合私为公：人口流动下的公共性再生产与基层治理——以桂北乡村的治丧为例

粟后发

中国人民公安大学

治安学院讲师

首都社会安全研究基地研究员

合私为公：人口流动下的公共性再生产与基层治理

——以桂北乡村的治丧为例

来源 | 《社会学研究》2025年第6期

作者 | 粟后发

责任编辑 |政光景

基层治理是国家治理的基石。就乡村公共事务的性质而言，基层治理“内卷化”主要出现在“公益型”公共事务中，而在“社会文化型”公共事务中，乡村仍然表现出较强的社会韧性和自治能力。以桂北温山村为例，治丧在当地具有“公私二重性”，受人口流动的冲击，治丧公共性已难以维系。不过，在没有政府力量和市场力量介入的情况下，温山村依靠自身力量和本土资源重建了治丧“共助”体系。而围绕治丧形成的“公共性”，又为“公益型”公共事务的开展提供了社会基础。

一、问题的提出

基层治理是国家治理的基石。统筹推进乡镇（街道）和城乡社区治理，是实现国家治理体系和治理能力现代化的基础工程。因“直面群众”的特性，基层治理并非简单的行政管理，而是政府领导下的多元主体协同治理。在基层治理中，村庄治理又占据着十分重要的位置。村一级治理组织并非国家正式行政体系的组成部分，而是群众性自治组织，村民是乡村治理的重要主体。因此，探讨村民如何参与村庄治理尤其是村民自治，对于实现基层治理现代化有着特殊的意义。不过，越来越多的研究指出，村庄治理出现了“内卷化”现象，如“等靠要”思想突出、农民组织化和集体行动能力下降等（陈锋，2015；李祖佩，2017）。原因包括两方面：一是部分农村公共物品供给主体国家化，村民则被“客体化”；二是快速的城市化导致农村人口流动、村庄边界开放和价值取向多元化，这使得村庄共同体认同式微（贺雪峰、桂华，2022），作为有效治理基础的社会联结与公共性均被削弱。不过，在现实中，我们又看到不少地区的乡村展现出较强的社会韧性——村庄认同得到延续，内生公共性得以维系。例如，一些村庄不仅能实现公共物品的自我供给（温莹莹，2013），也能组织起各类社会文化活动（陈媛，2025）。

为什么会出现这种差异呢？一般而言，人们将乡村事务分为公共事务和私人事务。简单说，私人事务是个人或家庭的事务，公共事务是与村庄集体或大多数村民有关的事务。不过，在实际生活中，还存在一些“中间事务”，即既有私人性又有公共性的事务。由公到私，村庄事务大致有三类。第一类是绝对意义上的公共事务，主要指向村庄提供公共物品或公共服务的事务，例如道路等公共设施的修建。此类事务的责任主体和执行主体最初是村民，随着资源下乡和城乡公共服务均等化，责任主体和执行主体逐渐变成了政府，村民则扮演辅助角色。此类事务可称为“公益型”公共事务。第二类是与农民的生产生活、社会文化密切相关的活动，又可分为两小类。第一小类是与民间信仰、传统节日紧密联系在一起的公共活动，例如闽粤地区的“游神”“赛龙舟”等。此类活动的责任主体和执行主体是本地居民，一般由民间的“自组织”（如老人组、理事会等）承办（陈媛，2025）。第二小类是具有“公私二重性”的公共事务，如基于人生仪礼形成的活动——婚丧嫁娶。“私”是指责任主体是个人或家庭，“公”是指执行主体是村邻或村庄（因为这类事务的处理超出了单个家庭的应对能力，需借助村邻乃至整个村庄的力量）。我们可以将第一小类称为“社会文化Ⅰ型”事务，将第二小类称为“社会文化Ⅱ型”事务。第三类是私人事务，即属于个人或家庭的事务，其责任主体和执行主体都是个人或家庭成员。按照此分类，前文所言的“治理内卷化”主要发生在“公益型”公共事务中（陈文琼、刘建平，2024；贺雪峰，2019），而在“社会文化型”公共事务中，乡村还保留了较强的社会韧性和活力（郭明、杨妍，2017；陈媛，2025；王涛，2025）。那么，这种韧性和活力从何而来？其对基层治理又有何作用？本研究将以治丧为例进行分析。

为什么以“治丧”为例呢？首先，相比于“社会文化Ⅰ型”事务，“社会文化Ⅱ型”事务有明确的责任主体和可供选择的市场服务，更容易受到人口流动的冲击。因此，对后者进行研究更能窥探到乡村社会的韧性和自治机理。其次，在“社会文化Ⅱ型”事务中，红白喜事都有“公私二重性”。不过，随着时代变迁，嫁娶的公共性越来越弱。以桂北地区的农村为例，治丧一直被认为是村庄的“公事”，“红事”则越来越被认为是家事。这与事务的自身性质和习俗演变有关。中国文化强调慎终追远，乡村社会普遍有重殓厚葬的习俗，加上丧期不定，丧礼不能筹备，在短期内须借助全村之力才能完成。虽然人们对婚嫁之事也极为看重，但这类事宜皆是择吉日而办，主家能据时筹备，所需劳动力较少，依靠若干近亲和近邻的帮助就能完成。改革开放之后，婚嫁的仪式和流程极大简化，其中的酒席和典礼等内容逐渐转为由市场供给。而治丧的基本内容和流程变化不大，市场可提供的服务较少。在治丧活动中，其他村民的劳务参与被视作一种重要的公共义务。因此，治丧最能体现“公私二重性”特征。但在改革开放之后，桂北的乡村逐渐出现了劳动力缺失和公共性丧失的情况，治丧秩序的建立一度面临危机。不过，当地很快又重建了治丧秩序。这一治丧秩序是如何重建的呢？

