梁涛 | 不是“老内圣”开“新外王”,而是“老外王”转“新外王” ——牟宗三荀学研究范式的检讨与重构

摘要：牟宗三早年曾研究过荀子,写下《荀学大略》一书。其对荀子的分析、评价及研究范式曾产生巨大影响。通观牟宗三的荀学研究,如认为荀子言礼义而不承认性善,荀子的心是认知心,荀子所言天是自然天,这些看法或有偏差,或不能成立。他借用黑格尔的概念,认为荀子代表儒家的客观精神,也存在一定问题。牟宗三对荀子的误读,除了学术的原因外,也与其背后“老内圣”开“新外王”的研究范式有关。今天的荀学研究应从“老内圣”开“新外王”范式转向“老外王”转“新外王”,这样荀学的价值和意义才能得到真正体现。

关键词：牟宗三；荀子；老内圣；新外王；理性的运用表现；理性的架构表现；坎陷

一、

牟宗三对荀子思想的三点评价

《荀学大略》出版于1953年,是牟宗三正式出版的第一部中国哲学史著作。除《荀学大略》外,牟宗三在《历史哲学》《道德的理想主义》《政道与治道》所谓“新外王”三书中也涉及对荀子的评论,但主要集中于《荀学大略》一书。《荀学大略》涉及的问题较多,加之采用了引文加评注的写作方式,故显得头绪繁多,分散凌乱。但综括其对荀子的评价,主要有以下几点:其一,荀子重礼义之统,但由于言性恶,其礼义是“空头的无安顿的外在物”[1]132;其二,荀子的心是认知心,是智心而非仁心,礼义不是来自心,因而无根;其三,荀子言“天生人成”,但荀子的天是自然天,无价值义,无法为礼义提供形上根据。以上三点均不能成立,是牟宗三对荀子的误读,但深刻影响到港台和大陆的荀学研究,而试图为荀子辩护的学者,实际也没能对其作出回应和反驳。因此牟宗三的研究范式和观点,便成为荀学研究中一个亟须检讨的课题。

《荀学大略》第一节为“荀子之隆礼义而杀诗书”,就是认为荀子“隆礼义”,突出礼义之统,而与“敦诗书”的孟子不同。对于荀子发展儒家之礼学,牟宗三也有一定的肯定,但问题不在礼义本身,而在礼义所以建立的根据是什么?牟宗三认为应是仁义,而言仁义必然要肯定性善。但荀子言性恶,“其论人之性完全从自然之心理现象而言”,“自人欲之私与生物生理之本能而言性,是即等于自人之动物性而言性”,[1]150故“荀子只认识人之动物性,而于人与禽兽之区以别之真性则不复识”[1]151。其眼中的人性遂漆黑一团,而远不及孟子。孟子“言仁义内在,因而言性善。荀子于此不能深切把握也。故大本不立矣。大本不立,遂转而言师法,言积习。其所隆之礼义系于师法,成于积习,而非性分中之所具,故性与天全成被治之形下的自然的天与性,而礼义亦成空头的无安顿的外在物”[1]132。

不过牟宗三指出,“然荀子毕竟未顺动物性而滚下去以成虚无主义。他于‘动物性之自然’一层外,又见到有高一层者在,此层即心(天君)。故荀子于动物性处翻上来而以心治性”[1]151。这就涉及对荀子心的理解。牟宗三认为,荀子虽然捻出心,但其心不同于孟子的道德本心、良心,而是“认识的心,非道德的心也;是智的,非仁义礼智合一之心也。可总之曰以智识心,不以仁识心也。此智心以清明的思辨认识为主”[1]151。在牟宗三看来,言礼义必须以孟子式的仁义之心为根据。“然礼义究竟是价值世界事,而价值之源不能不在道德的仁义之心。”[1]152“若人人有此道德之心,此心中人人有仁义礼智之性,则随时随地皆可与于礼义,随分随能皆可表现礼义。……仁义之心必然而定然,则礼义法度必然而定然。”[1]153然而荀子的认识心却不具有此功能,其只能认知而不能创造,能够明礼义、为礼义,却不能生礼义。另外,荀子以心治性,“实非以智心本身治性,乃通过礼义而治性也”[1]152。心需要通过礼义这一中间环节才能发挥作用。那么,礼义又从何而来?对此荀子说得很清楚:“凡礼义者,是生于圣人之伪。”(《荀子·性恶》)牟宗三从旧说,释“伪”为作为。从性上看,圣人与常人同,但常人不能制作礼义,而圣人可,则圣人必有特殊之才能。“是则圣人之伪礼义法度不系于其德性,而系于其才能。性分中无此事,而只系于才能。”[1]153这样有特殊才能的圣人可制作礼义,而常人可以认识、实践圣人制作之礼义,进而化性起伪。但具有特殊才能之圣人可遇而不可求,礼义亦可遇而不可求,如此则礼义无保证,而失其普遍、必然性。

才能只是就能力言,圣人能制作礼义,还必须有所根据,此根据既不在性,不在内,那么是否在外,在天呢?这就涉及对荀子天的理解。牟宗三非常重视荀子“天生人成”一语,《荀子大略》第二节即为“荀子之基本原则:天生人成”。但牟宗三所理解荀子的天完全是自然之天,无任何道德价值内涵,故亦无法为礼义提供形上根据。他说:

荀子之天非宗教的,非形而上的,亦非艺术的,乃自然的,亦即科学中“是其所是”之天也。……孔孟之天是正面的,荀子之天是负面的。因是负面的故在被治之列,(荀子之参只是治,此与参赞不同)亦如性之被治然。性恶之性亦是负面的。天生人成,自天生方面言,皆是被治的,皆是负面的。此无可云善也。自人成方面言,皆是能治的,正面的。此方可说是善。[1]143-144

