代玉民 | 论冯友兰新理学中的“心”概念

摘要：当前，学界对冯友兰的新理学有一种误解，认为新理学的概念架构与人生境界之间存在断裂，无法契合。实际上，这种批评忽视了新理学中的心概念，而它恰是澄清误解的突破口。故此，有必要对心概念的内涵和外延进行系统考察。从构造的角度看，心由形上之理与形下之气构成；从属性的角度看，心具有知觉灵明的属性，人心的知觉灵明为觉解。这是心之内涵。宋儒的道心、人心，属于觉解之心的两种状态，而宇宙“底”心与宇宙的心又皆缺乏支撑其存在的实际结构，因此都不属于心之外延。在新理学中，仅具有知觉灵明的禽兽心和人心属于心之外延。进一步看，心既属于新理学的概念架构的环节，又属于人生境界的要素。这样，心之构造与属性的一体性，保证了新理学的概念架构和人生境界的一体性。就此而言，新理学内部不存在断裂以及如何契合的问题。

关键词：冯友兰；新理学；心；觉解

冯友兰创立的新理学是一个“始于正的方法，而终于负的方法”的形而上学体系。尽管学界对于新理学的态度不一，但无论是肯定还是批评，都绕不开两个方面：一是其对中国哲学概念的逻辑分析，尤其是对概念的“空”化处理；二是其基于觉解的人生境界，特别是人生境界的价值与局限。实际上，新理学之“新”在于引入逻辑分析方法，对中国哲学概念进行形式化诠释，但这也是新理学受到批评的原因所在。批评认为新理学逻辑分析的概念架构既洗汰了中国哲学的价值与智慧，又无法与其人生境界相契合。某种程度上，这种观点成为学界批评新理学的共识。那么，新理学的概念架构与人生境界之间，是否真的存在断裂而无法契合呢？

冯友兰提倡正的方法与负的方法，试图从哲学方法的角度予以解释。然而，正的方法与负的方法之间如何契合，似乎仍有待说明。对于新理学的概念架构与人生境界之间如何契合的问题，既然从哲学方法角度的解释并不究竟，那么，或许可以从心概念的角度进行尝试。谈及新理学的概念架构，学界主要关注的是“理”“气”“道体”与“大全”。这四个概念是经过逻辑分析的形式化的概念，与人生境界之间确实存在距离。不过，似乎不应就此断定新理学的体系内部是断裂的，因为此处忽视了新理学概念架构中的一个特殊的概念，即心概念。心既是新理学概念架构的一部分，又与人生境界中的觉解相通。就此而言，心概念或许是澄清新理学的概念架构与人生境界关系的突破口。

目前，学界对新理学中心概念的专门探讨较少，有鉴于此，本文将从心之内涵、心之外延以及心概念与新理学的关系三个方面，对心概念进行系统考察。

一、心之内涵

冯友兰对心概念的探讨，首先体现在他对心之内涵的分析上。所谓心之内涵，即心概念所反映的心之为心的本质属性的总和。概言之，冯友兰对心之内涵的分析主要涉及两个方面，一是心之构造，二是心之属性。

1.心之构造

所谓心之构造，主要是指心的构成因素。心之构造聚焦的是心如何构成的问题。接着程朱理学讲的冯友兰，主张心由形上之理与形下之气两部分构成。

理是程朱理学的核心概念。冯友兰在新理学中以“方”为例，将“方”之理诠释为“方之所以为方者”，并且“此方之所以为方，为凡方底物所皆依照而因以成其为方者，即方之理”。照此而言，心之理是心之所以为心者，有心之物之所以有心，是因为有心之物皆依照心之理而有心。这样看来，事物根据是否依照心之理而被区分为两类，一类是依照心之理而有心之物，另一类是不依照心之理而无心之物。这说明，没有心之理，就没有构成心的可能。因此，心之理是构成心的因素。不过，心之理只保证心在真际中存在，并不能保证心在实际中存在。心的实际存在，还需要存在能够依照心之理的某种实际的结构，“此某种结构即心所依据之气质或气禀”，即心之气。当心之气依照心之理，心便可以实际存在。在此，冯友兰给出了他对于心之构造的判断：