为了更好地说明研究问题，需要先对桂北乡村的丧事做一个介绍。桂北多山地和丘陵，历来以土葬为主。治丧的主要过程和仪式有：初终（老人将逝，亲人守候）、报孝（将逝者去世的消息告诉亲朋好友）、成立治丧组织、饰容与入殓、设奠、吊唁、唱孝歌、超度亡灵、鼓乐、下葬等。治丧程序繁杂，很难由孝家独立完成。依照习俗，逝者五服以内的亲属（特别是直系亲属）有许多礼仪性的工作要做，如报孝（由孝子完成）、守灵、礼迎和回礼、“拜路”（跪送逝者）。治丧中的劳动性事务，如购置材料、准备酒席、挖穴、开路、抬棺等，一般请同村人帮忙完成。因这些治丧事务需要在短时间内（一般是三天）完成，所以同村（治丧单元）的劳动力都会卷入其中。据柒村长年担任“提调”（负责安排工作和监督的治丧领导）的唐向东统计，一场规模小的丧事至少也需要60~70个劳动力，若丧事规模庞大，则需要100多个劳动力，且多需男性劳动力。在农村人口大量外出之前，村民通过“共助”完成治丧，但人口流动打破了原来的“共助”均衡。以桂北的温山村（行政村）为例。温山村下辖8个自然村（有12个姓氏，913户，3013人），自然村内一般有一个或几个大小不同的宗族。温山村是典型的山区村庄，耕地面积小，人均约0.7亩，几乎无其他产业。从20世纪90年代中期开始，温山村人陆续前往东部沿海地区务工。对全村抽样调查的数据显示，至2020年8月，全村55.33%的人口在外务工，主体为“70后”到“90后”。此外，全村已有22.30%的家庭在本地县城和市区购房。可见，“劳动力不足”成了治丧的首要挑战（具体见表1）。

现实中，当地政府和村委几乎未干预或参与治丧，村民也很少选择市场服务。但是，村庄依靠自身力量使丧事得以有序组织。本研究的具体问题是：面对城市化和市场化的冲击，温山村是如何消除治丧中“私”的障碍（包括丧事“私”的属性和村民“私己”的行为），让村庄“共助”体系再生产出来的？在回答此问题后，本研究将跳出个案对基层治理进行讨论。

二、文献综述与研究思路

（一）传统基层治理中的自治与共助

中国的基层治理向来有自治的传统。传统中国的官僚体系最低延伸至县一级，县以下的基层社会则由士绅、宗族所主导的地方力量自治（吴理财，1999）。基于此，学者们提出了“双轨政治”（费孝通，2011：377-397）、“皇权不下县”（温铁军，1999）的观点。韦伯（2010：98）认为，皇权的统辖只限于都市城区和次都市社区，出了城墙，统辖权威的有效性便大大地减弱乃至消失。更有学者认为，在传统社会，每个家族和村落是一个天然的“自治体”，并形成了与官制秩序或国家力量相对的乡土秩序和民间力量（Shue，1988）。秦晖（2003：3）在对此观点进行反驳时，又将“皇权不下县”发展为“国权不下县，县下惟宗族，宗族皆自治，自治靠伦理，伦理造乡绅”。但越来越多的学者既强调“皇权下县”，也肯定了基层社会存在相对的自治，认为实际的传统基层秩序处于皇权控制与民间社会的互动中（萧公权，2017；鲁西奇，2019）。理论上，州县政府对辖区内的一切事情负有责任，但其重心主要是在治安、税收、司法等领域（瞿同祖，2003：31），其他诸如公益活动、社会救助、水利设施等地方公共事务则主要依托基层社会力量来完成（杨国安，2020）。

除了“绅治”，乡村中还存在各式各样自发组织的“协作”和“共助”（互助），其更接近真正意义上的村民“自治”。明恩溥（Arthur H. Smith）早就指出，乡民在宗教仪式、市场集会、借贷、看护农作物等方面存在大量协作（明恩溥，2012:100-116）。而在救急、劳作、家事、造房等方面，共助或互助也十分常见，这既包括宗族内的共助，也包括超越宗族的邻里共助（卞国凤，2010）。其中，红白喜事是共助（互助）的重要场合。例如，杨懋春（2012：147）指出，在婚礼上，邻里互相帮忙和送礼；在丧礼上，邻里不仅帮忙抬棺和建坟，甚至还要用自家的物资帮忙招待客人。而共助（互助）源于一种“生活需要”：人在一个地方生存，必须依靠一个超过家庭边界的群体来获得公共物品，宗族或村庄则是最合适的单位（贺雪峰，2006；赵晓峰，2014）。

在传统社会，治丧的“公”与每家的“私”没有发生冲突，这是因为村庄是一个被地方精英、宗族和伦理高度整合的单位，也是一个合作单位。同时，助人的成本很低，而自私的代价却很高，在人情和面子作用下，容易招致社会排斥（黄光国，1985；翟学伟，2004）。不过，传统社会的共助（互助）也是有前提的，即低流动的熟人社会以及不发达的市场。但是，随着人口流动性增强，社会条件也发生了变化：一是农民从宗族和村落的群体范畴中逐步脱嵌，乡村社会逐渐陌生化（贺雪峰，2008）；二是助人的成本提高，而“自私”的代价却减少了很多（因为离家远，容易获得理解和正当性）。这些变化使得治丧的“公”与各家的“私”由“相通”变成了“对立”，传统的共助面临危机。

