“圣人抱一而为天下式”，所谓“抱一”，就是掌握天道之一。《墨子·天志上》：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圆，曰：中者是也，不中者非也。”甚至《韩非子·大体》中也说：“古之牧天下者，不使匠石极巧以败太山之体，不使贲育尽威以伤万民之性。因道全法，君子乐而大奸止；澹然闲静，因天命，持大体。故使人无离法之罪，鱼无失水之祸。”由此引出“上不天则下不遍覆，心不地则物不毕载”的推论。天覆万物，并不是因为天在空间上居于最高处，而是因为万物的运行取决于天道；以此言天下之治，只有通过天道，才能治理天下。

三　在宥天下

由此就出现了一个理论张力：天下之为天下，是天根据天道与天命来管理和维护的，为什么还需要人类文明的参赞？《庄子》中出现与上述诸说（包括老子）都很不同的意见，正是因为庄子学派精准地抓住了这一张力。老子主张以无为治理天下，但仍然看重治理天下，而庄子学派则认为，治理天下本身就没有必要。于是《庄子·在宥》说：

闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉！昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也。非德也而可长久者，天下无之。

郭象注：“宥使自在则治，治之则乱也。”“在宥天下”，就是使天下万物自然地顺应其性命之情；人为地治理天下，无论像尧舜那样使天下人乐其性，还是像桀纣那样使天下人苦其性，都是对性命自然的戕害，使天下之人“不安其性命之情”。《在宥》作者的这种担心无疑非常深刻。既然天下的基本治理原则是自然天道，让万物顺应其自然性命即可，让人来按照天道治理天下，岂非多余？人为模仿天道，肯定不及天道本身更自然；而且人也必然会有私心，难以做到真正如天道般廓然大公。

庄子非常看重天道和天下之公，如《应帝王》中所言：“顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”对大公无私的这种理解，正是对孔子天道思想的推进。由于“公”在根本上来自以自然义为中心的天道，所以任何人为的努力都无法真正做到这一点，反倒必然会破坏天道和天下之公。但随着对天下观念内在张力的揭示，庄子学派同样暴露了一个张力：他们虽然非常看重自然，但始终预设了一个天下共同体，在这个自然共同体中来理解性命自然，根本无视每个性命体自然中的私。他们理解的自然状态是逍遥快乐、万物不争的自然；只有当人类文明的发展产生机心，才会导致人性的堕落，进入大争之世。这与《礼运》大同、小康之论对历史演进的理解颇为相似。如果真像庄子设想的那样，根本就没有任何政治形态治理天下，放任万物各正性命，焉知自然状态只有人与麋鹿为友，而不会出现率兽食人？

▲ 《轩辕问道图》（局部）

取材于《庄子・在宥》中黄帝问道广成子的故事

（明）石锐 绘，台北故宫博物院 藏

庄子的质疑，可以帮助我们更好地理解“天下”的哲学意义，它也是基于对天道的理解，对人与自然关系的一种理论呈现，预设了天下万物本就是一个“各正性命”的和谐共同体。现实中的各种私欲和机心导致的争斗，是因为每个性命体的局部视角破坏了这个整体的自然共同体。人类文明的使命，应该是恢复这个共同体的整全视野，而非凭空构建一个共同体。所以，《在宥》作者也并未放弃对政治建构的讨论，而是认为它应该始终以天下共同体为标准，尽可能减少人为干预导致的破坏：

故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也而后安其性命之情。故贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身于为天下，则可以寄天下。故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明；尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为而万物炊累焉。吾又何暇治天下哉！

这就回到老子的立场。《老子》第四十八章说：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”完全退出文明，回归自然，跟以自然无为的方式治理天下相当不同。故郭象注《在宥》曰：“无为者，非拱默之谓也，直各任其自为，则性命安矣。不得已者，非迫于威刑也，直抱道怀朴，任乎必然之极，而天下自宾也。”如果完全退出文明，就不必“为学日益”。经过为学日益的过程，积累丰富的学识和洞见，才能做到“为道日损”。治天下的无为绝非无所作为，而是顺应自然，如果对自然整体没有充分的了解，这不可能做到。《老子》第四十九章，正是对以无为之道取天下的具体解说：

圣人无心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，得善。信者吾信之，不信者吾亦信之，得信。圣人在天下，怵怵；为天下，浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。