心亦是实际底，形下底；心之理是形上底。心之理是有心之物之义理之性。有心之物所实际地依照于心之理者，是其气质之性。

据此，冯友兰从形上、形下的角度来分疏心与心之理。心之理是不涉及经验内容的真际，属于形上。心是实际存在的事物，其实际存在以心之气依照心之理为基础，因而心是形下的。从构造上看，心是形上的心之理与形下的心之气的组合。并且，在心之理与心之气构成心的同时，作为义理之性的心之理落实到有心之物上，形成了有心之物的气质之性。需要说明的是，谈及心之构造，何以只涉及理与气，而未谈及性？不可否认，性是与理、气、心关涉甚深的概念，但是从心之构造的角度看，理与气已是构成心的充分条件，而性并非独立存在的实际对象，而是理与气的衍生性质。按冯友兰的说法：“凡事物依照某理，即有某性。”冯友兰在谈及心之性时，始终不离“有心之物”，他将心之理视为有心之物的义理之性，气质之性则是有心之物实际地依照于心之理者。这说明，性是“有心之物”之性，“有心之物”的“心”相较于“性”而言具有逻辑上的优先性。就此而言，理与气即可构成心，性并非心之构造的必要条件。

2.心之属性

如上所述，心由理与气构成，有心之物依据心之理而有心之性。心之性是心之所以为心的独特属性。那么，心的独特属性是什么呢？冯友兰指出：“人的脑子的活动，是人的心的存在的基础。知觉灵明，是人的心的要素。此二者不可混为一谈。”冯友兰区分了“基础”与“要素”，“基础”是指使心能够实际存在的载体，“要素”则是心之为心的独特属性，即知觉灵明。有心之物皆有知觉灵明，但冯友兰强调，相较于禽兽，“人的心的知觉灵明的程度是最高底”。那么，如何理解人心的知觉灵明呢？对此，冯友兰表示：

人之所以能有觉解，因为人是有心底。人有心，人的心的要素，用中国哲学家向来用的话说，是“知觉灵明”。

据此可知，人心之知觉灵明与觉解相通。所谓觉解，即是自觉与了解：“人做某事，了解某事是怎样一回事，此是了解，此是解；他于做某事时，自觉其是做某事，此是自觉，此是觉。”人是有觉解的动物，人生是有觉解的生活。人对宇宙人生的觉解存在程度上的差异，因而宇宙人生对于人的意义有所不同。冯友兰根据人对宇宙人生的觉解程度，将人生境界从低到高划分为自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。自然境界中的人对于宇宙人生没有觉解，其行为是顺才或顺习的自然行为。功利境界中的人对于“己”与“利”有所觉解，其行为是为利的功利行为。道德境界中的人对于人之性以及社会之全有所觉解，其行为是行义的道德行为。天地境界中的人对于宇宙之全有完全的觉解，人之性得到了充分发展，其行为是事天的行为。冯友兰认为：“天地境界，是最高底境界。至此种境界，人的觉解已发展至最高底程度。至此种程度人已尽其性。”同时，对于觉解、知觉灵明与尽心尽性之间的关系，冯友兰主张：“人求尽心尽性，须要发展他的心的知觉灵明。求发展他的心的知觉灵明，他须要求觉解。”人心之知觉灵明的发展，即是觉解的发展，而觉解的充分发展即是尽心尽性，这是人与宇宙同体的天地境界，亦是作为心之属性的知觉灵明的完全发展。