（二）基层治理的公共性困境与治丧危机

公共性是超越极端个人主义，形成社会整合和公共行动的基础（李友梅等，2012；吴理财，2014）。改革开放以来，剧烈的城乡变迁使得中国的基层治理面临公共性困境（贺雪峰，2023）。在村庄层面，大量劳动力外出，导致了不少村庄空心化（周祝平，2008）或过疏化（田毅鹏，2011）。在社会关系上，社会交往日趋功利化和理性化，人情走向异化（贺雪峰，2011；赵泉民、井世洁，2013）。在此过程中，中国乡村社会日趋“个体化”（阎云翔，2012），并且呈现强调权利而忽视义务和他人权利的趋势（阎云翔，2009）。有学者指出，这些变化导致传统的社会联结日趋断裂（贺雪峰、仝志辉，2002）、村庄内生公共性衰落、村庄共同体的价值认同式微（田毅鹏，2014）以及乡村治理主体缺失。因此，不少地方的乡村公共事务出现了集体行动的困境（高瑞等，2016）。在此背景下，乡村丧事也面临着劳动力缺失和组织化困难的双重困境。

有不少学者指出，作为一种文化性的社会活动，丧礼具有一种创造社会联结或维系村庄共同体的功能（李汝宾，2015；李永萍，2018）。例如，阎云翔（2017：66）指出，丧礼是礼物馈赠最重要的仪式性场合之一，“没有正当理由而缺席，被认为是一种极不友好的姿态，而且可能导致既有人际关系的中断”。不过，这些研究均强调以孝家为中心的社会关系的整合，丧事中的“劳务共助”很少被关注和讨论。换言之，这些研究并没有注意到治丧的“公共性”特征。而在现代化的转型过程中，“关系整合”和“劳务共助”都受到了冲击。有学者注意到，受现代性因素的冲击，原本互惠性的礼物交换异化为理性和功利的计算（Cheal，1988：12）。同时，互惠得以维持的社会条件和道德基础也受到了冲蚀：以血缘和地缘为基础的共同体不断解体，社会关系逐渐理性化和个体化，正式法律控制取代了传统的道德控制，等等（Wirth，1938；帕克等，1987:1-47）。这导致人们对地方性、传统性纽带和群体的依赖减弱，对正式组织和市场力量的依赖增强。因此，一些地方的传统互助模式难以为继，出现了从“叫人”到“雇人”的转变（仇小玲、屈勇，2008）。一些地方还出现了凑不齐抬棺人的情况（吴重庆，2011）。在华北农村，雇人抬棺来应对互助和劳动力危机的情况早已出现（宋丽娜，2010）。

总结起来，传统社会的治丧之所以能够正常开展，除了是因为现实需要和劳动力在村，还得益于在“生于斯、长于斯”的情境中形成的社会联结和公共性。在当下的乡村社会，尽管现实需要仍然存在，但人口流动性的增强一方面导致劳动力不在场，另一方面导致农村的社会联结弱化、村庄共同体价值式微和治丧的“公共性”难以为继。那么，在没有市场和政治力量介入的情况下，桂北的村庄又是如何实现整合来开展治丧活动的呢？

（三）社会韧性与公共性再造

在现代化背景下，互惠及其社会基础并非不堪一击，村落和社区能够进行自我调适。例如，有学者指出，在城市化过程中，邻里互惠并没有完全消失，在地方政府的培育下，社区团结和认同得到了延续（Suttles，1972）。还有学者强调，“乡村作为一种文化与社会形态的自身转化能力被严重忽视”（赵旭东，2008）。黄应贵（2007）基于我国台湾地区的农村研究发现，农村社会的崩溃实际上可能是在向另外一种社会形态转化。换言之，面对现代化的冲击，乡村社会具有一种“社会韧性”——社会结构具有的，在遭遇破坏性力量时所显现的，维持社会整合、促进社会有效运行的特质（王思斌，2016）。公共性与社会整合具有内在一致性，公共性再造也是社会韧性的表现。那么社会整合、公共性何以再造？

有学者将“互惠”本质化，将其作为解释社会变迁中村庄共同体得以维系的根本力量（卢成仁，2015）。显然，这种分析忽视了“互惠”与社会整合、公共性一体多面的关系。另有学者指出，宗族纽带增强了社会团结、社会资本和共同体意识（贺雪峰、仝志辉，2002；隋玉龙，2021），进而提升了集体行动和提供公共物品的能力（岳成浩、吴培豪，2019）。贺雪峰（2012）还特别指出“宗族性”存在区域差别：南方村庄主要由宗族构成，能够产生向内的认同，维持互惠和社会团结；中部和北方的村庄宗族力量弱，因而人情异化严重，社会团结不足。本研究调查的村庄处于南方，宗族文化在当地也较为浓厚。但是，从宗族出发很容易忽视南方村庄的多样性和复杂性。在温山村，有的自然村存在多个宗族，有的村庄宗族性很弱（村庄人口从各地迁移过来，且时间较短），但这些村庄都同样实现了集体参与的治丧。这些情况表明，除宗族外，还有其他因素在起作用。对此，有学者发现，在历史变迁中，中国乡村社会自发保存了一些“难以变化”的“社会底蕴”，其表现为一些结构性观念、非正式制度和行为规范，它们并非以一种消极对抗的形式出现，而是生发出建设性和包容性的面貌，使得乡村社会行而有序（杨善华、孙飞宇，2015）。“社会底蕴”内涵于深层次的社会基础和社会结构之中，意味着乡村社会蕴含一定的自我调适能力。这一概念提供了包括宗族性在内的更广阔的视角。对于桂北农村公共性的再生产，我们也可以从“社会底蕴”视角进行讨论。

当然，我们也要避免将“社会底蕴”本质化，因为社会韧性不可能只来自某一抽象因素，所以要注意“社会底蕴”的具体要素及其相互间的作用。此外，基层秩序的重建离不开行动者，行动者是治理主体。正如萧公权（2017：376）曾指出，在传统乡村社会，“没有乡绅的村庄，很难有任何组织完善的村社生活，或者像样的组织活动”。因此，从“社会底蕴”视角考察乡村，要特别关注行动者，特别是其中领导者的作用。总结起来，本研究试图从行动者与“社会底蕴”的关系，以及“社会底蕴”的内部要素和要素间的互动关系出发，探讨人口流动冲击下乡村公共性再生产的社会机制。