▲ 《老子骑牛图》，（明）张路 绘

台北故宫博物院 藏

圣人不仅不是垂拱而已，甚至也不止是“各任其自为”。否则为什么“不善者吾亦善之”，“不信者吾亦信之”？所谓“以百姓心为心”，也并非要圣人丧失自我的主体性，而是去掉自己的私心，将百姓当作一个整体来看待，体会这个整体应有之心。这便是“为天下，浑其心”，将百姓一视同仁地当作孩童，才能达致天下之治。《在宥》中假想的老子之语“无撄人心”，倒是与此颇为一致。

庄子学派的这类讨论，突出了“天下”概念的一个重要特点：天下并非文明的创造，而是自然的给定。这是先秦各家共享的。儒家认为，人为的文明努力，应该努力维护和改善天下；而庄子学派认为，一旦有了这类努力，天下就不再完美。

四　天下与差序

先秦各家对天下的理解虽有不同，但都建立在这样几个共同的哲学前提之上：一，以天道自然义为中心，并结合天命主宰义和物质义的天的观念；二，对天与天下之公的设定；三，以自然天道为标准，通过文明的方式化成天下。

从这三点中，都推不出“丛林假定”，也推不出差序格局。但家国天下的差序格局模式又屡见于先秦各家的著作中，这更多来自西周封建宗法制度的政治现实：大夫治家，诸侯治国，天子治天下。家、国、天下，似乎只是范围和层次不同的共同体而已。天下就是较诸侯国更大的政治共同体，国与天下除了范围大小之外，似乎并无实质的差异。《大学》中家国天下的模式，正是对此的哲学思考。其他再如《礼记·乐记》：“修身及家，平均天下。”《孟子·离娄上》曰：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”这并非仅是儒家的观点，《老子》第五十四章有言：“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下之然？以此。”《管子·牧民》则曰：“以家为乡，乡不可为也。以乡为国，国不可为也。以国为天下，天下不可为也。以家为家，以乡为乡，以国为国，以天下为天下。”

这一思路并未言及天道，而是一种从自我主体出发对生生共同体的渐进式认知和建设，所以老子说，“吾何以知天下之然？以此”。但若只是生活范围沿着差序格局的路径不断扩大，也不会产生“天下”这样的普世概念，只是将自我的范围不断扩大，而自我边界之外，始终是可以被牺牲的“外”甚至“敌”。这正是“丛林事实”。

若用丛林事实来理解差序格局，则“为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下”。但一方面，“为了自己可以牺牲家”并不成立；另一方面，作为差序格局的最外一圈，天下并不是可以被所有人牺牲的。“天下”概念的意义，正在于将天道的落实与差序格局的外推相结合。对此问题，《管子》有最直观的讨论。前引《牧民》之外，《形势》中也有对天下的理解：

道之所言者一也，而用之者异。有闻道而好为家者，一家之人也。有闻道而好为乡者，一乡之人也。有闻道而好为国者，一国之人也。有闻道而好为天下者，天下之人也。有闻道而好定万物者，天下之配也。道往者其人莫往，道来者其人莫来，道之所设，身之化也。持满者与天，安危者与人。失天之度，虽满必涸；上下不和，虽安必危。欲王天下而失天之道，天下不可得而王也。得天之道，其事若自然；失天之道，虽立不安。

这里仍然是从差序格局的思路讨论家、乡、国、天下，但贯穿其间的是“道”，无论治家、治乡、治国、治天下，都需要闻道之人才能做好。其中，天下有更特殊的位置，是因为天下直接来自天道。得天之道，就可以自然地王天下，家、乡、国之事自不待言；若失天道，则“虽立不安”。基于这样的理解，再来看《权修》中的段落：

有身不治，奚待于人？有人不治，奚待于家？有家不治，奚待于乡？有乡不治，奚待于国？有国不治，奚待于天下？天下者，国之本也。国者，乡之本也。乡者，家之本也。家者，人之本也。人者，身之本也。身者，治之本也。故上不好本事则末产不禁，末产不禁则民缓于时事而轻地利，轻地利而求田野之辟，仓廪之实，不可得也。

