朱人求 | 君子的“学”“习”之道——以孔子为中心

摘要：君子之学乃是为己之学、快乐之学、共享之学，经由日常生活之“学习”而成就君子人格。“学为君子”“学以致道”是“知”，“习成君子”就是君子之道的贯彻落实，超越“小人儒”而成为“君子儒”则是孔子孜孜以求的理想目标。君子以“学习”以悟道为目的，兼顾教与学、知与行、经验与先验、个体与社会、道德与情感、理想与现实，是基于日常生活实践的“学习”之道。
关键词：君子 学 习 言行相近 君子儒

何谓君子？如何做一个君子？如何成就一个君子进而超凡入圣？在《论语》之《学而》篇，孔子直接给出了自己的答案：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”这一章开宗明义，阐发孔子为学宗旨，揭示君子之学乃是为己之学、快乐之学、共享之学，经由日常生活之“学”“习”而成就君子人格。

一、君子学以致其道

在孔子以前，“君子”仅仅是对贵族阶层或居统治地位的男子的通称。《诗经·魏风·伐檀》说：“彼君子兮，不素餐兮。”《尚书·无逸》记周公之言云：“君子所，其无逸。”周公告诫成王，君主应知晓百姓稼穑之艰辛，唯有勤政爱民，国家才能长治久安。郑玄注曰：“君子，止谓在官长者。”由此可见，远在西周及春秋时期，“君子”主要指称君主、统治者或权贵。从字面意义上看，“君子”是一个合成词，由“君”和“子”两个单纯词组合而成。《说文解字》：“君，尊也。从尹，发号，故从口。”段玉裁注曰：“尹，治也。”因此，“君”最原初的意义应指地位尊贵、发号施令的男性统治者，如“国君”“家君”之谓。

孔子率先把“君子”引入道德哲学范畴，君子学以修德，学以致道，学以成圣，“君子”人格乃其理想人格。孔子认为，君子人格的修炼，需要持之以恒的学习，在学习中成长，在学习中觉悟，在学习中见道。“道”乃《论语》最基本的文化意象。子曰：“君子学以致其道。”（《论语·子张》）通过学习，君子可以闻道，可以致道，见道是君子学习的最高目标。孔子的“学习”，有“学”有“习”，是认知与习得的统一。《说文解字》曰：“敩，觉悟也。”段玉裁注曰：“《学记》曰：‘学然后知不足，知不足然后能自反也。’按，知不足，所谓觉悟也。《记》又曰：‘教然后知困，知困然后能自强也，故曰“教学相长也”。’《兑命》曰‘学学半’，其此之谓乎？按，《兑命》上‘学’字谓教，言教人乃益己之学半。教人谓之学者，学所以自觉，下之效也；教人所以觉人，上之施也。故古统谓之学也。”段玉裁引用《尚书·说命》的文献，旨在说明“学”指觉悟，包括自觉（学）和觉他（教）两个方面，是“上之施”与“下之效”的统一。《学记》则有效地分别了“教”与“学”。朱子的注解则回到了“教人”即“下之效”，“学之为言效也”。“习”则指“践习，习得”。因而，孔子的“学习”，有“学”有“习”，是“教”与“学”的统一，认知与践履的统一，是以先知觉后知、自觉与觉他的结合，其目标指向终极大道。

孔子“学以致其道”之道是礼乐文化之道。孔子生活的春秋时代，正值社会转型时期，周室衰微，社会剧变，诸侯争霸，“礼崩乐坏”。面对这种状况，孔子深感忧虑和不安，认为文化失范、社会动荡的根源就在于“天下无道”（《论语·季氏》）。“道”的失落意味着文化价值理想的失落和道德价值标准的失范，孔子立志改变“道之不行”的现状，重新恢复“天下有道”的局面。“孔子苦心孤诣找回的‘道’，是指儒家孜孜追求的古昔先王之道，是尧舜禹汤文武周公一脉相承的文化传统，它代表着儒家文化的价值理想和最高典范。”孔子以周文化的继承者自居，他声称，“文王既没”，斯文的担当就在自己身上。只要上天不希望“斯文”沦丧，没有人能够阻止自己对“斯文”的自觉担当，此乃天命所归，势不可挡。朱子注解曰：“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。”明代宋濂也认为：“明道之谓文，立教之谓文，可以辅俗化民之谓文。”可见，孔子对“道”的自觉本质上就是对“斯文”的自觉、对礼乐文化的自觉。君子“学以致道”就是要广博地学习礼乐文化，自觉地用“礼”来约束自己的行为，以“乐”来提升生命的境界。