对于《天论》篇中天职、天功、天情等概念,牟宗三亦认为其只有自然意,而无形上、价值意。“《天论》篇言天职﹑天功﹑天情﹑天官﹑天养﹑天政﹑天君,皆自然而有,并无形上意味,或道德价值意味,故无可云善,乃纯为被治之负面,如性恶之性亦为被治之负面。荀子言天与性俱为被治。天生人成,即由此而立。”[1]131这样“天生人成”实际是用“人成”去治“天生”,“人成”与“天生”分裂为二,“天生”之气质人欲只是被治的对象,“人成”之礼义则是能治之工具。而能治之礼义既不生于心,也不依于天,而是生于圣人特殊之才能,是出于应对治乱的需要,只有工具之价值,而无内在之价值。故荀子虽然重礼义,言礼义之统,但存在“大本不立”“本原不足”的问题,是为牟宗三对荀子的总体评价。

二、

牟宗三对荀子三点评价之问题

牟宗三称荀子言性恶,只触及人之动物性,而不识人之为人之真性,失之片面也不准确。人本来就是由动物进化而来,既有超越动物的一面,也有与动物相同的一面,对于人欲之私、生理之本能,乃至“好利”“好声色”等恶端,都需要予以正视和对待,谈论政治尤其如此。牟宗三将荀子人性论简单归为性恶,延续的仍是传统的看法,但荀子并非性恶论者,而是情性—知性的二元论者,认为放纵人的情性而不加节制,会引发人与人之间的冲突而导致恶,虽然由于人有知性、有心,能够制定礼义法度,建立秩序,消除混乱,但只有少数圣人、君子可以做到这一点。这是荀子理解人性的基本思路,既正视人之情感、欲望之动物性,也肯定人之为人在于有理智、有心,可以进行道德实践。这一看法贯穿于《荀子》一书的各篇,只是具体理解和表述有所不同而已,在《性恶》篇就表述为“人之性恶,其善者伪也”,可概括为性恶心善说。荀子对人性的这种理解,显然不能简单归为性恶。牟宗三批评荀子不识“人与禽兽之区以别之真性”,也不准确,还是从孟子去理解荀子。荀子称“人之所以为人者……以其有辨也”(《荀子·非相》),认为“人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也”(《荀子·王制》)。这里的“辨”和“义”,就是人区别于禽兽的真性,只不过荀子没有将其归为性,根据荀子的思想结构,将其看作心的功能、作用可能更合适。牟宗三强调礼义必须以孟子的性善论为基础,只有肯定人人有道德之心,有仁义之性,可以参与礼义的制作,礼义才可以得到保障。但他忽略了一点,为何讲性善的孟子对礼义的关注,反而不及他认为讲性恶的荀子呢?为何孔子之后,发展儒家礼学的是荀子而不是孟子呢?孟子说:“恭敬之心,礼也。”(《孟子·告子上》)又说:“辞让之心,礼之端也。”(《孟子·公孙丑上》)人人恭敬,人人辞让,则礼义有保障,“必然而定然”[1]153。但这是君子的世界,不是现实的世界,是用道德去理解政治,而不是用政治去理解政治。荀子不取孟子的性善论,并对其多有批评,就是因为荀子关注的是现实的政治生活,是要为礼义法度寻找人性论的根据,而性善论不仅于此无益,反而可能有害。因为荀子已意识到,肯定性善,会“息礼义矣”;而承认“性恶”,才会“贵礼义矣”(《荀子·性恶》)。所以荀子不取孟子式的性善论,而是提出情性—知性说,主张性恶心善,归根结底,还是要服务于其政治哲学的建构。霍布斯将他的政治哲学的基础概括为“两条最为确凿无疑的人性公理”,第一条是自然欲望公理,第二条是自然理性公理。[2]17霍布斯与荀子分别是西方近代与中国古代政治哲学的奠基者,他们二人对人性的理解竟然有某种相似性,这难道不应该引起我们的重视和思考吗?牟宗三主张用孟子的性善论补荀子之不足,显然是开错了药方。

牟宗三认为荀子的心是认识心,而非道德本心,只能认识而不能创造,故无法说明礼义从何而来的问题,这可以说是他在荀学研究中制造的另一个教条。他说:“荀子只知君师能造礼义,庶人能习礼义,而不知能造能习礼义之心即是礼义之所从出也。”[1]132其实这正是荀子自己的观点,荀子反复强调“凡礼义者,是生于圣人之伪”(《荀子·性恶》),“然则礼义法度者,是生于圣人之伪”(《荀子·性恶》)。“伪”即心之作为,根据荀子的定义,包括心的思虑、认知活动以及此思虑、认知活动的结果。故在荀子看来,礼义就是出自圣人之心,是其心运用、成就的结果。牟宗三未见过郭店竹简“”字,又忽略了《正名》篇“心虑而能为之动谓之伪,虑积焉能习焉而后成谓之伪”的定义,而是从后世注家将“伪”理解为作为,这样自然就看不到心与礼义的关系了。由于牟宗三不知礼义正是来自心之为,来自圣人之伪,故将圣人制作礼义归于其特殊才能。但特殊才能说于文献无征,不符合荀子的思想,就连一向维护自己老师的何淑静也承认,这是牟宗三对荀子的误读。[3]90牟宗三批评荀子不知仁义内在之意,认为言礼义必须以仁义为根本,固然不错。但需要注意的是,先秦儒家言仁义存在不同的进路。孟子主张“居仁由义”(《孟子·尽心上》),把人的精神向上提,向外推,以精诚恻怛的仁爱之心承担起对他人的责任与义务,牟宗三所重视、强调者即此。荀子提出“处仁以义”(《荀子·大略》),主张由义而达至仁,义是公正、正义之意。所以荀子并非不谈仁义,也并非没有关注礼义与仁义的关系,只不过荀子言仁义偏重于义,是以义成仁,是通过建构公正、正义的制度来成就仁。荀子认为人之所以“最为天下贵”,就在于其有义,这里的义指正义感,应属于心的判断能力。言礼义不必一定要求其是性分中所具,而在于其作为政治原则、制度建构,是否公平、正义。荀子不以恻隐之心规定人,而把“辨”“义”看作人之为人者,就是因为其关注的是政治问题,而政治的核心概念就是义——正义。而且荀子的心并非只是认识心,而是道德智虑心。荀子说:“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”(《荀子·正名》)“情然”属于生理本能,没有道德属性,顺其发展可能导致恶。但人还有心,心会思虑,可以对“情然”作出价值判断和选择,所以“心虑”是有道德属性的,其追求的不是生理本能、情感欲望的满足,而是礼义法度,是善。故心虑及其认知活动便是伪,而荀子明确肯定“其善者伪”,认为善就是来自心的思虑及认知活动。所以荀子的心乃道德智虑心,好善、知善、行善。从这一点看,我们也可以说荀子承认心善,指心可以为善。荀子的问题是没有将其理论贯彻到底,在抽象的理论层面上,他肯定所有的人,不分圣人凡人,都可以心虑,都可以伪(心之为)。但回到现实中,荀子又极力夸大圣人与凡人的差别,认为圣人可以制作礼义,可以主动追求善,而凡人只能学习、实践圣人制作的礼义,而且要经过圣人、师法的教化和引导,荀子思想中存在人性平等说与圣凡差异说的矛盾。(1) 参见梁涛:《〈荀子·性恶〉篇“伪”的多重含义及特殊表达——兼论荀子“圣凡差异说”与“人性平等说”的矛盾》,《中国哲学史》2019年6期。另外,荀子所理解的义,主要是指“少事长,贱事贵,不肖事贤”的“天下之通义”(《荀子·仲尼》),突出的是纵向等级秩序,而忽视横向平等秩序,以今人的眼光看,并不符合公平、正义。荀子的理论确乎存在不自洽、不完善的地方,有待进一步转化、改造,但并非是牟宗三指出的问题,他开的药方并不对症。