三、民间新式权威与治丧组织化

欲使治丧从一家之事转变为全村的“公事”，需要有一个符合乡村社会情境的转化机制。即使在传统社会，治丧的有效组织也依赖于强有力的传统、有效的道德舆论和充足的劳动力。进入现代社会后，新的治丧共助秩序又是如何形成的呢？具体而言，治丧是依靠何种力量组织的？劳动力又是如何得到保证的呢？下文将依次展开讨论。

桂北地区的农村并无专门的治丧组织，丧事发生后，村民一般依照传统遗留的治丧组织架构开展治丧活动（见图1）。治丧组织架构分为领导层和事务层，领导层有两个职务，一位是“总管”，一位是“提调”。“总管”负责统领全部事务，一般由年龄较大且有经验的老年人担任；“提调”主要负责安工和监督，一般由身体素质较好的中老年人担任。领导层下设“书录”、“礼生”、厨房、出差、招待、扎花、制衣、行堂、工事、行棺等工作组。理论上，孝子完成“报孝”后，治丧的主体会发生“双重转换”。第一重转换是治丧领导及下属工作组的成员成为治丧主体，孝子则退居幕后，负责承担各种花费。第二重转换是村民对于孝家的出工责任变成对于治丧领导的服从——村民成为治丧领导的“兵”，在其领导下开展工作。在很多场合，孝子也要听从治丧领导的安排。

可在现实中，“第二重转换”常常会遇到困难——虽然每家会出工，但是“出工”并不意味着“尽责”，加上丧事有自己的责任主体且出工人员众多，很容易出现“搭便车”和“不服从”的行为。例如，有村民说道：

在我们农村，事情安排过重，有的人会不服气的。如果治丧领导“讲得出话”，即使有人不服，也不能说什么，还是会老实去干。尤其是我们村，老人一般葬在山上，像挑砖和挑沙子这种活就很累，大家都不想干。（李永龙，村医，20200606）

换言之，“第二重转换”其实就是治丧的“组织化”和“秩序化”。这一过程必须借助“民间新式权威”才能得以完成。什么是民间新式权威？在传统社会，村庄权威一般是乡绅或长老，他们凭借知识、可靠和道德威望成为村庄的非正式领袖，主持村庄公共事务（费孝通，2011：67-71；杨懋春，2012：177-182）。新中国成立以后，传统的乡绅不复存在，长老、族长统治也在大部分地区失去了“土壤”。改革开放以来，财富成为人生成功的主要标准，乡村社会里基于公正、道义等声望的民间权威开始式微（吴重庆，2020）。不过，当地村庄虽然没有了乡绅等旧式权威，但村民依旧有对权威的认同标准，其主要包括三个维度：首先是个人的品行和能力，品行指是否拥有大公无私、办事公正、热心公益等品质，能力指见识和处事方法等素质水平；其次是家庭经济实力，主要通过家庭收入的多少以及是否购房或建房来衡量，是能力的佐证；最后是“家势”，指个人所在家庭或家族在村庄里的影响力。这三个维度综合“得分”最高的中老年人，即是民间新式权威。

为何民间新式权威能化解治丧的集体行动困境？实际上，民间新式权威是一种“具身化的公”。由于民间新式权威具有公正无私、热心公益等品质和较强的办事能力，长此以往，整个村庄便逐渐形成一张以民间新式权威为中心的公共信任网络。当发生丧事或其他公事时，民间新式权威就会被村民推向“前台”。民间新式权威凭借自身的威望和公信力，就能让大部分出工者有效行动。更重要的是，民间新式权威在村庄社会结构中处于优势位置，能够对“搭便车”或“不服从”的村民起到“制约”作用。捌村的胡顺平是一个典型的代表。胡顺平平时“为人正直、乐于助人、大公无私”，加上他显著的“家势”，就被村民称为捌村的“人王”。对于如何安排人事，他曾说道：

他们要我来搞“提调”，谁做事做得不对，我就会“骂”的。而别人叫他们做事，他们是不会听的。我宁愿自己吃点亏，我要比别人做得好，才能“骂”得了他们。（胡顺平，捌村的治丧领导，20200422）

事实上，由于丧事“私”的性质，治丧领导的人选本应由孝家自主决定，可在现实中治丧领导往往是由民间新式权威来出任。例如，至笔者调查时，胡顺平担任“提调”已有八年。纵观其他治丧领导，情况也是如此（具体见表2）。

在传统习俗的基础上，借助“民间新式权威”这一“具身化的公”，治丧经历了由“家事”转为“村庄公事”的过程。如果将人口流动因素带入其中，治丧由“私”转“公”还有关键的一步没有完成，即劳动力供应。

四、订立村规与“共助”秩序的重建

治丧活动只有超越“家庭”的边界，与村庄整体（每家）建立一种稳定的绑定关系，才具有“公共性”。治丧中的劳动力主要由五服以外的宗族成员和非宗族的村邻构成。这些人在孝家的社会关系中处于“相对疏远”的位置，加上他们大部分在城市务工，所以没有绝对的义务回村参加治丧。那么，他们又是如何被“拉回”村庄的？

在乡村劳动力附着于土地的时期，人们在红白喜事上形成了一种“均衡互惠”。然而，这种“互惠”被人口流动打破：一是劳动力短缺；二是丧事劳动的不公平分配，即此前由全村劳动力共同承担的事务变成主要由在村劳动力、尚有体力的老年人来承担。有的家庭长期双倍出工（夫妻出工、父子出工），甚至是三倍出工。对此，长期留村的村民产生了不公平感。因此，无论是哪一类村庄，可能都会面临“共助”体系瓦解的困境。

