梁涛 | 先王“制礼义”与“礼有三本” ——荀子论礼之起源及对礼法的融合

摘要：从起源看，礼是祭祀的仪式，也指习俗、习惯，是人们在生活中约定俗成的结果；而法是人为的制定，是君主的政策、法令与刑罚。荀子提出先王“制礼义”，认为礼义是先王为了消除争夺、混乱的制作，目的是为了满足人的欲望、欲求，同时强化礼之尊卑等级的一面，他所说的礼实际更接近法，其思想受到法家的影响。但荀子又提出“礼有三本”，认为礼起源于祭祀，具有宗教和伦理的维度，与法家的法有根本的不同。荀子融合礼法，视礼义为先王的制作，给自己带来理论上的难题，其思想中存在人性平等说与圣凡差异说的矛盾。由于所处时代的缘故，荀子持一种不平等中暗寓平等的正义观，一方面强化尊卑等级，另一方面又要求打破贵族的身份等级，实现社会阶层的流动，其对礼的理解偏重于纵向等级秩序，而弱化了横向平等秩序。未来儒家政治哲学要发展出平等之中暗寓差等的正义观，用普遍的法则确立起横向秩序，用横向秩序维护人的基本权利和自由交往，儒家的礼法学要经历现代转化。

关键词：荀子；礼；法；制礼义；礼有三本

荀子思想以礼为中心，在先秦儒学的两大核心概念仁与礼之中，他不是如孟子主要焦距于仁，将仁内在化、心性化，而是对礼做进一步发展，建构起儒家的制度之学或外王学。故荀子在儒学思想谱系中颇为重要，构成儒学的一个重要面向。在孔孟之道之外，还存在着孔荀之制。但荀子建构的礼学或政治儒学，虽然为秦汉以后的君主官僚制度提供了理论根据，但后世的评价不高，尊孟抑荀乃宋明以后的常态。究其原因，荀子重礼固然可以看作是对孔子思想的继承和发展，但其所言之礼较之孔孟已有较大变化，并常常与法家的法相混淆。礼是儒学的核心概念，仁、礼关系是儒学的基本问题。尊孟抑荀，重仁学，轻礼学，必然会使儒学失去完整的面相，导致内圣强、外王弱的不良后果。故对荀子的礼学以及其融合礼法的思想做出分析、评判，检讨其所得与所失，便成为一个重要的学术问题。

荀子像

Part.1

一、先王“制礼义”与融合礼法

从礼与法的形成和发展来看，二者存在诸多不同。在起源和性质上，礼与宗教相关，具有超越的来源，更是代表共同体的价值和秩序；法则起源于战争，是统治者意志的体现，法家还提出“生法者，君也”（《管子·任法》），明确肯定法是君主的制作。由于礼是习惯、习俗，故注重历史的传承，制度的稳定；而法是人为的制定，故强调因时制宜，顺时而变。荀子对礼法的融合涉及多个方面，需要做出具体分析，才能对荀子的礼法思想做出全面的认识和整体的把握。先来看荀子是如何说明礼法起源的。《荀子·礼论》开篇云：

人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈（注：音jué,枯竭）于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。

这是荀子对礼之起源的说明，他把礼看作先王为了消除争夺、混乱的制作，目的是为了满足人的欲望、欲求。荀子对礼的理解与以往已有较大不同，虽然是谈礼，但实际更接近法。如有学者所指出的，礼与法的最大不同在于，礼是习俗、习惯，是人们在生活中约定俗称的结果，而不是人为的制作。孔子在论及三代之礼时称：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”（《论语·为政》）礼是在历代沿革中不断扬弃、损益的结果，是一代代君王、民众在生活中累积形成的，而不只是某个天子、君王的制作。礼具有形上的根源，往往与天或天道联系在一起。“子曰：大哉！尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）尧之伟大，在于他效法天的公正、无私，由此奠定礼的基本精神。礼作为伦理规则，强调的是君臣、父子间相互的责任与义务，故其精神是让，而不是竞争、冲突。“能以礼让为国乎，何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《论语·里仁》）礼的作用是保持社会的和谐，“礼之用，和为贵，先王之道斯为美”（《论语·学而》），与法家的法有明显不同。孔子之后，子夏学派认为“凡民生而有好有恶”（《逸周书·度训解第一》），为了满足好恶，必然引起争夺、竞争，于是明王制定了礼，以确立分次，消弭混乱，礼的性质开始出现变化。受子夏学派的影响，以后法家论法之起源多采取定分止争的思路。[1]《商君书·君臣》称：“古者未有君臣、上下之时，民乱而不治。是以圣人列贵贱，制爵位，立名号，以别君臣上下之义。地广，民众，万物多，故分五官而守之。民众而奸邪生，故立法制，为度量以禁之。”商鞅认为“君臣”“五官”“法制”是圣人的制作，目的是消弭争夺、混乱，而荀子称先王“制礼义以分之”，二者显然有某种相似之处，故荀子对礼的理解可能受到法家的影响。