“仁”是礼乐文化的内在本质，孔子之道就是仁道。子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·先进》）孔子承继了周礼和先王之道，在古代中国思想符号世界中第一次提出了“仁道”的价值理想，并视之为“礼乐”之所以成为“礼乐”之内在本质。正是认识到现实中多数人的麻木不仁和自己“任重而道远”的文化使命，孔子之“仁”旨在唤醒人们的主体自觉，“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）每一个主体都蕴含着自主的力量，这是一种自觉的、主动的而非被动的力量，行仁的关键在于内在自我的唤醒和自觉。首先，“仁”是一种自主自觉意识，在文化上体现为一种深刻的文化自觉意识和忧患意识，一种深厚的文化使命感和文化自觉践履精神。其次，“仁”是一种普遍的价值原则，孔子把“仁”界定为“爱人”（《论语·颜渊》），体现的乃是一种朴素的人文观念和道德情感，它意味着人在天地万物中的至上地位。而且，表现为爱人、尊重人的仁道原则必须以亲情为基础：“孝悌也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）“仁”又体现出人类血缘关系的族类本质。最后，“仁”还表现为最高文化理想和超越境界。孔子认为，作为最高理想的“仁”与“圣”是可望而不可即的：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《论语·述而》）从最高理想和超越境界层次上来说，“仁”是“道”的代名词，孔子之道即“仁道”。子曰：“道二，仁与不仁而已矣。”（《孟子·离娄上》）可见，“仁”在孔子的符号象征世界中，具有一种最高范式的意义。

君子之道是礼乐文化之道与仁道的融合，是“文”与“质”的统一。曾子深得孔子君子之道的真精神，他说：“君子以文会友，以友辅仁。”（《论语·颜渊》）如果说礼乐文化之道只是君子的外在表现，只是一种“文”饰，那么，仁道则是君子的道德内核，一种来自内在的“质”地。成就一个谦谦君子，如何在文与质之间如何兼备协调是很有讲究的。子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）在这里，“质”指“仁义”，“文”指“礼乐文化”。孔子认为，真正的“君子”应该是“文”“质”的和谐统一，人要努力做到损不足而补有余，从而达成德性的完善。古汉语中，“文”是一个“象征符号”，相当于宽泛意义上的“文化”概念。大体上，“文”是超越自然的人为活动及其符号化的结果。有时候，孔子也把学习礼乐文化的积极态度称之为“文”。如子贡问孔文子为什么称为“文”，孔子回答说：“敏而好学，不耻下问，是以谓之‘文’也。”（《论语·公冶长》）至于“质”，《论语·卫灵公》云：“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。君子哉！”钱穆对“质”的解释是“实质”，而不是“质朴”，由此“义以为质”意即“君子以义为其行事之实质”。余英时也指出，“此处‘义以为质，礼以行之’一语透露出‘仁’与‘礼’二者在君子的实践中决不能分开”。因而，“质”乃明确指向儒家所强调的以“仁义”为核心的道德伦理观念。“文质彬彬，然后君子”，就是说君子之道是礼乐之道与仁道的融合，是礼乐之道与仁义之道的均衡发展，亦即“文”与“质”的统一。