像我们村，考虑在外面挣钱也不容易，来回一趟花费大，人没在家，我们就不安他的工。但是，现在这样搞不下去了。有一年我们村有八个老人去世，按正常情况来操作，一个人三天，那我们就将近花了一个月时间来做丧事。他们在外面搞钱，我们却在出义务工。你看，这里是不是不平衡了，我一个去都还无所谓，现在我们两个人在家（我和我老婆），我就要去两个人，我们都去，成两个月了。（蒋曾树，在村村民，20200515）

为了保证劳动力的供应以及消除村民的不公平感，温山村亟需构建一种新的共助平衡。在民间新式权威的推动下，每个治丧单元都制定了治丧共助制度。不过，这个过程并不“正式”，“村两委”既无干预也无授权，完全由村民自发组织。大致的过程如下：治丧领导发现治丧困境之后，先在小圈子（长期担任治丧领导的几人）内酝酿初步对策，然后会挑选一个“人最齐”的时间商讨具体方案。在商议时，若有人缺席，村民则采取一种“亲属代表制”，即让在场关系最近的（堂）兄弟打电话告知缺席的村民，征询其意见并获得“授权”。商议的过程并不复杂，村民各抒己见，只要取得一致意见，一份具有约束力的“村规”便形成了。当然，不同规模的村庄所制定的方案也有所不同，下面分别举例说明。

木村（61户，249人）是温山村人口较少的自然村之一。随着大量劳动力外出务工，木村的治丧在十多年前就陷入了无法开展的困境。为了保证足够的劳动力，在2016年，由民间新式权威推动，木村村民共同商定了具有强制性的“村规”。

第一，凡遇丧事，每“家”或“户”至少派一个“人”参加。“人”特指一家（户）中的青壮年男性（老人和女性即使在丧事中帮忙，也不能算在内）。当然，尚有劳动能力的父亲或已成年的儿子可替代参加。

第二，考虑距离和时间的因素，“参加”的方式可以有两种：一是本人亲自回村；二是如果本人无法回村，“钱必须要回村”，若因故不能回村，该家应上交一定数额的工钱给治丧组织的领导，由治丧领导雇工（此钱与孝家没有关系），暂定每次300元/人，如工价上升，再作调整。

第三，对于不出工也不出钱的家庭，如有丧事，全村将不会帮忙。

柒村（132户，461人）是温山村中人口规模第二的自然村，其村规略有不同。柒村的在村劳动力和老年人产生了不公平感，参与治丧活动的积极性剧减。此外，越来越多的老年人无法继续从事繁重的治丧劳动。为了应对此危机，在2019年末，长期担任治丧领导的民间新式权威与回村过年的中青年村民商议后，制定了关于治丧的村规，具体如下。

第一，凡遇丧事，村里25~60岁的男性劳动力都有义务出工（为此，村民制作了一份适事人口名单，并组建了一个微信群）。

第二，“出工”有两种方式：一是本人回村；二是如果本人因故不能回村，要么自己出钱请人代工，要么将钱交给治丧领导，由他们雇工。

第三，由于适龄男性劳动力人数往往多于一次丧事所需要的劳动力人数，每次丧事的出工人数和名单由治丧领导根据丧事规模来确定。假如某次丧事需要30位男性劳动力，治丧领导从总名单中选出30个人，孝家向这些人报孝。其余人等下一次丧事再安排，直到所有的人被安排一遍。如此循环。每人的“回村”情况，都由治丧领导记录在册。

第四，为避免某些打工者长期选择“出钱”方式，治丧领导有权限制出钱的次数，在必要的时候，要求其本人回村。

第五，对于不出工也不出钱的家庭，如有丧事，全村将不会帮忙。

事实上，订立村规的过程是将村庄确立为一个共同体的过程，其中每个家庭都被安进了一条“互惠”的链条之中。如果一家在丧事上想得到其他人的“回”，就必须自己先“回”，让其他村民在自己那里欠下“回”的“情”。一旦某家不履行“回”的义务，那么自家的丧事便得不到其他人的“回”，最后这家将被整个村庄共同体排除在外。换言之，订立村规重塑了劳务互助的“均衡性”，避免了治丧“共助”体系的瓦解。至笔者调查时，柒村村规实施已有一年，木村村规实施则已有五年，凡遇丧事，两村都有了较充足的男性劳动力参与。

除了订立村规，温山村还有“村庄联合”的策略。在桂北山区，人口较小的村落也十分常见。有的村落人口在几十人到一百多人不等。像此类村落，劳动力即使全部在场，也满足不了治丧需要。不过，这些村落也有自己的应对之策，即联合附近的村落组成一个更大的治丧单元。例如，表1中的“千兴”治丧单元其实包含了两个自然村，即千塘村和兴村。千塘村总人口只有一百人左右，仅靠本村的劳动力根本满足不了治丧需要，所以从2004年起，千塘村便与相距不远的兴村组成了一个更大的治丧单元。一般而言，组成治丧单元并不以宗族关系或亲属关系为前提，而是以劳动力能否充足供应为核心原则。例如，温山村周边的村庄同样也存在联合的情况：厚福村江唐治丧单元由三个小村落组成，它们的人口规模分别是62、91、134人，三个村落之间并没有宗族联系，只是在地理上相近而已。同样，面对人口流动的冲击，新组成的治丧单元也会订立治丧村规。