这里的前半段仍然遵循差序格局由小到大的次序，讲治身不能依赖于人，治人不能依赖于家，治家不能依赖于乡，治乡不能依赖于国，治国不能依赖于天。但随后笔锋一转，却由大到小反过来讲，天下是国之本，国是乡之本，乡是家之本，家是人之本，人是身之本。最后又再次翻转，身是治之本，回到以修身为本的核心观点。该如何理解此处错综复杂的逻辑？

▲ 《管子》书影

（唐）房玄龄 注，南宋绍兴刊本，大连图书馆 藏

对于修身的重要性，《管子》的理解应该不异于《大学》，只是当《权修》中讲到第二个系列时，结合随后所说“上不好本事则末产不禁”，其含义是，就一个文明共同体之中的秩序而言，整体决定部分，即天下若失序，国亦难求其治，国若失序，乡亦不得治，等等。局部的秩序取决于整体，这本来是一个非常简单的政治逻辑，但文中最后回到“身者治之本”，却又在哲学上更提升一层。其意在于，从天子开始，各层次共同体的治理，都取决于修身。再结合《形势》中所说“道之所设，身之化也”可知，修身既为各层次治理之本，其本则取决于天道。天道落实在天下万物的方方面面，但对人类文明而言，其要害在于两端：天下整体与自我之身。由于每个性命主体都要从自我出发，因而首先要通过修身来体会天道整体，以此作为文明建构的开端，由身至家，至乡，至国，再到天下，都要以自我所体会的天道为标准。治理天下，是天道在文明中的最终实现，也就是参赞天地，这又是保障天下各个局部秩序的根本。

孟子正是依照这个思路说“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”（《孟子·梁惠王上》）。由此可以更深入理解《大学》中对八条目的反复申说：

古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。

▲ （清）刘墉楷书《大学》（部分），台北故宫博物院 藏

在八条目中，处于两端的修身与平天下最重要，因为此二者都是天道的直接实现。格物致知诚意正心，不论接受汉宋之间哪种解释，都是自我修身的具体环节，而其中心原则都是对整体天道的体认。同样，齐家、治国亦可视为平天下的环节，而平天下被解释为“明明德于天下”，那就不是一般的政治活动，而是文明的建构，即天道在天下的落实。

对天下与国关系最著名的论述，见于明末清初顾亭林（1613—1682）的《日知录》：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”这正是将天下理解为天道的文明落实，因而天道标准决定治天下之道，而国、乡、家等，作为天下的一部分，其重要性远不及天下，而其治理方式，应该服从治天下之道。由此可以回答，为什么对天下总体的设定并非一种理论建构，而是基于现实的文明体验。自我与天下相呼应，同为性命论主体对天道的体验。任何主体都会从自我不断向外推扩，这正是“丛林事实”；但之所以有推扩的必要和可能，在于我们会意识到，自我并非孤独地存在于世界上，而是存在于一个共同体之中。对这个共同体的整体体验便是天下，但天下不是抽象共同体，而必须通过家、乡、国的层层推扩才能体认。无人能经验性地实现天下总体，但基于自我与生生共同体的性命关联，却可以产生一种对天下整体的真切性命体验。因而，天道作为一种自然标准，并非一种文明的建构，而是基于性命自然的文明体验。这与对自然状态的战争状态设定全然不同，因为战争状态并非基于性命体验，而是来自对社会关系的精明算计。

平天下是实现天道的文明努力，齐家治国只能算政治活动，政治活动以文明努力为目的，并且是文明努力的重要环节，却并非其全部。这种区别在许多文献中都有体现。如《孟子·梁惠王下》有云：“乐天者保天下，畏天者保其国。《诗》云：‘畏天之威，于时保之。’”保国的政治活动重在畏天，而保天下的文明活动却要乐天。乐天与畏天的区别在《孝经》对天子、诸侯之孝的描述中呈现出来：

爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，形于四海，盖天子之孝也。《甫刑》云：“一人有庆，兆民赖之。”在上不骄，高而不危。制节谨度，满而不溢。高而不危，所以长守贵也。满而不溢，所以长守富也。富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民人，盖诸侯之孝也。《诗》云：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”

天子是作为道德榜样的乐天形像，他的主要职责是在天下推行德教；但诸侯却是谨小慎微、战战兢兢的形像，只有这样才能治国。这里非常好地区分了天子的天下与诸侯的国。诸侯只需维持富贵、保住社稷、整合人民，就完成了他的职责，而所有这些，都需要小心谨慎才能做到。所以，诸侯特别需要畏天，唯恐上天降下灾祸。理想的天子不需要考虑这些，他只需无为而治，将天道教化给人民。