牟宗三对荀子“天生人成”的理解同样存在问题。他认为言礼义必上本于天,“此所谓天非荀子被治之天也,乃能治之天也”,指“天伦,天秩,天序,天心,天理”而言。但荀子不及此意,“荀子所说之天与性……乃人欲之私与自然现象也”。[1]149牟宗三之所以得出这样的结论,是因为他根据《性恶》去理解《天论》,因为性恶,所以性之所出的天只能是负面、被治的。这样“天生人成”便落在“人成”上,“天生”只有形式义,只有负面的意义,而没有价值规范义,不仅不能成为礼义的形上根据,反而是需要改造的对象。牟宗三忽略了荀子的思想存在历时性发展,其看法似是而非,是不能成立的,因为《天论》根本没有涉及性恶的问题,虽然论及天情,但主张“养其天情,以全其天功”,天情是一个规范性的概念,是需要成就、实现的,是正面的,而不是负面的,更不是恶的。《天论》的天职、天功也不是经验天,而是本体天,“天生人成”就是针对本体天而言,天生育人的同时,还赋予其天情、天官、天君,颁布了天养、天政。天政是天所规定的政,是人间政治的形上根据,是礼法的价值原则。“天生”并非纯粹自然的生育过程,而是赋予人价值内涵和规范,“人成”在此基础上才能得以实现和完成。荀子同样具有超越的思想,只不过不是牟宗三钟情的内在超越,而是外在超越,不是为道德确立形上根据,而是要建构政治形上学。

三、

牟宗三区分道德与政治的意义和良知坎陷说的文化心理分析

我曾经以为,牟宗三在《荀子大略》中之所以对荀子存在误读,除了强烈的道统意识外,可能与他忽略了道德与政治的区别有关,他更多是从道德来理解政治,如突出性善论、道德本心的重要性,认为必须用孟子补荀子之不足等。后来发现情况并非如此简单,牟宗三对荀学乃至儒学的理解和评价还有更深的文化心理情结。他写作《荀子大略》时,正是他关注、思考儒家外王问题的时期,其《政道与治道》《道德的理想主义》《历史哲学》所谓“新外王”三书就写作于同一时期。在“新外王”三书尤其是《政道与治道》中,牟宗三明确讨论了道德与政治的区别,他说:我在天津时,罗隆基即曾告诉我一句话说:近代政治上最大的贡献,就是把政治与道德分开。这不是他的发现,他不过是转述一个流行的意识。[4]58

对于这一流行意见,牟宗三是持肯定态度的,虽然他认为将政治与道德分开主要是针对西方神权政治而言,但“政治既入近代而有其独立的意义,则暂时与道德分开,亦仍是可以说的”。[4]58可见,牟宗三已认识到,政治与道德是有区别的,他提出理性的运用表现与架构表现、对列之局与隶属之局等概念,就是为了对二者的区别加以说明。其中理性的运用表现是理性的直接运用,牟宗三借禅宗“作用见性”、宋明儒“即用见体”表示之。这里的理性指实践理性,“就是人格中的德性,而其运用表现就是此德性之感召或德性之智慧妙用”[4]47。“理性之运用表现是生活,是智慧,亦是德性。才情性理一起都在内。这种表现说好是通达圆融,智慧高,境界高,说坏,则浑沌,拖泥带水,而且易于混假成真。”[4]47由理性运用表现所形成的是人与人的隶属关系,其特点是“摄物归心”“物我一体”,“它或者把对象收进自己的主体里面来,或者把自己投到对象里面去,成为彻上彻下的绝对”。[4]52如父母之于子女,不是对立关系,而是爱的关照。人类的道德活动主要是理性的运用表现,讲道德必然要凸显主体,以成圣成贤为目的,重个人修养的向上发展,进而“仁民爱物”“泛爱众”,这些都属于理性的运用表现。