在说明先王制定礼义，是为了消除混乱和满足人的欲望、欲求后，《荀子·礼论》接着说：“君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”荀子分别以“养”和“别”说明礼，其中“养”是目的，礼的目的是满足人的欲望、欲求，而要达到“养”的目的，就需要“别”，“养”是通过“别”实现的。荀子所说的“别”是指等级差别。《荀子·富国》亦说：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”其中，“贵贱”指政治差别，“长幼”指年龄辈分差别，“贫富”指经济差别，“轻重”，尊卑也，指身份差别。荀子突出等级差别，要求对人的身份做出贵贱、长幼、贫富、尊卑的区别，说明他对礼的理解偏向于纵向等级秩序，而弱化了横向平等秩序。礼作为家族内部的秩序原则，主要包含亲亲和尊尊，其中亲亲属于横向的远近亲疏，而尊尊属于纵向等级差别。由于早期王朝国家建立在宗族、部落之上，故必然要强化纵向等级秩序，以实现王权对社会的控制和支配；但由于家族与家族之间地位是平等的，这样在长期交往中又发展出横向的平等秩序，如公平交易、司法公正、同态复仇等。故礼既有纵向等级的一面，也有横向平等的一面，只不过前者构成礼的主要方面。春秋时期，西周分封制出现危机，齐桓、晋文在“尊王攘夷”的名义下开始了政治秩序重建，这种秩序便是礼，春秋乃是以礼为中心的时代。在这种形势下，一方面“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台”（《左传·昭公七年》），礼的纵向等级秩序被强化，要求人们“明贵贱，辨等列，顺少长，习威仪”（《左传·隐公五年》）。另一方面，诸侯、贵族以平等的身份缔结盟约，规范双方的行为，这样又发展出横向平等秩序。《左传·成公十二年》载晋楚之盟：“凡晋楚无相加戎，好恶同之，同恤菑危，备救凶患。若有害楚，则晋伐之；在晋，楚亦如之。交贽往来，道路无壅；谋其不协，而讨不庭。有渝此盟，明神殛之，俾队其师，无克胙国。”这是要求晋楚两国要体恤对方的灾难，提供相互帮助，使者相互往来，道路畅通无阻。《左传·襄公十一年》载郑与齐晋宋卫之盟：“凡我同盟，毋蕴年，毋壅利，毋保奸，毋留慝，救灾患，恤祸乱，同好恶，奖王室。或间（注：干犯）兹命……明神殛之，俾失其民，队命亡氏，踣其国家。”这是要求订立盟约的国家之间，不能积聚粮食不分享，不能专擅山川之利，不能庇护奸人，收留坏人，而应该相互救助，共辅王室。《左传·昭公十六年》载郑国与商人的盟约：“昔我先君桓公与商人皆出自周……而共处之。世有盟誓，以相信也，曰：‘尔无我叛，我无强贾，毋或匄夺。尔有利市宝贿，我勿与知。’恃此质誓，故能相保以至于今。”商人不背叛国家，国家也不强买强卖，不干预对方商业活动。另外，《孟子·告子下》论及葵丘会盟，谈到“无易树子，无以妾为妻”“无专杀大夫”等内容，“这些盟约既涉及缔约各方之间平等交往的行为规范，如：买卖自由，不许屯粮不售，不许独揽山川之利，不许以邻为壑等。也涉及内部的行为规范，如：不要藏匿奸人，不要妻妾倒置，不要专杀大夫等”[2]。所以在春秋霸权之外，还存在国与国之间通过盟约建构起的横向平等秩序，这就是“凡侯伯救患、分灾、讨罪，礼也”（《左传·僖公元年》），而这种礼的背后体现的则是一种仁爱精神。