▲ 《孝经图》（局部），（宋）马和之 绘

台北故宫博物院 藏

《荀子·王霸》说：“国者，天下之大器也，重任也，不可不善为择所而后错之，错险则危；不可不善为择道然后道之，涂薉则塞，危塞则亡。”国虽然重要，也只是天下之重器，却不可等同于天下。后文又说：“用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之，三得者亡而天下去之；天下归之之谓王，天下去之之谓亡。”天下与国不可等同，有国者不一定有天下，失天下者未必失其国。荀子在《正论》中更明确地阐释了国与天下的区分：

故可以有夺人国，不可以有夺人天下；可以有窃国，不可以有窃天下也。可以夺之者可以有国，而不可以有天下；窃可以得国，而不可以得天下。是何也？曰：国，小具也，可以小人有也，可以小道得也，可以小力持也；天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也，不可以小力持也。国者，小人可以有之，然而未必不亡也；天下者，至大也，非圣人莫之能有也。

▲ 《荀子》书影

（唐）杨倞注，南宋淳熙刊本，俄罗斯国家图书馆 藏

《王霸》中虽说国是大器，但相对于天下而言，通过权谋小术还是可以窃夺的；但天下之大，却无法为小人所窃夺。进一步说，政治虽然是在天下实现天道的必由之路，但不是所有的强大政治都能够在天下实现天道。平天下，是超出政治的文明事业。

不过，这毕竟只是理论上的区分。在周代封建制度中，天子仍然是一级政治领袖，并且在王畿之内，其权柄和职责与诸侯一般无二。到秦汉之后，封建制废，更难看出这种区分。自日本学者西嶋定生的研究以来，学术界已经公认，“天子”与“皇帝”是不同的身份：天子是其文明身份，皇帝为其政治身份。皇帝是一个大国的政治领袖，负责管理国内的各种政治事务，而天子却要参赞天地，将天道实现于天下。所以，自秦汉之后，天子既要负责推行教化，也要谨小慎微，将政治和文明两种功能集于一身，以至于当我们现在观察一个中国皇帝时，常常难以区分他的天子身份和皇帝身份。天下与国家的区分，虽然一直有重要的理论意义，但在传统中国历史上，并未得到充分实现。今天再来思考天下概念，仍有极大的理论空间和制度可能。

结　语

作为哲学概念的“天下”，并非是与“帝国”或“联合国”同一层次的另一种制度或普世秩序。“天下”提供的是理解普遍文明秩序的哲学方式，而非一种普遍的政治制度。“天下”来自“天”，是天道的落实，且以自然义为其核心含义，即各正性命的天下共同体是一种自然共同体。虽然每个人都会从自我出发，通过身-家-乡-国-天下的次序，逐渐认识和建构社会制度，但他先天地生活在一个可视为天下的自然共同体之中，他只有充分认识这个自然共同体，才能更清楚自己在世界上的时空定位。体认天下，在根本上即体认混沦天道，而天道又在自我身上，所以，对天下共同体的体认，就是将自我与普遍文明秩序关联起来。至于“天下”是不是“远近大小若一”无所不包的整体，反而是次要的。丛林假定便忽视了天下这个自然生生共同体，而只以差序格局的方式理解自我和社会秩序；但作为战争状态的自然状态已经不自觉地预设了一种自然的社会共同体，那就是天下。因而，天下理论并不保障天下共同体中的每个个体都善待彼此，而不发生个人与个人、群体与群体之间的斗争。由天下观出发，会对自我、群体、自然有不同于既有模式的哲学理解。至于这种理论能否创造出一个新的世界秩序，则非本文所能解决的问题。

作者简介：吴飞，北京大学哲学系宗教学系教授，北京大学礼学研究中心主任，主要研究方向包括中西古典学、经学、理学、比较哲学、宗教学等。著有《浮生取义》《心灵秩序与世界历史》《礼以义起》等书，译有《上帝之城》《苏格拉底的申辩》，点校古籍《丧服郑氏学》。

原载：《古典学研究》2026年第1期（总第8期）