与理性的运用表现主客不分、“物我两忘”不同,理性的架构表现是主客体间的认识关系,这里的理性指理论理性,其特点是重经验、重逻辑,通过使用概念而成为一知识体系。“它的底子是对待关系,由对待关系而成一‘对列之局’。”[4]52“对列之局”亦称“对列关系”,与“隶属关系(sub-ordination)”相对,其英文是co-ordination,在英语中有“协调”“使一致”等含义,尤其指使不同部分或元素相互一致或配合。讲政治则涉及个人利益以及制度、政体,其背后则是人与人之间的对立、对待关系,处理这种关系就需要理性的架构表现。但理性的架构表现不是表现人格中的德性,而是非道德意义的“观解理性”或“理论理性”,因而是属于知性层面的。牟宗三强调,政治、国家、法律、科学知识都是理性架构表现的成果,但又将其限定在近代,指近代的政治、法律、科学。

根据牟宗三的定义,孟子讲“不虑而知”“不学而能”的良知、良能,讲“万物皆备于我”,讲“君子所过者化,所存者神”(《孟子·尽心上》),这些都属于理性的运用表现。而荀子讲“明分使群”(《荀子·富国》),讲“制礼义以分之”(《荀子·王制》),讲经验征知,则应属于理性的架构表现。然而令人奇怪的是,牟宗三虽肯定孟子的良知属于理性的运用表现,却不承认荀子的征知为理性的架构表现。究其原因,是他对理性的架构运用做了非历史化的处理,将其仅仅理解为西方近代的思维方式。他说西方近代的民主、科学、事功等,其背后的基本精神就是“对列之局”,是理性架构表现的成果,“这就是现代化最本质的意义”。[4]新版序16“中国文化只彰显了‘理性之作用表现’,而缺了‘架构表现’。”“中国文化缺了架构表现,当然是空荡荡的一无所有了。”[4]50-51故在牟宗三看来,中国文化的问题是只有理性的运用表现,而无架构表现,因而无科学、民主,故中国现代化的道路就是转理性的运用表现为理性的架构表现。牟宗三认识到科学、民主无法靠良知、实践理性直接开出,科学、民主非理性运用表现而是架构表现的成果,是正确的,但其对二者关系的说明则是非历史的。中国文化有良知,有理性的运用表现,亦有征知,有理性的架构表现,中国历史上的封建制、郡县制乃至三省六部制、科举制都是理性架构表现的成果,所形成的是对列之局,只不过没有达到牟宗三所说的彼此尊重、彼此承认的程度,因而只是古代政治形态,而非近代民主政治形态。同样,中国古代有科技发明,有对自然的认识,这是理性架构表现的结果,只不过没有达到近代科学的水平,怎么能说中国文化只有理性的运用表现,而没有理性的架构表现呢?牟宗三说中国文化缺乏架构表现,因而是“空荡荡的一无所有”,这是以近代的科学、民主为标准。若论古代的科技成就、制度建构,又怎可说是空荡荡、一无所有?牟宗三说中国古代由于国家、政治、法律皆未以架构形态出现,“君相实可越过这一套而直接自其德或道以化行天下,是即表示亦可不需通过国家、政治、法律这些架构而即可安稳天下也。此即是‘神治境界’”。[4]49由于没有建立起现代宪政民主制度,古代政治的合法性在于其德治、仁政,其统治也表现出某种随意性,但这并不意味着没有政治、法律的制度架构,否则少数“圣君贤相”怎么能统治庞大的帝国呢?同样,西方有理性的架构表现,也有理性的运用表现——有对良心、神秘体悟的讨论,其理性的架构表现也经历了一个发展的过程,西方的科学、民主不是近代突然冒出来的,而是其理论理性长期发展、进化的结果,怎能将理性的架构表现仅仅看作近代专有的呢?厘清理论理性与实践理性、理性的架构表现与运用表现的关系,就可知中国的现代化道路并不是牟宗三所说的转理性的运用表现为架构表现,而是在发展实践理性、道德良知的同时,大力发展理论理性、经验征知,既扬己之长,亦补己之短。实践理性与理论理性、道德良知与经验征知本来就是相互依存、共同发展的,不存在谁转化出谁的问题。这样看来,牟宗三的问题就不是忽略了道德与政治的差别,而是虽承认道德与政治存在差别,亦认为中国在政治、科学方面不及西方,但又认为中国在道德方面仍是优于西方的,故对道德与政治、理性的运用表现与架构表现的关系做了非历史化的处理。在面对西方文化的强势冲击下,为中国文化的优越性论证,以抵御当时甚为流行的全盘西化思潮,这也是“五四”以来文化保守主义者的普遍心态。

在牟宗三看来,中国文化没有发展出民主、科学,是因为理性的架构表现不够,不过中国文化虽缺乏理性的架构表现,但理性的运用表现则有充分的发展,也就是说是中国人将精力主要用在了理性的运用表现上,导致其忽视了理性的架构表现,但理性的运用表现在境界上超过了架构表现,所以牟宗三说中国没有发展出民主、科学,“乃是超过的不能,不是不及的不能”。[4]51“不能”是面对现实不得不承认自己的落后,“超过”则表示自己虽落后但依然有优越处,是面对落后状态的一种文化自卫心理。在1958年元旦发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》一文中,更是明确提出“心性之学,乃中国文化之神髓所在”[5]21,并认为这种心性学中所蕴含的“圆而神的智慧”,是西方所应学习于东方者。[5]46此宣言虽由唐君毅起草,但经牟宗三署名,故也反映了他的思想。可见,一方面承认中国文化理论理性发展不足,没有产生出科学、民主,另一方面又强调中国文化在实践理性方面仍有其优越性,甚至值得西方学习,是牟宗三及港台新儒家的基本信念,而如何处理二者的关系,也成为牟宗三儒学研究包括荀学研究始终要面对的重要问题。