归纳言之，心之构造与心之属性，构成了心之内涵。在此，有必要对心之内涵作出进一步反思。第一，对心之构造的反思。冯友兰对心之构造的分析建立在程朱理学理气论的基础上，并从逻辑分析的角度“接着讲”。他将理视为一种不牵涉实际的形而上的真际，它是某物之所以成为某物的根本；气则是形而下的质料，是某物依照某物之理的现实载体。这样看来，冯友兰的分析消解了宋儒将“理”视为“如有物焉”的可能性，实现了对理概念的形式化处理，凸显了理与气在形上、形下方面的分疏。第二，对心之属性的反思。从心之构造的角度看，心由理与气所构成。不过，从心之属性的角度看，心具有知觉灵明的属性，但知觉灵明的属性有层次上的不同。比如，人之心的知觉灵明体现为觉解，人对宇宙人生有不同层次的觉解，然而，禽兽之心的知觉灵明却不是觉解。因为觉解之觉是对于自己所做之事的自觉，而觉解之解是对于事物之理的了解。并且，冯友兰强调“了解必依概念”，所以觉解是区分人心与禽兽心的知觉灵明的标准。进一步看，因觉解的层次而凸显出的四种境界亦是专属于人的境界。最高的天地境界虽然不可思议，但也“只有通过知性思议和理性了解才能达到”。第三，对心之构造与心之属性关系的反思。心之构造是从构成因素的角度对心进行分析，冯友兰揭示出心由形上之理与形下之气构成。理与气所构成的是实际存在的心，此心在被构成时已具有的心之属性，即知觉灵明，特别是人心的觉解。就此而言，心之构造是心之属性的现实基础，心之属性是心之构造的独有特质。

综上所述，在新理学中，心之内涵包括基于理气的心之构造与本于觉解的心之属性，理是心之构造的形上依据，气是心之构造的形下依据，理与气的组合构成了具有知觉灵明的心之属性的实际的心。

二、心之外延

冯友兰在新理学中对心概念的探讨，不仅体现于对心之内涵的分析，而且涉及对心之外延的辨析。所谓心之外延，即心概念的内涵所指涉的对象范围。新理学所谈到的心概念，包括禽兽心、人心、道心、宇宙“底”心、宇宙的心。禽兽心有知觉灵明，但却没有觉解；人心不但有知觉灵明，其知觉灵明亦是觉解。禽兽心与人心均是符合心之内涵的心之外延。此外，还有人心与道心、宇宙“底”心与宇宙的心这两组心。那么，这两组心是否是符合心之内涵的心之外延呢？在此，有必要对人心与道心、宇宙“底”心与宇宙的心进行探讨。

1.人心与道心

对于人心，冯友兰有“人心一名，亦最易引起误解”的说法。在新理学中，人心不仅常与禽兽心相提并论，以凸显人心的独特之处在于觉解，而且，冯友兰对于宋儒的人心、道心也进行了分析：

他们所谓人心，大概是指与从人之性所发之行为冲突之行为，尚未行而为心之所知者。其所谓道心，大概是指从人之性所发之行为，尚未行而为心之所知者。孟子所谓恻隐之心等，即是由人之性所发之行为，尚未行而为心之所知者。此等即是所谓道心，其与此相冲突者，即是所谓人心。

在此，冯友兰对宋儒的人心、道心从知、行的角度展开分析。二者的共同之处在于，它们均为“尚未行”且“为心之所知”的行为，而区别在于“道心”的行为是“从人之性所发”，“人心”的行为与“从人之性所发”相冲突。宋儒将与人性相悖者视为人欲，冯友兰表示：“就人说，从人所有之性或从一个人所有之性所发生之生理底、心理底要求，其反乎人之性者，宋儒名之曰欲。”这样看来，与人性相反、相冲突的人欲，与宋儒所言的人心相等同。冯友兰将人心诠释为人欲的做法，与宋儒对欲的理解具有一致性，这是照着宋儒讲的体现。既然人心是人欲，那么道心便是符合人之性的行为，亦是合乎人之理的行为。从人心与道心的关系上看，二者之间不是人心与禽兽心知觉灵明的层次差异，而是非此即彼的理欲冲突。