君子如何“学以致其道”？学犹效也，觉也。学习是一个不断仿效先进、不断仿效先圣先贤，然后悟道的成长过程。在孔子看来，学可修德，可致道，亦可成圣。他说：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（《论语·阳货》）此章之主旨为“学以成德”，孔子强调通过学习来完善人的道德修养，如果不好好学习，即使拥有仁、智、信、直、勇、刚而有所偏，也会出现很大的弊病。朱子注曰：“六言皆美德，然徒好之而不学以明其理，则各有所蔽。”仁、智、信、直、勇、刚六德，必须依靠“学”来把握，“学”在成就德性中具有普遍性和优先性。“好学”是成就“六德”的基础和前提，如果不好好学习，则不能明理，不能成就“君子”之德。孔子是一个非常好学的人，“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”（《论语·公冶长》）。学不仅能成德，还能致道。子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《论语·学而》）“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）君子忧道、谋道、学道，以道为标准正己正人，孜孜向道，学以成圣。因此，唯有“学”（认知）、“习”（践行）礼乐文化之道，唯有体悟并践行“仁道”，才能成就真正的君子。

二、言行相近乃成君子

《论语》开篇就拈出“学”“习”二字，并以此为全书主旨。孔子所“学”所“习”，无非圣人之道，无非礼乐之道与仁义之道，也是他孜孜以求的君子之道。孔子之为学宗旨，乃是为己之学、快乐之学、君子之学、致道之学，也是行道之学、践履之学。宋儒杨时说：“大概必践履圣人之事，方名为学习。”学习就是做圣人所做的事情，学是知的事情，知后必须力行，力行才是知的归宿。这一理念，与英国思想家马克·哈瑟格罗夫“学习”理论遥相呼应。哈瑟格罗夫从行为主义理论及实验的角度，深入浅出地介绍了学习的原理和特性。他指出，“尽管给学习下一个定义是一件非常棘手的事情，但我们对于这个词的理解可以概括为‘由经验引起的而又相对持久的行为的改变’”。学习是两件事之间的关联或连接，是知与行的统一，它离不开经验的活动，能够带来持久的“行为的改变”，只不过孔子的“学”“习”目标在于成圣成贤，在于悟道行道。如果说“学为君子”“学以致道”还只是“知”的事情，那么孔子和杨时的“学习”观重点落实在“习”之上，“习成君子”是君子之道的贯彻落实，也是儒家“知行合一”的必然要求。

孔子认为，对大道的认知有四种不同的类型：“生而知之者”“学而知之者”“困而学之者”和“困而不学者”。孔子虽然承认圣人“生而知之”，承认圣人具有先验的知识，但他自己则是一个“学而知之”的经验主义者和行动主义者。学道、知道对“君子”至为重要，孔子强调：“士志于道”（《论语·里仁》），要求君子志于学道、知道和行道。君子“敏于事而慎于言”（《论语·学而》），其思想与行为皆合乎正道，言行一致，这就是“好学”。就此，方克立指出，孔子所谓“学”，实兼有“知”“行”二义。孔子“敏而好学，不耻下问”（《论语·公冶长》），其一生是学习的一生，也是行动的一生。为了恢复周礼，践行王道，他四处奔波，栖栖遑遑，颠沛流离，“累累若丧家之狗”（《史记·孔子世家》）也在所不辞。孔子虽然没有完成“为万世开太平”之理想，但“为往圣继绝学”，为中华文化注入了新鲜的血液，使之推陈出新，薪火相传，成为中华民族的“文化英雄”。

在孔子看来，君子是学道、知道、行道的典范，君子的标准应当是言行相近、知行合一。君子之“道”需要用语言来表达，更需要用行动来落实。在孔子的话语世界里，言与行密不可分：“言必信，行必果”，“名之必可言也，言之必可行也。”（《论语·子路》）上海博物馆藏战国楚竹书（以下简称“上博简”）保存了大量原汁原味的孔子关于言行关系的话语，为我们重新认识孔子的“君子”观提供了新的文献依据和理论视角。上博简《从政甲》云：“闻之曰：可言而不可行，君子不言；可行而不可言，君子不行。”这阐释了言、行之密切关系：言应是可履行的，否则不说出来；行应是可言说的，否则不行动。对于那些可说而不可行的事情，君子不言；对于那些可行而不能说的事情，君子不行。上博简《弟子问》曰：“也，求为之言。有夫言也，求为之行。言行相近，然后君子。”只有言行密切相合，才可能称得上是君子。子曰：“言率行之，则行不可匿。故君子顾言而行，以成其信，则民不能大其美而小其恶。”子贡问君子。子曰：“先行其言，而后从之。”（《论语·为政》）“言”“行”一致，不可分割。君子必须顾言而行，言必行，行必果。