学术史上可以看到这种现象,一个学者的问题意识、文化情怀往往会影响到他的学术立场以及研究判断,这同样鲜明地体现在牟宗三的荀学研究中。在《历史哲学》中,牟宗三将孔孟的精神称为“仁智之全体”,但荀子只继承智性的一面,开出知性主体,“然而他忘掉智的本源,因此遂成为‘理解’之平面的、外在的”。[6]146不难看出,这一判断存在着明显的尊孟抑荀的倾向。说孔子为仁智之全体,固然可以成立,但说孟子也是“仁智之全体”,则有可商榷之处。孟子虽然也讲“是非之心,智也”(《孟子·告子上》),但其智是良知,实际是属于仁。合理的说法是,孔子“仁且智”,为“仁智之全体”,而孟荀分别发展了仁性和智性,均有所偏。牟宗三受传统道统说的影响,视孔孟为一体,其立论存在偏颇、不周延之处。不过,对于荀子发展出知性主体,他也有相当的肯定。既然荀子的知性主体及理解形态可表现为牟宗三念兹在兹的科学知识,那么合理的选择应该是,在继承荀学的基础上,吸收、融合西方的知性传统,发展出中国的知识论体系来。然而牟宗三未采取这种思路,而是转而讨论如何由道德主体转出知性主体。他说:“在理解形态中,吾人建立‘知性主体’(即思想主体)。在实践形态中,吾人建立‘道德主体’。此两主体乃一心之二形,而由道德形上的心如何转而为‘认识的心’(知性主体),则是心自身内在贯通之枢纽。”[6]自序20-21在《政道与治道》中,他则明确地将这一转出称为“道德理性之自我坎陷”[4]57。前文说过,牟宗三意识到发展科学、民主不能靠道德良知、理性的运用表现,而只能靠理论理性、理性的架构表现。但他的关注点并不在理论理性,并不是就已有理论理性之成就进一步发展之,不是着力探讨荀学的现代转化,而是转而讨论起如何由道德良知坎陷出知性主体。究其原因,就是因为荀子虽然“深能把握住理性主义之精髓也。此精髓即在其是逻辑的,建构的”[1]133,但与西方理性主义传统相比,并没有任何优势可言,反而相形见绌。道德良知则不同,牟宗三相信其不仅优于西方,而且可以救西方之弊。他用良知坎陷处理道德良知与理论理性的关系,其真正的原因实际在此。

由于牟宗三是抱着一种“争胜”的心态,故不能客观地看待理论理性与实践理性的关系,尤其不能公允地看待儒家内部仁与智的关系。牟宗三提出良知坎陷说,根据是康德主张实践理性优于理论理性。但康德并不要求由实践理性坎陷出理论理性,而是将其看作人类理性在不同领域的应用,实践理性具有优先性,理论理性则具有基础性。没有理论理性,实践理性会陷入迷狂;没有实践理性,理论理性会失去方向。二者相得益彰,不存在谁坎陷出谁的问题。康德没有牟宗三的现实焦虑和文化情结,故能平和地看待理论理性与实践理性的关系,而牟宗三要急于证明中国文化有优于西方之处,故弄出怪异的良知坎陷说。另外,牟宗三在仁、智的关系上持“摄智归仁”的立场,强调仁性优于智性,智性的发展要受到仁性的指导;但忽略了在早期儒家那里,仁智是互相成就、互相影响的。孔子倡导仁,也重视学和智。他告诫弟子“好仁不好学,其蔽也愚”(《论语·阳货》)。子曰:“仁者安仁,知者利仁。”(《论语·里仁》)“知者利仁”并非说以仁为利而行之也,而是说知者“利于为仁”[7]306。可见,对于孔子来说,仁虽然是最高的德,但也需要智的充实和完善。而且孔子所说的知,虽然是对象化的认识活动,但主要是以人事为内容的,包括“知人”“知礼”“知过”“知言”等,是一种伦理性认知,其与仁是可以相互助益、转化的。孟子讲性善,讲良知良能,偏于仁而忽略了智。荀子将孔子的学、智做进一步发展,在儒家内部开出一智的系统,确如牟宗三所说是挺立了知性主体。但荀子的智主要还是以成圣成贤、塑造德性人格为目的,此于《劝学》篇可见,走的是“转智成仁”的路径。从儒家“仁智之全体”看,荀子可说是重智而轻仁,但其问题并不是不承认性善,不重视“怵惕恻隐之心”,而是没有把夫子视为仁之核心的忠恕之道作为政治的第一原则,根据忠恕之道去建构礼义法度,因而突出外在权威,存在纵向秩序强、横向秩序弱的弊端。牟宗三强调“荀子之学不可不予以疏导而贯之于孔孟”[1]136,亦失之笼统。孔孟的思想本来就有所不同,孔子论仁也存在不同的维度,作为政治儒学的奠基者,荀子最需要贯通的是夫子以忠恕言仁的维度,需回到夫子仁智并重、仁智并建的立场,而不是回到孟子的道德良知、怵惕恻隐之心,然后再来一个坎陷。在仁、智的关系上,既要“摄智归仁”,也要“转智成仁”,如此才能正本清源,处理好二者的关系。

由于牟宗三持良知坎陷的想法(2) 牟宗三良知坎陷的思想经历了一个发展的过程,参见卢兴:《牟宗三“良知坎陷说”的发展历程》,《中国哲学史》2008年2期。,主张由理性的运用表现转出架构表现,不仅没能正确处理仁与智的关系,对内圣与外王的理解也存在偏差。在《历史哲学》序言中,牟宗三称其撰写新外王三书,“其中心观念,扼要言之,实欲本中国内圣之学解决外王问题者”[6]增订版自序15。可见,他是从体用关系理解内圣与外王的,是由内圣转出外王。但他意识到,科学、民主是理性的架构表现,由内圣——理性之运用表现——不可能直接推出科学、民主。于是他换了一个说法,改直通为曲通。“外王是由内圣通出去,这不错。但通有直通与曲通。直通是以前的讲法,曲通是我们现在关联着科学与民主政治的讲法。我们以为曲通始能尽外王之极致。”[4]55如果由内圣直接推出外王,只能是传统的圣王政治,与民主政治距离甚远,也开不出科学来。所以不能直通,而要曲通,先由理性的运用表现转为架构表现,再由理性的架构表现开出科学、民主来。不难看出,牟宗三的曲通说是良知坎陷说的另一种表达。他认为根据传统儒学,只能讲由内圣推出外王,这显然是不全面的。孔子讲“为政以德”(《论语·为政》),以德为政的基础,可说是由内圣而外王;但孔子也讲“为国以礼”(《论语·先进》),讲“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)。礼指以周礼为借鉴的理想政治秩序,建构起好的政治制度才能实现仁,则可说是由外王而内圣也。孔子这一思想在孔门后学中得到进一步发展,《逸周书·文儆》认为为政需顺应民性,使其可以共享利益,彼此快乐,“乐维生礼,礼维生义,义维生仁”[8]246,才能形成良好的道德秩序,显然是由外王而内圣。这一思路在荀子那里得到进一步发展,荀子认为人有欲望必然向外欲求,如果没有规则、法度,便会陷入争夺、混乱之中。为了消除争夺、混乱,所以要制定礼义法度,建立秩序,进而“化性起伪”“积善成德”,这显然是由外王而内圣,而不是由内圣而外王。牟宗三受道统说的影响,视孔孟为正统,忽略了先秦儒学内部的复杂性,故不能正确看待内圣与外王的关系。