进而，需要说明的是，人心与道心是宋儒的观念在新理学体系下的重新审视，从心之外延的角度看，人心、道心实际上是具有觉解的人心所展现出的欲与理的两种状态。并且，偏向于欲的人心有悖于人性所发，具有道德上的消极价值、负面意义，而偏向于理的道心是合于人性所发，具有道德上的积极价值、正面意义。

因为心之内涵中的心之构造与心之属性，都是对于心的客观分析，并不包含主观上的、道德上的价值和意义，所以，冯友兰在谈及宋儒的人心与道心时也特别强调：“心只是一心，不能将其分而为二。”这说明人心与道心不是两种客观存在的心，而是具有觉解的人心的两种状态。进一步看，作为具有觉解的人心的两种状态的人心与道心彼此冲突，不能同时存在。强化偏向理的道心，压制偏向欲的人心，是宋儒乃至冯友兰所共同认可的。这样的话，即便假设人心与道心是客观存在的心，可以归入心之外延的范围，但人心与道心之间非此即彼的冲突关系，必然导致它们难以同时存在，必有一个心是不存在的，才能保证另一个心存在，而这与假设的作为心之外延的人心与道心都存在是矛盾的。

因此，人心与道心不是两种客观存在的心，而是具有觉解的人心的两种状态，具有不同的道德价值，它们不符合心之内涵，不能归入心之外延的范围。

2.宇宙“底”心与宇宙的心

在新理学中，宇宙“底”心与宇宙的心是冯友兰在探讨心概念时的重点议题。那么，什么是宇宙“底”心呢？宇宙“底”心这一提法，出自冯友兰对程朱理学和陆王心学之心的诠释。冯友兰根据朱熹的“惟心无对”，“心须兼广大流行底意看，又须兼生意看”以及“心是个没思量底，只会生”等说法，认为“程朱大概以为有所谓宇宙底心”。不过，冯友兰强调，程朱宇宙“底”心的属性不是知觉灵明，而是生意之生。同时，冯友兰指出：“心学家陆王一派，亦以为有宇宙底心。”对于陆九渊的“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，王阳明的“我的灵明，便是天地鬼神的主宰”等说法，冯友兰认为：“照心学家的说法，我们个体底人的知觉灵明底心即是宇宙底心。天地万物，皆是此心所现。”据此可知，宇宙“底”心是一种超越于个人之心的本体性的心，程朱理学和陆王心学都承认有这种宇宙“底”心，但又各有侧重。程朱理学强调宇宙“底”心没有知觉灵明的“思量”，其属性是生意之生，而陆王心学主张宇宙“底”心的属性是知觉灵明，它是个人的知觉灵明之心的本体化升华。

然而，冯友兰否定宇宙“底”心，提倡宇宙的心。他指出，“所谓宇宙底心，皆是实际底，但心之实际底有，必依一种实际底结构，即所谓气质者”，而“宇宙是一个逻辑底概念，是把所有底有，总而言之，统而言之，所得之一个总名。它不能有实际底心所需要之实际底结构”，因此，“离开这些有实际底心所需要之实际底结构之物，超乎这些物之上，有所谓宇宙底心，照我们的系统看，是不可解底”。可见，冯友兰始终坚持心的实际存在需要依据实际的结构，但宇宙“底”心是超越任何实际结构的心，所以宇宙“底”心不能客观存在。如果它存在，那么只能是一种理论上的设准。冯友兰虽不承认宇宙“底”心，但却承认宇宙的心。他表示：“虽没有宇宙‘底’心，而却有宇宙‘的’心，不过此所谓宇宙‘的’心，只是一个逻辑底观念。”与需要依赖实际结构的宇宙“底”心不同，宇宙的心“把所有底实际底心，总而观之，统而观之，以作一个观念”。就此而言，宇宙的心的存在不需依赖实际的结构，它是对宇宙间所有实际“底”心进行归纳之后所得的逻辑观念。