言为心声。据《左传·襄公二十五年》记载，仲尼曰：“志有之，言以足志，文以足言。不言谁知其志？言之无文，其行不远。”“志”就是心志、想法。不言，自己的心志就得不到传播，自己的想法无法变为现实。话语要有文采，才能传播久远。可见，恰切适当之“言”是很重要的。“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”（《论语·尧曰》）孔子把“命”“礼”与“言”三者并立，同为构成人的基本要素。《论语正义》注曰：“言者心声，言有是非，故听而别之，则人之是非也知也。”言为心声，知言之是非，则可以知人。

在孔子看来，言行要保持一致，就不能不谨言慎行；否则，就可能使言行背离，难以统一。所谓：“君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也！”（《论语·子夏》）“君子道人以言，而禁人以行。故言必虑其所终，而行必稽其所敝，则民谨于言而慎于行。”（《礼记·缁衣》）子曰：“君子讷于言而敏于行。”（《论语·里仁》）。在言行关系上，孔子认为，君子宁可在言论方面笨拙一些，也要具备积极主动的行事作风，讷言修德，身体力行，做好分内之事。孔子反对空言，并以此为耻，“君子耻其言而过其行。”（《论语·宪问》）“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”（《论语·公冶长》）孔子教导弟子要慎言慎行，因为“一言可以兴邦，一言可以丧邦”（《论语·子路》）。孔子认为，行动重于语言，君子重视行动，小人则只是逞口舌之快，即所谓“君子以行言，小人以舌言。”（《孔子家语·颜回》）子曰：“言从而行之，则言不可饰也；行从而言之，则行不可饰也。故君子寡言，而行以成其信。”（《礼记·缁衣》）因此，君子应该沉默寡言，以实际行动来成就他的信用。

孔子重视通过言行统一来塑造君子。在他看来，言与行的统一，是一个从内在心灵到外在实践的动态过程，是逐渐塑造君子人格的历程。君子若能言语忠诚可信，行为踏实恭敬，即使身处化外之邦，蛮夷之地，依然能够畅行无阻，反之，即使身居乡里也行不通。“故君子知之曰智，言之要也；不能曰不能，行之至也。言要则智，行至则仁。”（《孔子家语·三恕》）言行是君子人格评价的标准，是心志的体现，是智慧和仁德的高度凝聚，这是孔子及其弟子对君子言行观的代表性观点。那么，言行的具体标准是什么呢？颜回认为：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜回》）《论语·子路》亦称：“君子易事而难说也。说之不以道，不说也。”所有的言行都要合乎礼，合乎道，这才是真正的君子。话语、行动应当高度一致，只有言行相称、言行一致，才足以称得上是君子。与西方语言哲学不同，孔子的君子言行观力图使人回归鲜活的日常生活世界，行修践言，合于礼德，归乎天道。

三、当习君子儒

孔子开创儒家学派，率先提出“君子儒”的理想人格，为儒门后学指引精神方向。他告诫子夏：“女为君子儒，毋为小人儒。”（《论语·雍也》）与西方奇里斯玛（Charisma）人格形象不同，“孔子在表述他关于理想权威的观点时，把他的论点建构成特殊化的儒家版，在这种儒家的版本中，孔子认为典范的人就是典范的儒者”。“君子儒”就是孔子塑造的新的道德权威，它是一种现实“人格典范”，其“内圣”的功能不断加强，“外王”的意味渐渐减弱。“君子”是言行相近、合乎礼乐、践行仁道的“人格典范”，以君子来规范和引导“儒”者，经由“学”与“习”，超越“小人儒”而成就“君子儒”则是孔子孜孜以求的理想目标。