牟宗三不是接着荀子讲,进而通过借鉴西方科学知识、民主政治的成果,完成荀学的创造性转化,以弥补传统儒学的不足。其原因除了片面理解内圣与外王的关系外,还在于他追求的乃是“新外王”。牟宗三说:“要求民主政治乃是‘新外王’的第一义,此乃新外王的形式意义、形式条件,事功得靠此解决,此处才是真正的理想主义。”“科学是‘新外王’的材质条件,亦即新外王的材料、内容。”[4]新版序11荀子的“老外王”与“新外王”相比,虽然性质相近,但已远远落后。如果做这样的选择,就等于是以己之短对彼之长,只能是更多地向西方学习,而不是西方应向我们学习。牟宗三等港台新儒家学者,虽赞同学习西方的科学、民主,但绝不承认自己在西方文化面前一无是处,他们学术研究的一个主要目的,就是论证中国文化尤其是儒学,不仅有优于西方文化的地方,甚至可以补西方文化之弊。这样,牟宗三虽对荀子有一定肯定,但对其解读和评价则是有问题的。在《名家与荀子》中,他借用黑格尔主观精神、客观精神、绝对精神的说法,指出荀学代表了儒家的客观精神,是儒学必不可少的环节。

在《哲学科学百科全书》的“精神哲学”部分,黑格尔划分并阐述了主观精神、客观精神和绝对精神的三个阶段,描述了精神从个体内在性出发,通过创造客观的社会世界,最终返回自身、实现完全自我认识的宏伟辩证历程。其中,主观精神指精神在个体内部的发展阶段,是个体心灵、意识、自我意识、理性、意志等内在能力的形成和发展过程。客观精神指主观精神外化于外部世界所创造出来的社会性、制度性的现实,精神不再是纯粹内在的,而是体现在人与人之间的外在关系、社会结构、法律、道德、习俗和国家制度之中。绝对精神指精神最终完全认识到了自身就是全部实在的本质和真理,达到了主体与客体、思想与实在的绝对统一。黑格尔的这一划分,与儒家思想并不存在类似关系,牟宗三对其只能是“借用”。他把仁义看作主观精神,把礼义法度看作客观精神,把天命天道看作绝对精神。认为孔孟讲仁义,不仅具有主观精神,还具有超越性,“必常透露超越意识与宇宙之悲感”,“其个人生命(即主体精神)即混同于天,而与天接”。[1]134故孔孟有主观精神、绝对精神,而客观精神不足。“是以中国文化在以往之表现,彰著于人心者,有绝对精神,有个人精神(主体精神),而客观精神则较差。”[1]136就此而言,荀子言礼义法度,发展出儒家的客观精神,自然有着特殊的意义。“忽略客观精神,一切精神皆无光彩,皆不能丰沛而有力。”[1]141但是荀子仅有客观精神,而无主观精神和绝对精神,其客观精神实际又是大有问题的。“荀子特顺孔子外王之礼宪而发展,客观精神彰著矣,而本原又不足。本原不足,则客观精神即提不住而无根。礼义之统不能拉进来植根于性善,则流于‘义外’,而‘义外’非客观精神也。(荀子有客观精神,而其学不足以极成之。)及其被误引于法家,则任何精神亦不能说矣。”[1]135故在牟宗三看来,荀子的客观精神只有形式的意义,由于没有植根于性善,其礼义实则为“义外”,不能算是真正的客观精神,反而有滑向法家的危险。“荀子立言之不能探其本,是荀子之不幸也。后来荀学之湮没,是中华民族之不幸也。”[1]147双重不幸既是牟宗三对荀子的评价,也道出了荀学在中国文化中的地位和影响。

牟宗三借用黑格尔的概念对荀子的阐释和解读,是颇有问题的。在黑格尔那里,主观精神、客观精神、绝对精神是一个连续的过程,不存在无主观精神的客观精神,或无客观精神的主观精神,二者与绝对精神的关系亦是如此。牟宗三既借用黑格尔的概念,又割断三者的关系,结果使自己陷入矛盾之中。若一定要借用黑格尔的概念,根据黑格尔对主观精神的规定,儒家的主观精神应是“仁智之全体”,指仁性与智性。孔子主观精神完备,而孟子、荀子各偏于仁性与智性,主观精神有所欠缺。孟子扩充仁性而讲仁政、王道,是为孟子之客观精神,而荀子由智性发展出礼义法度,是为荀子之客观精神。孟荀均有主观精神与客观精神而稍有欠缺,而不可说一为主观精神,一为客观精神,这既不符合孟荀的思想,也是对黑格尔概念的误用。同样,儒学的绝对精神,也有践仁和行礼的不同进路,孔子讲“下学而上达,知我者其天乎”(《论语·宪问》),“上达”即通达天地精神或绝对精神。牟宗三释为“践仁知天”[9]20,注意到仁而忽略了礼,不够全面。根据孔子“学”的内容,称为“践仁行礼而知天”应该更合适。此后孟子循孔子“践仁知天”一面,讲尽心、知性、知天,存心、养性、事天,是为孟子之绝对精神。荀子循孔子“行礼知天”的一面,讲“积善而不息,则通于神明,参于天地矣”(《荀子·性恶》),是为荀子之绝对精神。牟宗三称荀子无绝对精神,是因为他将荀子的天仅仅理解为自然之天而产生了误读。其实,孟荀皆有主观精神,也有客观精神,以及绝对精神,只是侧重不同,进路亦不同,故需要对二者加以统合,发展出儒家完备的客观精神和绝对精神。至于牟宗三批评荀子不接受孟子的性善,其指责荀子为“义外”,也是流于成见,客观精神只能是“义外”而不可能是“义内”,儒家也并不反对仁内义外说,义之合理性在于其是否反映了一个时代的公平、正义,而不在于形式上的“内”或“外”。