需要进一步考虑的是，宇宙“底”心和宇宙的心是否属于心之外延呢？实际上，它们能否成为心之外延的判断标准，在于是否符合心之内涵。一方面，就宇宙“底”心而言，它缺乏实际的结构以支撑其实际存在，也就是说，从心之构造的角度看，宇宙“底”心缺乏心之气，因而宇宙“底”心不是实际存在的心。同时，从心之属性的角度看，尽管陆王心学主张的宇宙“底”心具有知觉灵明的属性，但是程朱理学提倡的宇宙“底”心所具有的属性是生意之生，而非知觉灵明。这样，不能实际存在，或又不具有知觉灵明属性的宇宙“底”心，无法成为心之外延。另一方面，就宇宙的心而言，相较于宇宙“底”心，宇宙的心可以客观存在，但其不是作为现实对象而实际存在，而是一种逻辑上的客观存在。因为宇宙的心是对所有实际存在的心在逻辑上的概括，从心之构造的角度看，宇宙的心也因缺乏实际结构的支撑而不能实际存在。从心之属性的角度看，作为逻辑概念的宇宙的心虽具有知觉灵明的属性，但这种属性因缺乏实际结构的支撑而尚未得到实现。所以，宇宙的心也不能成为心之外延。

总而言之，冯友兰在新理学中探讨了人心、道心、宇宙“底”心、宇宙的心等不同的心，但并非所有的心都属于心之外延。人心与道心属于具有觉解的人心的两种状态，并非实际存在的心，不属于心之外延。宇宙“底”心与宇宙的心虽有区别，但都缺乏支撑其存在的实际结构，亦存在不具备知觉灵明属性的情况，因而宇宙“底”心与宇宙的心也不属于心之外延。在新理学中，具有知觉灵明属性的禽兽心和人心，才是属于心之外延的心。

三、心概念与新理学

如前所述，新理学的概念架构与人生境界之间存在断裂以致无法契合，似已成为学界共识。尽管冯友兰提出正的方法与负的方法，但这两种方法之间的衔接问题依然广受关注。故此，在厘清了心之内涵与外延之后，有必要将心概念进一步置于新理学的体系中进行考察，以揭示心概念在新理学中处于什么位置，发挥何种作用，从而有助于澄清新理学的体系及相关质疑。

新理学是基于正的方法与负的方法的形而上学体系。对此，冯友兰表示：“在新理学的形上学的系统中，有四组主要底命题。这四组主要底命题，都是形式命题。”新理学由四组主要命题构成，那么，这四组主要命题是什么呢？具体言之：

凡事物必都是什么事物，是什么事物，必都是某种事物。有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。

事物必都存在。存在底事物必都能存在。能存在底事物必都有其所有以能存在者。

存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，是其气实现某理或某某理的流行。实际的存在是无极实现太极的流行。总所有底流行，谓之道体。