关于“儒”的起源，学术界有不同看法。在中国学术史上，最早探讨儒之起源的是汉代学者刘歆。《汉书·艺文志》说：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”刘歆“宗师仲尼”，其赞许的“儒”自然是孔子称许的“君子儒”。然而，最初的“儒”并非如此。许慎《说文解字》认为：“儒，柔也。术士之称。从人，需声。”作为“术士”的“儒”实际上就是孔子所批评的“小人儒”。章太炎在《原儒》中指出，“儒有三科，关达、类、私之名”。达名之儒指术士，类名之儒指礼乐射御书数之儒，私名之儒则指儒家之儒。1934年，胡适作《说儒》，认为最早的“儒”是殷商的遗民，是相礼的术士，与基督教的牧师相类似，到了孔子这里才成为儒家之“儒”，祖述尧舜，宪章文武，以教化天下为职。钱穆指出：“儒在孔子时，本属一种行业，后逐渐成为学派之称。孔门称儒家，孔子乃创此学派者。本章儒字尚是行业义。同一行业，亦有人品高下志趣大小之分，故每一行业，各有君子小人。孔门设教，必为君子儒，无为小人儒，乃有此一派学术。后世惟辨儒之真伪，更无君子儒小人儒之分。因凡为儒者，是必然为君子。”朱高正从《周易》“需”卦作解，认为“儒”为“需待之人”，“儒”的本义为“舒缓从容，待时而后进”，“儒”以通晓六艺为务，以教化为职。这些观点，各执一端，各有创发，基本厘清了“儒”的发展历程。但是上述观点都没有深刻认识到“儒”的发展有一个经由“小人儒”到“君子儒”的演变历程，没有深入揭示“小人儒”“君子儒”的实质内涵。

其实，理解“君子儒”与“小人儒”的关键在于君子与小人的区分。在孔子的思想世界中，君子与小人相互对待，关键在于义与利的分野、德与位的分野、言与行的分野、大与小的分野。

君子与小人相互对待，首先在于义与利的分野。《说文解字》曰：“义（義），己之威仪也，从我从羊。”“义”表示威仪和守护，后引申为适宜、合理的道德行为。朱子亦曰：“义是一柄利刀，凡事到面前，便割成两片，所以精之。”“义”便是一分为二，便是决断，就是要在矛盾的两极找到其合宜的道德行为。“利”是会意字，《说文解字》释曰：“利，铦也，从刀，和然后利。”它左边是“禾”，右边是“刀”，本意是指用工具收割禾苗，是收获的意思，后泛指一切利益，包括物质利益、精神利益、政治利益等。冯友兰认为：“义者宜也，即一个事物应有的样子。它是一种绝对的道德律。社会的每个成员必须做某些事情，这些事情本身就是目的，而不是达到其他目的的手段。如果一个人遵行某些道德，是为了不属于道德的其他考虑，即便他所做的客观上符合道德的要求，也仍然是不义。用孔子和后来的儒家常用的一个辩词来形容，这是图‘利’。”面对民风凋敝、礼制崩坏的社会现实，孔子怀着对理想社会秩序的迫切渴望对“义”“利”二字进行了改造和诠释。他首先提出“放利而行，多怨”（《论语·里仁》），“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）等思想，批判重利轻义的社会现象，将“义”的含义提升到道德层面。与“利”相对应，并进一步提出“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），将“义”与“利”定义为区分君子和小人的标准，将“重义轻利”变成一种社会规范，使之成为构成儒家传统价值观的核心内容，为历代儒家所继承。

君子与小人相互对待，其次在于德与位的分野。一般认为，《论语》中的君子有两种意义：一从位，一从德。如子曰：“君子笃于亲，则民兴于仁。”（《论语·泰伯》）朱子注曰：“君子，谓在上之人也。”曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也，君子人与？君子人也！”（《论语·泰伯》）曾子曰：“君子思不出其位。”（《论语·宪问》）这些都是指在位之君子。在孔子那里，君子更多地指有德之君子，“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”（《论语·宪问》）。君子有五种美德：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”（《论语·尧曰》）“人不知而不愠，不亦君子乎！”（《论语·学而》）朱子注：“君子，成德之名。”子曰：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）这些“君子”概念，显然不单指有位无位、有德无德者，而是指既有位又有德者，“小人”则恰好相反。在《论语》中，孔子特别称道“四君子”：南宫适（南容）、宓子贱、子产、蘧伯玉。他们都是有德有位的“君子”的典范。