四、

研究范式的转换与荀学研究的新开展

牟宗三那一代学者面对欧风美雨的强势冲击,抱着民族花果飘零的悲怆感,一方面急切地要学习西方的科学、民主,为中华文化注入新的生命力,另一方面又绝不同意全盘西化说,而是要保民族文化之守,认为中华文化有着超越时代的恒常价值,不仅不过时,反而是文化重建得以成立的基础。这个恒常价值就是心性之学,就是孔子创立,孟子进一步发展的仁学,传统上也被称为内圣之学。对于西方的科学、民主,他们较少反思和检讨,而是急切地将其引入到中国文化中来,同时又深受“五四”时期“礼教吃人”思想的影响,对于儒家的礼义法度也就是外王学,更多是持一种批判的态度,认为其已经过时,不适应现代社会的需要。所以牟宗三虽然认识到讲政治、知识不能靠道德良知,靠理性的运用表现,只能靠逻辑、经验,靠理性的架构表现,也认为荀子重智,“具有逻辑之心灵”,“与西方重智系统相接近”,[1]129其讲礼义之统,代表了儒家的外王学,但他不是顺着荀子讲,而是接着孔孟讲,由孔孟越过荀子直接讲科学、民主的新外王,由“老内圣”开“新外王”。牟宗三的转理性的运用表现为架构表现说、道德良知坎陷说、内圣曲通外王说,实际都是在表达这一思想。牟宗三的荀学研究范式深刻影响到港台地区及大陆地区,这一范式背后的“老内圣”开“新外王”说更是产生了广泛影响,值得深入检讨和反思。

一个时代有一个时代的学术,而一个时代的学术也无法摆脱时代的印记和局限。今天的荀学研究不仅要在学术层面澄清牟宗三的误读,回到荀子思想本身,更要在思想层面检讨和反省牟宗三荀学研究范式的问题所在。根据前面的介绍和分析,牟宗三认为荀子开启了儒家智的系统,其言礼义之统,代表了儒家的外王学,与孔孟的仁学即内圣之学有所不同,论述虽略显粗疏,但大体是可以成立的。他对荀子思想的解读,虽然多有偏差,但肯定荀子重智和发展礼义,对儒学的发展有积极的意义。尤为重要的是,他意识到道德与政治的差别,认为不能由道德代替或直接发展出政治,提出理性的运用表现与架构表现,隶属之局和对列之局等概念,为我们理解和分析道德与政治,提供了很好的思维工具。但是由于他主要关心的是儒学如何发展出科学、民主的问题,同时要论证中国文化的优越性,在其“老内圣”开“新外王”的研究范式中,荀子并没有现实的价值,而只有思想史的意义。面对当代儒学的复兴和重建,不能再重复“老内圣”开“新外王”的老调,而应讲“老外王”转“新外王”。这里的“新外王”不是指科学与民主,而是指融合了现代价值的礼义法度,由于经过了现代转化,故称为“新外王”。儒学是仁、礼之学,对仁学的理论阐释是为心性之学,而礼义法度运用于政治实践,便是外王学,两千年的儒学始终讨论的是仁与礼的关系,追求的是“合外内之道”,达到内圣与外王的统一。牟宗三提出由心性之内圣开出科学、民主,是特殊时代的“应激反应”,不仅粗暴地打断了儒学的内在理路,而且这种“心性 + 科学、民主”的“新儒学”,很难说与儒学传统有什么关系。如果说牟宗三由于深受“五四”启蒙思想的影响,其主要关注的是如何尽快引进科学、民主,而对科学、民主本身较少反省的话,那么,我们今天则应以更为平和的心态看待西方文明的优秀成果,既积极学习、汲取,又将其消化、融合到自己的文化传统中来,同时对其作出补充、发展。从这一点看,就不是简单地要求儒学开出科学、民主,而是继承科学、民主的精神,发展出知性主体和权利主体,在此基础上完成儒家外王学的现代转化,这样荀学的价值和意义便凸显出来。在儒家内部,荀子属于重智的系统,他提倡经验征知,系统讨论了概念、判断、推理的问题,他写《正名》,发展出一套名辩学,为礼义法度作理论论证;他讲礼义之统,探讨礼义制度的变化之理,建构起儒家的外王学。但荀子的外王学还是古典的形态,需要转化为现代形态,即由“老外王”转“新外王”。