唐吴道子孔子行教像（拓片）

作为儒学的创立者，孔子言礼，承认其等级秩序意。“孔子曰：天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”（《论语·季氏》）礼代表了天子、诸侯、大夫的等级秩序，维持此秩序，即天下有道；违背此秩序，则天下无道。孔子此论主要针对的是春秋末年的礼坏乐崩，意在克己复礼、重建政治秩序。故他十分重视正名：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’”（《论语·子路》）而正名就是“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》）。孔子所说的君臣、父子，是一种支配-服从关系，因而属于纵向秩序；但孔子强调的是君臣、父子应各守其名分，各尽其职责，而不是强化等级，更没有赋予其尊卑、贵贱的差别。《论语》中没有出现尊卑、贵贱的用法，虽然承认现实中存在富贵与贫贱的差别，但并不是依此对人做身份的区别，而是要求人们用道义去超越它。“子曰：富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之恶也；不以其道得之，不去也。”（《论语·里仁》）“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）《论语》中的“尊”主要用作动词，如“尊贤而容众”（《论语·子张》）、“尊五美”（《论语·尧曰》）、“尊其瞻视”（《论语·尧曰》）。“卑”亦是如此，如“卑宫室”（《论语·泰伯》）。尊和卑都没有用来区分人的身份等级。孔子言礼之外，还讲仁。孔子仁的内容虽然比较复杂，包括“成己”“爱人”、以忠恕释仁和“克己复礼为仁”三个维度。在仁、礼关系方面，也存在以仁释礼和以礼成仁的不同进路，但他以忠恕理解仁，无疑使仁具有了一种平等的精神。为什么要“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）？为什么要推己及人？这就是要承认和肯定他人与我都是相同的人，具有相同的人格和尊严，故我所不接受的也不能强加给他人，而我所希望和欲求的也要使他人能够得以实现和满足。在孔子那里，忠恕虽然只是一个伦理原则，而没有上升为政治原则，但无疑深刻影响到孔门后学对礼的理解。“夫礼者，自卑而尊人。虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎？”（《礼记·曲礼》）受孔子的影响，孟子提出天爵以肯定人格的尊严和平等。“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”（《孟子·告子上》）天爵是天赋予人的爵位，故天爵高于人爵，而每个人都具有天所赋予的爵位，故每个人都具有与生俱来的尊严和人格平等。孟子虽然承认“无礼义，则上下乱”（《孟子·尽心下》），但他论礼不重外在的等级秩序，而是探求礼的内在根据。孟子说：“恭敬之心，礼也。”（《孟子·告子上》）“辞让之心，礼之端也。”（《孟子·公孙丑上》）礼源自于人的恭敬之心，是对他人人格的尊重。当与他人发生利益冲突时，不是争夺而是能够自觉地辞让，这便是礼的开端。故孟子所言之礼具有平等性、内在性的特点，礼主要指礼节、礼貌，而不包括政治制度，较之孔子，礼的内涵大大缩减。因而，荀子言礼主要是接着孔子讲，而不是接着孟子讲；但又与孔子的礼有所不同，主要表现为强化等级秩序，突出尊卑、贵贱的身份差别。所以上文荀子所谓的礼实际更接近法，其对礼的理解实际上受到法家的影响。