村规规定了每家的“出工”责任，重塑了治丧的公共性。不过，这一过程并不是通过排除“私”的属性来完成的，而是在承认和尊重“私”的基础上实现的。首先，人人都有生老病死，丧事是每家必然经历的“私事”，都有“他助”的需要。其次，村规在一定程度上尊重每一家“私己”的考量，即允许在城村民“花钱雇工”，不必亲自回村。换言之，村规留出的选择空间使得个人（家庭）的“私”与治丧的“公”能够保持一种相对平衡的状态，在这种平衡状态中，丧事的公共性才能得以再生产。

五、“合私为公”的社会基础

在乡村人口流动性增强且村民思想观念越发理性的背景下，不管是面对民间新式权威还是面对村规，普通村民都可以选择“拒不配合”或“拒不遵守”。因此，我们必须要进一步分析民间新式权威有效发挥作用和村规有效运行的基础。

（一）民间新式权威行动的观念基础

在上文中，笔者主要从民间新式权威的个人品质和家庭因素讨论了其对于治丧组织化的作用。事实上，民间新式权威并不是简单的“个人”，还具有结构属性，他们推动形成了“民间新式权威—普通村民”的村庄社会结构。此结构使得村庄不至于陷入一种“去中心”的原子化状态，对村庄社会整合有促进作用。

不过，这种功能的发挥还依赖于地方的观念基础。例如，民间新式权威之所以能够有效推进治丧的组织化，还与地方社会普遍认同的“事理”有关。“事理”即社会成员普遍认可的行事规则和方式。将民间新式权威推为治丧领导，其实是村民对“事理”的主动遵循。用村民的话说，就是“群龙无首是办不成事的”。此外，村民还常用“家有千口，主事一人”的俗语来表达类似的观点。在农村语境下，以上俗语包含了三层意涵：一是认可村庄（治丧单元）是一个整体，有着共同的利益和愿景；二是承认公共事务需要精英的领导；三是愿意接受精英的领导。毋庸置疑，这种民情观念为治丧领导的调度和指挥提供了合法性基础。再结合民间新式权威的个人特征就会清晰发现，村民强调“群龙有首”“主事一人”，本身就是一种社会“公意”的表达。只不过治丧领导不是通过“正式选举”的方式产生，而是在长时间的相处中，基于群众的“口碑”推举出来。一般情况下，口碑和村庄中的道德分层联系在一起，主要是指他人对某个人（甚至家庭）待人处事的评价（杨善华、孙飞宇，2015）。不过，对于公共事务的领导，要求更加多维，不仅要道德过关，还要能力强、社会地位高。换言之，“口碑”就是“选票”，只不过推举过程不是一次性的投票，而是日常生活的长期“检验”。在笔者调查过程中，村民可以迅速地说出哪个人适合担任治丧领导，并给出相应的理由。

换言之，“群龙无首办不成事”和“主事一人”的事理，构成民间新式权威展开行动的观念基础。这套观念与民间新式权威的特质及社会地位相配合，才让治丧行动实现了组织化和有序化。

（二）村规运行的情理基础

乡土情理为村规的有效运转提供了重要支撑。首先是传统社会遗留下来的互助情理。丧事意味着一个家庭发生重大变故。在历史上，人们形成了一套互助互济和患难相恤的传统：除了出力，当地村民会通过“随礼”表达慰藉。大约在2010年左右，各村陆续取消了这一做法。然而，这种变化并没有削弱互助情理，因为“随礼”表达的是一种“客”的身份，取消“随礼”也就意味着弱化了村民“客”的身份，从而强化了其村庄内部人的身份。在订立村规前，如果出现丧事而不去帮忙，意味着“不讲人情”，很容易导致“关系”中断，而在订立村规以后，这还意味着自我隔离于整个村庄共同体之外。在柒村，笔者就了解到一个极端案例。一位村民很少在其他家的丧事上帮忙。2018年，此人的母亲去世，他向全村报孝多次，但既没有人出任治丧领导，也没有人愿意出工。后来，他还让身为公务员的儿子去报孝。这种违背礼俗且“以权压人”的做法，让村民更加不满，到最后也没有几个人前去帮忙。言及此事，柒村的一位村民评论道：“治丧是整个村的事，需要大家自觉、有责任心，平时他从不参与，大家肯定都有意见，他母亲去世了，我们为什么不去？因为我们对他平时的自私自利、心高气傲很不满，所以才故意刁难他”（蒋水纹，村民，20200530）。此事后来成为温山村有名的反面教材。为了避免再出现类似的情况，在外务工的村民要么选择出工，要么选择出钱。

其次是基于传统礼俗生成的情理约束。自“礼下庶人”之后，“庶人丧祭皆有其礼”（杨志刚，1994），而且极为讲究。在温山村，“报孝”之前，孝子须行磕头礼，以表尊重。但是，对于同村乡邻而言，“报孝”还表达了“请求帮忙”之意。如果孝家不行“报孝”之礼，村民会认为孝家“看不起”自己，进而导致关系恶化。反过来，若行了“报孝”之礼，“礼俗”的情理约束就转移到了同村乡邻的身上：在乡村社会，给在世的人（尤其是平辈）“磕头”是最高的礼节，能够产生让人无法拒绝的力量。例如，有村民说道：

别人的父母去世了，孝子在我们面前磕一个头，如果讲不去，也讲不出那样的话，如果他在你面前再磕几个头，你怎么着也得去！（万医生，村医，20200510）

“磕头”礼之所以能产生巨大的力量，是因为中国文化中的“礼仪”并不是抽象和机械的规定，而是有着复杂的人性基础（李松涛，2020）。父母去世是孝家最悲痛的时刻，此时孝子以最高的礼节请求帮忙，也意味着将自己的身段放到了最低，如果被请求者表示拒绝，就意味着“不通人情”。在当地，有个不成文的规定，哪怕村民此前与孝家有过过节，只要孝子磕了头，也应以“死者为大”，前去帮忙。不过，随着人口流动性增强，村民对“报孝”的要求也在下降，孝子无需向出工者本人行礼，向其在家的父母或妻子行礼也可；若无人在村，电话报孝也可。