总一切底有，谓之大全。大全就是一切底有。

据此可知，第一组命题聚焦于某类事物，通过分析而推出某类事物成为某类事物，必有某类事物之为某类事物者，即某类事物之理。第一组命题分析了理概念，揭示了理是使某类事物成为某类事物的原则。第二组命题由某类事物聚焦到某个事物。理虽是某类事物的原则，但却无法保证具体事物的实际存在。具体事物的实际存在，从逻辑上看，必然是因为有其所有以能存在者。“事物所有以能存在者，新理学中谓之气。”第三组命题和第四组命题分析了道体和大全两个概念。道体是所有存在的事物的流行，而大全是所有存在的有的总和。按冯友兰的说法：“此四组形式命题，予人以四个形式底观念，即理之观念，气之观念，道体之观念，大全之观念。”进一步看，新理学的根基在于理、气、道体、大全四个概念。理是某类事物的原则，亦是某类事物之极，所有的理即是太极。气依据某理能使某类事物实际存在，冯友兰强调：“在我们的系统中，气完全是一逻辑底观念。”气在中国哲学中常被视为实际的事物，但新理学中的气却有所不同，尤其是作为绝对底料的真元之气，是“对朱熹所讲的气概念的再一次抽象”。因为“气并不是什么。所以气是无名，亦称为无极”。所有实际存在的事物都由理、气构成，理、气构成事物的过程是气依据理的大化流行的过程，在冯友兰看来，这是“无极而太极”的过程，而“道体就是无极而太极的程序”。大全是对于包括理、气以及理气所构成的事物在内的“一切底有”，就此而言，“大全亦称宇宙”。这说明，新理学的形而上学体系以理、气为构成宇宙万物的基础，道体、大全则是分别从动、静的角度对理、气及其构成的宇宙万物的形式化总括。按邓联合的说法，冯友兰旨在“给中国传统哲学和人文精神创设一个更一般、更科学、更可信的形上宇宙论基础”。对新理学体系结构的澄清，为探究心概念在新理学中的位置及作用提供了前提。值得注意的是，新理学的四个主要概念和四组主要命题，从微观与宏观、动与静的角度刻画了宇宙万物的构造图景，但未涉及心。从宇宙万物的构造角度来说，理、气是最为重要的概念，它们构成了宇宙万物，而心只是宇宙万物的一部分。也就是说，心与其他存在的事物一样，均由理、气构成。就此而言，心相较于其他事物并无特异之处。而且，心并非普遍存在于所有实际存在的事物之中。宇宙万物可区分为无心之物与有心之物，心只是有心之物的一部分。这也说明，心是理、气所构成的宇宙万物中的一个对象，这个对象从构造上看在新理学中并不处于核心位置，其地位明显逊于理、气、道体、大全。

从宇宙万物的构造的角度看，心在新理学中的位置并不突出，但是心之属性却使心在新理学中发挥着重要作用。对此，冯友兰指出：

就存在方面说，亦可说，人不过是宇宙间万物中之一物，人有心不过是宇宙间万事中之一事。但就觉解方面说，宇宙间有了人，有了心，天地万物便一时明白起来。有心底宇宙与没有心底宇宙，有重大不同，由此方面说，我们可以说，人与天地参。

在新理学中，冯友兰对于“有心底宇宙与没有心底宇宙，有重大不同”的观点，有多次表态。从构造的角度看，宇宙中有心或无心，涉及的只是由理、气所构造的心这一对象的存在与否。对于包罗万象的宇宙而言，是否有心这个对象并无太大区别。其实，冯友兰所言的重大不同，不是宇宙万物的构造方面的重大不同，而是从心之属性方面讲的重大不同。如前所述，心之属性是知觉灵明，人心的知觉灵明是觉解。所谓有心的宇宙与无心的宇宙的不同，主要是指有觉解的宇宙与没有觉解的宇宙的不同。从心之属性的角度看，人心的觉解是使自然的宇宙进展到自觉的宇宙的关键，如果没有心的觉解，那么理、气、道体、大全所建构的宇宙只是自然状态的宇宙，这个“没有觉解底宇宙，是个浑沌”。而有了心的觉解，不仅宇宙有了自我认知的可能，而且极大地凸显了人在宇宙中的地位。随着心的觉解层次的提升，宇宙人生对于人的意义不断深化，人生境界也持续升华。对此，陈鹏指出：“四种人生境界，从无我到自我，从个人之我到社会之我，从社会之我到宇宙之我，既是一个意义提升的过程，也是一个基于经验事实的理性觉解过程。”其中，觉解的最高境界是天地境界，“得到此等境界者，不但是与天地参，而且是与天地一”。这说明，达到天地境界的人不仅觉解到自己与宇宙同一，而且能够自同于宇宙，这不仅是个人的自我觉解的完成，也是宇宙的自我觉解的完成。