“老外王”转“新外王”,不仅是对“老内圣”开“新外王”的扭转,也是对内圣与外王关系的重新理解。牟宗三虽然意识到道德与政治的差别,但仍是以道德统领政治,其“老内圣”开“新外王”依然延续的是传统的体用观,以内圣为体,外王为用。这样他不仅陷入“中学为体,西学为用”的窠臼之中——只不过他不是以纲常名教为体,而是以道德心性为体——也不符合儒学对内圣与外王关系的理解。在早期儒家那里,内圣与外王并非体用的关系,而是互为体用,是一种双向辩证关系。孟子讲“以不忍人之心,行不忍人之政”(《孟子·公孙丑上》),可说是内圣为体,外王为用,是由内圣而外王。荀子讲“明分使群”(《荀子·富国》)、“积善成德,而神明自得”(《荀子·劝学》),则是由外王而内圣,故是外王为体,内圣为用。牟宗三受传统道统论的影响,视孔孟为正统——实际是以孟子去理解孔子,只看到孟子的明体达用,而忽略了荀子的即用见体,对儒学的理解是不全面的。他批评荀子“明辨之心能明礼义,能为礼义,而礼义却不在人性中有根,却不在恻隐之心﹑羞恶之心﹑辞让之心中表现,是则礼义纯是外在的”[1]152,岂不知恻隐之心乃是道德实践的先天根据,而不能简单运用到政治实践中,对于政治而言,正义才是其核心概念。荀子不取恻隐之心,而是讲明辨之心,认为人之为人在于有义,即对义的追求,可谓切中政治的实质。牟宗三不解其意,反而指责荀子不讲恻隐之心,说明他还是没摆脱用道德来理解政治。牟宗三强调道德实践的优位性,认为“政道、事功与科学亦必统摄于心性之实学,而不能背离此本源”[4]序26。但如学者分析的,“现代的民主制度背后蕴涵着一个基本的向度,即‘公共生活’或‘公共理性’。公共生活或公共理性的基础在于自我与他人的边界,用严复的话来说,就是‘群己权界’。……因此,权利意识、人己边界便构成了公共生活或公共理性的哲学基础所在”[10]7。现代政治的根基在于人己权界,而非儒家的内圣之学。牟宗三强调道德应统摄政治,主要是认为政治的运作虽然是价值中立的,但从事政治的人则应有德性修养,如果没有道德理性、心性修养的支撑与滋养,政治就会失去内在品质,沦为党同伐异、争权夺利的场所。此说虽然有一定道理,但需要注意的是,建立起良好的政治制度,厘清人己权界,使个人自由、权利得到保障,同样可以提升人们的道德水准和修养,对于普通民众来说,制度的作用可能更大。儒学是成德之教、成德之学,而成德的方式则有不同的进路。牟宗三接着孟子讲,故重视道德心性。我们今天则可以既接着孟子讲,也接着荀子讲;既讲孔孟之道,也讲孔荀之制,如此才可以建构完备的儒学思想体系,也才能处理好道德与政治的关系。

接着荀子讲,既表示对荀子思想的继承,也强调要完成对其思想的转化,这是“老外王”转“新外王”的用意所在。这些年推动荀学研究,经常听到的质疑声音是:荀子与现代政治价值相融吗?的确,表面上看,荀子的许多主张与现代政治价值是相抵触的,在传统社会中,荀学已逐渐受到儒生集团的抵制和排斥,甚至牌位也被逐出孔庙,谭嗣同更是直接斥责其为“乡愿”[11]70。但是思想家的思想是立体、复杂的,从不同角度去观察,往往可以得出不同的结论。换一个角度看,我们又会发现荀子思想中有许多可与现代民主政道相融合的内容。荀子持情性—知性的二元人性说,主张性恶心善,对孟子的性善论是一个补充,而且更适合解释人的政治活动。荀子以欲释礼,认为礼是消除人与人之间争夺、混乱的制度设计,目的是“养人之欲,给人之求”(《荀子·礼论》),包含着肯定自然情感,承认个人权利的思想。荀子重视智,发展出儒家的名辩学,用牟宗三的话说,是理性的架构表现,为儒家的外王学提供了理论工具。荀学中确乎存在着现代思想的萌芽或向其发展的可能性,“老外王”转“新外王”是完全可能的。有学者分析认为,荀子思想中包含涉及现代民主政道的前提和基础的内容。“荀子思想的真正意义在于,在其复杂矛盾的表层语义之下,隐含着与现代民主政道更具有对应性和互释意义的深层基础、内在动力和趋向。”[12]92从思想的境遇看,荀子颇类似西方近代的霍布斯。作为绝对主权者,霍布斯的很多观点与近代自由主义思想是相冲突的,但霍布斯的个体权利优先论、国家工具论以及自然状态说,又为自由主义奠定了核心理论基石,后经洛克等人的改造,发展出近代自由主义思想,霍布斯也被视为自由主义的“矛盾性奠基人”。这说明思想家的思想和影响是多方面的,存在向不同方向发展的可能。如果说秦汉以后,荀学被逐渐改造为维护秦政的乡愿之学,那么,我们今天则应挖掘荀学中的合理内涵,通过创造性转化,发展出体现民主、法治精神的君子之学——儒家新外王学。多年前,牟宗三想通过孟学发展出民主政治,走了一条“老内圣”开“新外王”的道路,因为方向错误,已证明此路不通。今天我们转向荀学,回到政治、外王本身,选择了一条“老外王”转“新外王”的道路,这应成为今后荀学研究努力的方向。

参考文献

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[2]施特劳斯.霍布斯的政治哲学:基础与起源.申彤,译.南京:译林出版社,2001.

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[8]黄怀信,张懋镕,田旭东.逸周书汇校集注.上海:上海古籍出版社,1995.

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[10]刘乐恒.“内圣转外王”:儒家政治哲学的新视野.齐鲁学刊,2018(4).

[11]谭嗣同.仁学:谭嗣同集.加润国,选注.沈阳:辽宁人民出版社,1994.

[12]储昭华.明分之道:从荀子看儒家文化与民主政道融通的可能性.北京:商务印书馆,2005.

注释

（1）参见梁涛：《〈荀子·性恶〉篇“伪”的多重含义及特殊表达——兼论荀子“圣凡差异说”与“人性平等说”的矛盾》，《中国哲学史》2019年第6期。

（2）牟宗三“良知坎陷”思想经历了一个发展的过程，参见卢兴：《牟宗三“良知坎陷说”的发展历程》，《中国哲学史》2008年第2期。

原载：《船山学刊》2025年第6期1至15页

作者：梁涛,中国人民大学国学院、古文字与古典文明中心教授,教育部长江学者特聘教授。