最后是传统的乡土纽带和乡土情感并未被彻底侵蚀。对于村民而言，有时逝者虽然不在五服亲属以内，但若同属一个更大宗族，便也有一定的宗族联系。即使不来自一个宗族，他们也属于乡邻，长期的共同生活亦孕育了一种邻里情感。即使在外务工，同乡同村仍然是农民工生活中最主要的交往对象和社会资源（王建，2018）。温山村的情况也是如此。例如，在宁波打工的温山村人大部分仍然是和同乡同村租住在一起，平时来往密切。延续的乡土纽带和情感对村里乡邻有以下影响。一是在村的女性劳动力也会参与治丧，如承担部分洗碗、摘菜、扎花、制衣等工作。例如，一位柒村的中年大姐说道：“大家都是一个村的，如果不去帮忙，心里过意不去！哪怕帮不了忙，也要过去陪一下！不然就没人情味了”（唐秀美，在村村民，20200519）。二是离村较近（一般是市域范围内）的男性劳动力会选择亲自回村，原因在于距离越近，越受到“人情”的约束，也就越缺乏拒绝的正当性。“亲自回村”和“花钱雇人”存在显著差别。后者是履行义务，而前者还包含了对逝者的送别之情和对孝家的重视，其中的微妙之处可以通过村民的话感受到。

如果离家近，肯定就回去了。都是一个村里的人，你出钱请人就没有那个意思了，就只为完成那个任务，没有什么感情可讲。孝子见到你本人回去也高兴，觉得你重感情。（蒋力武，在外务工人员，20200609）

而在市域以外的男性务工者，大部分会选择“花钱请工”。一位在宁波务工的村民还特意算过请假回村出工的成本，它远远超过雇工的费用。

“村规”是对全体村民的约束，具有强制性和惩罚性，但是这种约束只有和乡土情理、乡土纽带、乡土情感等社会基础结合才能真正有效运转——因为乡土性社会基础的存在使得村民“出工”不是一种完全的“理性”计算。可以说，社会基础充当了村规运行的底座和润滑剂。

六、治丧的“溢出”效应

笔者进一步调查发现，在治丧过程中形成的公共性还有“溢出”效应。具体而言，在治丧中不断培养和检验的新式权威，以及围绕治丧事务孕育出来的主体意识、共同体意识和社会联结，为“公益型”公共事务的治理提供了重要基础。

在治理主体上，长期担任治丧领导的新式权威同时也是村庄修路、架桥等公共事务的主事人。新式权威是在与村民相处共事中经不断检验而形成的，而治丧是考验新式权威品行和能力的重要场合。如果新式权威具备相应的品质或能力，他便会积累更多威望和信任，否则将会被“淘汰”。例如，柒村的一位有文化、有能力的“老高中生”在担任治丧领导期间私藏猪肉，这导致他此后不仅没有被村民请为治丧领导，也没有被选为其他公共事务的主事人。当村民提起他的时候，虽然会强调其文化水平和能力不错，但也会指出他的人品不过关，不能当领导。事实上，治丧过程是村民筛选“业余领袖”的机会。“业余领袖”一旦形成，便会在其他的公共事务中发挥作用。在温山村，道路硬化等公益事业是按照“一事一议”的政策方案开展的。这项政策的成功实行不仅要以村庄的良好自治为基础，而且要以能消除“钉子户”为前提。而这两项条件在很大程度上都依仗新式权威来确立。在“公益型”公共事务中，村民会自发地推举那些长期担任治丧领导的民间新式权威来主持大局。对此，笔者曾特意问过一些村民为什么要选特定个体做道路硬化的主事人，村民会自然地认为他担任过治丧领导是一个重要因素。值得强调的是，治丧与其他公共事务的发生并不是先后的关系，而是交叉关系。治丧每年发生，且事务繁杂，涉及人员多，所以成了最重要的“检验场”。如果在治丧上表现不佳，民间新式权威就很难被村民认可。在温山村，不少脱贫项目的顺利开展也是依靠了治丧领导的力量。

此外，治丧的组织过程也增强了村民的社会联结和共同体意识，为“公益型”公共事务向“自家的事”转化提供了基础。村规将“流动的人”连结起来，编进一条责任链条里，强化了村庄共同体意识，进而激发出村民的主人翁意识。治丧是村民出席最多的场合。笔者看到，当他们聚在一起闲聊时，往往还会讨论村庄的公共事务，如今年村里需要干什么，以及如何争取项目等。当达成共识后，村民仍会推选治丧领导担任主事人。同时，绝大部分村民也都会捐款出力，支持村庄的发展。例如，温山村各个自然村所立的功德碑一般记录了基础设施修建的简要过程以及捐款人的姓名及其捐款的金额，每块功德碑都几乎囊括了各村所有居民的名字。当然，社会联结和共同体意识并不只由治丧这一事件引发和强化。有研究表明，其他集体性的民俗活动（如“游神”等活动）也有类似的功能（吴欣、万丽慧，2024）。

七、总结与讨论

从温山村的个案来看，乡村治丧具有“公私二重性”，受人口流动的冲击，其公共性已难以维系。但是，在没有政府力量和市场力量介入的情况下，温山村依靠自身力量和本土资源重建了治丧的“共助”体系，具体过程如下：借助民间新式权威这一“具身化的公”，经历“双重转换”后，治丧主体从“私人”（孝家）变成“公家”（村庄整体）；在民间新式权威的领导下，全体村民订立治丧共助的“村规”，在每家之间建立起治丧的责任关联，化解了劳动力流失的困境；此外，民间新式权威的行动和村规能够取得成效，须建立在乡村的社会基础之上，其包括村民普遍认可的事理、情理、乡土纽带和乡土情感等。治理主体—村规制度—社会基础的良性互动，使得治丧活动中的“公—私”关系得以重新平衡，并重构了乡村的治丧秩序。最后，围绕治丧形成的“公共性”又为其他公共事务的开展提供了重要基础。