在明确了心概念在新理学中的位置与作用之后，可以回到最初的问题，即新理学的逻辑架构与人生境界之间是否断裂呢？从理论体系上看，新理学由两部分构成，一部分是理、气、道体、大全等概念架构，另一部分是从自然、功利、道德到天地的人生境界。从哲学方法上看，新理学的概念架构对应的是正的方法，人生境界则对应负的方法。尽管冯友兰强调“正的方法与负的方法并不是矛盾的，倒是相辅相成的。一个完全的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法”，但无论是正的方法与负的方法，还是概念架构与人生境界之间，似乎都容易给人一种断裂的感觉，其根源在于对概念架构与人生境界如何契合缺乏明晰的认识，这是新理学常受批评的重要原因。不过，以往的批评忽视了新理学中的心概念，从心概念的角度重新审视这个问题，一些对于新理学的批评或许可以避免。

在新理学中，心概念的内涵包括心之构造与心之属性两方面，从心之构造方面来看，由理、气构成的心属于新理学的概念架构的内在环节；从心之属性方面来看，具有觉解的心属于人生境界的必然要素。从心概念的角度看，心之构造与属性的一体性保证了新理学的概念架构和人生境界的一体性。从宇宙万物的构造的角度看，心在新理学中并不占有核心位置，但心之属性使心发挥着实现个人与宇宙的自我觉解的重要作用。心既属于新理学的概念架构的内在环节，又属于人生境界的必然要素。心之构造与心之属性将新理学的概念架构与人生境界融为一体。就此而言，新理学内部不存在断裂以及如何契合的问题。

四、检讨与反思

作为20世纪中国传统哲学现代建构的重要成果，新理学自问世以来，受到了广泛关注与探讨。有趣的是，尽管冯友兰认为新理学是“中国哲学的精神的最近底进展”，但新理学以逻辑分析的方法对中国哲学进行形式化诠释的做法，却常受到批评。比如，面对陈战国提出的对于新理学看法的问题，刘述先表示：“冯先生认为理是空的，我们认为理不是空的。”尽管新理学因其“空”而受到批评，但“空”恰恰是冯友兰判断新理学能否成为形而上学的标准。在冯友兰看来，形而上学致力于对一切事实作形式的解释，又适用于一切事实，因而形而上学命题既是空的，又是灵的。同时，他强调：“真正底形上学，必须是一片空灵。”在此标准之下，冯友兰对新理学的建构便以彻底的形式化为追求，这也是他所言的“接着讲”的精髓所在。冯友兰曾指出：“攻击形上学者，皆先以为形上学亦是以求积极底知识为目的，然后指出形上学不能与人以积极底知识。”其实，以“空”批评新理学以及判定新理学体系存在断裂而无法契合的观点，是站在中国传统哲学的立场上，以“照着讲”的态度来批评新理学的“接着讲”。

实际上，从“接着讲”的角度看，新理学的体系内部并不存在断裂以及如何契合的问题。若要澄清对新理学的误解，需要揭示新理学的概念架构与人生境界融会贯通的具体环节，因此，对心概念的探讨势在必行。经以上探讨，心概念的内涵与外延得到了厘清，即心之内涵主要包括基于理气的心之构造与本于觉解的心之属性。进而，以心之内涵为依据，新理学中涉及的人心、道心、宇宙“底”心、宇宙的心，均被排除出了心之外延的范围，仅具有知觉灵明的禽兽心和人心才是心之外延。在确定了心之内涵与外延之后，心概念被进一步置于新理学中进行考察。尽管心在理、气、道体、大全为主的概念架构中不占有核心位置，但却发挥着实现个人与宇宙的自我觉解的重要作用。并且，新理学的概念架构和人生境界，分别与心之构造与心之属性相通，心既属于新理学的概念架构的内在环节，又属于人生境界的必然要素。也就是说，新理学中看似断裂的两个部分，在心概念上找到了契合点。就此而言，心概念的系统探讨，消解了新理学体系内部的断裂以及如何契合的问题，为学界重新审视新理学提供了参考。

基金项目：国家社会科学基金青年项目“冯友兰对陆王心学的现代诠释研究”（21CZX035）。

作者：代玉民，南京大学哲学学院准聘助理教授

来源：《中州学刊》2025年第8期