君子与小人相互对待，还在于言与行、大与小的分野。君子言行一致，小人则反是，前已论述。君子之为君子皆因其能成其“大”，小人之为小人，则因其只能成其“小”。君子与小人之别在劳心与劳力。孔子的弟子樊迟学稼、学为圃，孔子很不高兴，待樊迟出门，子曰：“小人哉，樊须也！”（《论语·子路》）《左传·襄公九年》曰：“君子劳心，小人劳力，先王之制也。”君子治理天下重在礼、义、信，何用稼穑？孟子亦云“劳心者治人，劳力者治于人”（《孟子·滕文公上》），人有大体与小体之分，“从其大体者为大人，从其小体者为小人”（《孟子·告子上》），是为至论。劳心与劳力既有地位高低之别，也有其从大体（心）与小体（耳目四肢）之差。在知识上，君子与小人也有很大差异。子曰：“君子不器。”（《论语·为政》）君子广博地学习，无所不知，无所不晓，无所不用，成为一个大写的人，而不是成为某种器物，只具备某种功用。所谓“百工居肆以成其事，君子学以致其道”（《论语·子张》），就是这个道理。君子与小人的差异就在于大知与小知、可大受与不可大受的差异：“君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也。”（《论语·卫灵公》）在道德境界上，君子也能成其大，小人则反是。如子曰：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”（《论语·颜渊》）子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《论语·宪问》）子曰：“君子上达，小人下达。”（《论语·宪问》）正如朱熹所说：“君子小人所谓不同，如阴阳昼夜，每每相反。然究其所以，则在公私之际，毫厘之差耳。故圣人于周比、和同、骄泰之属，常对举而互言之，欲学者察乎两间，而审其取舍之几也。”子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”（《论语·为政》）

可见，儒家的“君子”是与“小人”相对的现实人格典范，君子是有德有位、义以为先、言行一致、文质彬彬、孜孜向道的社会精英，是一个“大写的人”。当子路问孔子何谓君子时，孔子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸。”（《论语·宪问》）以敬修身，可成君子；修己安人，足以致道；修己以安百姓，则可致尧舜，成就圣人人格。因而，“女为君子儒，无为小人儒”应当就是孔子勉励子夏努力学道、致道、行道，优游涵泳，等待时机，改变世代为“小人儒”（术士）的社会地位，努力跻身孔子所建立和倡导的“君子儒”（“仁且智”“助人君明教化”）行列。孔子是一个终身学习者。孔子年少时只是一个“能多鄙事”的“小人儒”（贱儒），十五岁立志学习，不断追求仁道、追求礼乐文化，三十而立于礼，四十岁不再困惑，五十岁知晓自己的使命，六十岁、七十岁而大成，达到“义精仁熟”的圣人境界，终于完成由“小人儒”到“君子儒”的转变。孔子期望子夏能像自己一样，经过艰苦卓绝的学习与努力，最终能成为精通六艺、致道行道、“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”的“君子儒”。至此，孔子对“君子”和“儒”的改造和期待也得到了完美的实现。

综上所述，《论语》通篇畅谈“学”“习”，在“学”与“习”的不断循环中成就君子，学以修德，学以见道，学以成圣，完成由“小人儒”到“君子儒”的嬗变与超越。孔子的“学习”之道，乃是为己之学、快乐之学、共享之学、致道之学，经由日常生活之“学”“习”而成就“君子”或圣人。如果放大我们的视野，把孔子以成就“君子”为目标的学习观放进“轴心时代”来进行考察，尤其是与古希腊时期柏拉图以实现“哲学王”为理想的、先验的、理性的学习观进行比较，我们就会发现，孔子所倡导的“君子”之“学习”以悟道为目的，注重道德技能的培养，兼顾教与学、知与行、经验与先验、个体与社会、道德与情感、理想与现实，它不同于柏拉图的先验论学习观，是基于日常生活实践的“学习”之道。

原载：《孔子研究》2026年第1期

作者：朱人求，哲学博士，华中科技大学哲学学院、生命伦理学研究中心教授，主要研究方向为中国哲学、文化哲学、朱子学