丧事的“公私二重性”或其“公共性的再生产”也有一定的支撑条件。其中，有两个因素非常关键：一是社会基础，指村庄的社会整合度，即乡村社会关系是团结的还是个体化的，这关系到公共事务中劳动力的供给；二是自然条件，指地形地势等自然因素，这些因素会对丧事中的行棺或材料运输产生影响，因为这一环节需要的人力最多，决定了丧事的市场化程度。在山地和丘陵地区的农村，逝者一般葬于山上，车辆和机械难以使用，需借助大量人力才能完成行棺和材料运输。而在平原地区，地势平坦，机械和车辆来往方便，当劳动力不足时，替代性的市场服务就会很快出现。将上述两个因素交互起来，我们便会发现治丧公共性的维系和再生产主要出现在山区农村，特别是华南地区的山区农村。一方面，这是因为这些农村的村民往往聚族而居，社会整合度相对较高；另一方面，这亦因为这些地区的市场服务发展程度不高。而在华中和华北地区，农村社会的原子化现象较为严重（贺雪峰，2012），加上可供选择的市场服务相对较多，治丧主体主要是亲属和小亲族的核心层成员。因此，这些地区的农村治丧公共性程度远不及华南山区的农村。

在人口流动的冲击下，乡村日益呈现社会原子化和社会关系理性化的趋势，许多领域的互助已经难以维持，并开始被市场服务替代。然而，为什么在桂北以至更广的区域，治丧没有完全市场化？丧事的文化特殊性也是关键原因。在中国的文化传统中，礼莫重于丧祭，因为它处理的是中国人最关心也最重要的问题——“生离死别”。丧事与人类最基础的情感（在世之人与去世亲人的情感）相关联。这种情感不限于直系亲属，而是沿着差序格局扩展至其他亲朋好友乃至村邻熟人。丧祭之礼是将对逝者的尊敬、感恩和不舍之情以合适的方式表达出来的仪式，正所谓“缘情制礼”。正因为丧礼仪式有着情感表达和社会关系确认的功能，这一仪式便产生了文化规范。其中，最重要的文化规范是，与逝者有过情感或社会互动的人能够“在场”为其送别。在这个过程中，孝家的亲属和同村乡邻都是重要的参与主体，只是他们的角色有所不同。民间把这种“文化规范”称为“热闹”，并将其作为丧礼办得好与不好的评判指标。从社会学视角看，“热闹”本质上是人与人在关系和情感上的联结、聚合和确认，是一种“集体仪式”。显然，这是无法市场化的，因为市场化的服务只会机械地执行仪式，而极大地淡化了人与人的情感交流——做事之人可能互不认识，与逝者及亲友之间也是陌生的关系，只能产生很少的社会互动和情感互动。而亲朋好友和同村乡邻的出席和参与，不只是在出工和帮忙，更是在表达对逝者的不舍和哀悼，同时也在向孝子表达尊重和慰藉。反过来说，若孝家请不到同村乡邻帮忙和出工，则意味着“做人的失败”，因为其没有获得最基本的社会认可。而缺少了乡邻的丧礼，也不可能变得“热闹”。在这个意义上，治丧因其文化特殊性，具有一种创造社会韧性，进而生发公共性的内在潜能。换言之，作为一种传统文化实践，治丧对剧烈转型下的中国乡村的社会整合和公共性维系具有一定的积极作用。我们不应该将“丧礼”等民俗活动视为繁文缛节或文化糟粕，而应该挖掘和发扬其正向的社会文化价值。

以上结论为如何实现基层善治提供了重要启示。首先，在剧烈的社会变迁中，乡村社会保留了许多自治资源，我们应充分挖掘乡土社会的（良性）社会结构和社会基础（特别是乡村中的乡土权威、社会联结、乡土情理以及在此基础上形成的公共性）的价值，将其融入到治理过程中，以构建一个自治、法治和德治融合的治理体系。其次，在乡村治理过程中要明晰公共事务的类型，以分别确定政府介入的限度和目标。对于“公益型”公共事务，政府作为治理主体，在加强投入的同时，也要优化投入方式，即不仅要提升乡村公共服务质量，还要通过此过程推动村庄共同体建设。对于“社会文化型”公共事务，政府应支持乡村社会依靠本土资源和自身力量探索自我治理，避免过度介入，以防止乡村的内生公共性和社会活力进一步丧失。换言之，在此类公共事务上，应该坚持“非必要不干预”原则，政府主要做好“规范”和“支持”的“底线”工作，如维持良好的社会秩序等。最后，在乡村基层治理格局的构建过程中，应充分关注“社会文化型”公共事务生产出来的社会联结和公共性的基础作用。乡村基层治理不应是政府一手包办的治理，而应是政府、社会、村民良性互动的治理。良性互动的前提则是村民的社会联结和内生公共性，这些基础在一定程度上可以从“社会文化型”公共事务的“溢出”效应中获得。结合前文讨论和现有研究对其他类型公共事务的讨论，可以总结出乡村公共事务的类型和治理差异（见表3）。

由此可见，具有深厚底蕴的乡土性并非现代化的对立面，其中的优秀部分经过转化，可以成为缓解中国乡村社会现代性危机的重要资源。西方的现代化扫除了大部分传统，致使当代社会陷入了共同体危机。因此，我们应该珍惜传统社会遗留下来的乡土性资源，通过转化利用，使其为中国式乡村基层治理服务。