学界有一种观点，认为儒家重差别，法家讲平等，故区分尊卑、贵贱是儒家之专利，而为法家所反对，如瞿同祖说：“儒家着重于贵贱、尊卑、长幼、亲疏之‘异’，故不能不以富于差异性、内容繁杂的、因人而异的、个别的行为规范——礼——为维持社会秩序的工具，而反对归于一的法。法家欲以同一的、单纯的法律，约束全国人民，着重于‘同’，故主张法治，反对因贵贱、尊卑、长幼、亲疏而异其施的礼。两家出发点不同，结论自异。礼治法治只是儒法两家为了达到其不同的理想社会秩序所用的不同工具。”[3]瞿先生认为儒家重贵贱、尊卑、长幼、亲疏之别，当然可以成立；但认为法家因为主张实行同一的法律而否定等级差别，则失之片面。法家确实有“壹刑”的主张，“所谓壹刑者，刑无等级，自卿相、将军以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦”（《商君书·赏刑》）。但是，“法家虽然标榜‘刑无等级’，但是，这仅仅指的是适用法律，而所适用的法律的内容却仍然是有等级的”[4]。李若晖更是指出，瞿先生混淆了立法平等和司法平等。[5]立法平等是指法律是根据全体民众，而不是某一社会集团的特殊利益和意志制定的，所有的人在法律面前有平等的权利。而法家“刑无等级”“法不阿贵”显然不是指此而言，而是指司法平等，亦即所有人都必须遵守法律，如有违反，都要受到法律规定的惩处。法家“壹刑”表达的即是此意，而且根据出土秦简，法家有以爵位抵罪的法令，爵位不同，虽同罪亦不同罚。这说明其所谓司法平等，实际也是不彻底的。而从立法上看，法家之法只能是不平等的，是同样强调尊卑、贵贱差别的。商鞅设立军功爵制：“明尊卑爵秩等级，各以差次名田宅，臣妾衣服以家次。”[6]这就是根据军功授予相应的爵位以及政治特权和田宅等，把尊卑、贵贱的等级制度推向整个社会，而且执行的更为彻底。杜正胜称其是以“军爵塑造新社会”[7]，西嶋定生（Sadao Nishijima）亦认为是把“作为荣誉的位阶制度扩展到了民间”[8]。这具有两方面的意义，一是将爵位制度推行到民间，一般庶人都有可能获得爵位，有了上升的渠道，打破了基于血缘的贵族等级，使社会各阶层开始流动；二是通过爵位制度建立起新的等级秩序，将所有的官吏庶民都安排到这一等级秩序中来，并获得相应的等级身份，而皇帝通过这套等级秩序实现对全体民众的绝对控制。所以，法家也是强调贵贱等级的，并以此作为其统治的基础。属于齐法家的《管子·五辅》称：“上下有义，贵贱有分，长幼有等，贫富有度，凡此八者，礼之经也。”《商君书·君臣》也称：“圣人列贵贱，制爵位……以别君臣上下之义。”因而，瞿先生认为法家主张同一，反对尊卑、贵贱之差别，是不成立的。只不过法家虽然重等级，但等级秩序内部是开放、流动的。而这两点，荀子都是接受和认可的，其礼论实际受到法家的影响。

与瞿同祖不同，武树臣试图用“横的法”与“纵的法”概括春秋、战国法律制度的不同：“‘横的法’是相对松散的贵族政体之下宗法家族之间平等交往的产物；而‘纵的法’则是集权专制政体下官僚机器对个人进行控制和支配的产物。”[9]由于春秋战国政治变革的主要脉络是地域性的国家取代血缘性的国家，官僚政体取代贵族政体，国家主义的法律取代家族主义的法律。这一变革虽然很大程度上冲决了宗法家族制度，把个人从家族的藩篱中拉将出来，但“新兴地主阶级的政治目的并不是解放个人，使个人自由地发展工商业，并进而建立一个‘市民社会’；而是建立和巩固中央集权的君主专制政体。为保证集权专制机器的正常运转，新兴地主阶级建造了庞大的官僚机器并严密地操纵着它。靠着这架机器和法律，社会生活的各个方面毫无例外地置于专制王权的支配之下。国家享有一切权利，个人都承担全部义务。这就使原先横向的法律终于变成纵向的法律”[10]。武先生所说的“横的法”实际是指春秋的礼，但如上文所说，春秋的礼既有横向平等的一面，也有纵向等级的一面，武先生笼统将其称为“横的法”，显然有失片面。但他将战国法家的法称为“纵的法”，则可谓有见。故从春秋到战国实际是由纵向、横向兼具的礼转向纵向的法，王权由此实现自上而下对社会的全面控制。由此可以理解，荀子所谓的礼实际更接近法，其强化纵向等级秩序、弱化横向平等秩序，与战国由礼到法的社会变动是一致的。等级秩序为什么是必要的？为何要对社会成员做出尊卑贵贱的区别？荀子有一个著名的论断：

夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼（注：通“监”）临者，是养天下之本也。《书》曰：“维齐非齐。”此之谓也。（《荀子·王制》）

如果两个人的地位一样尊贵，就不会相互侍奉；如果两个人的地位一样卑贱，就不会相互役使。在资源有限的情况下，如果地位相同，欲望自然也相同，这样必然会导致争夺、混乱，最终陷入贫穷。因此，必须有先王出，“制礼义以分之”，对人们的身份加以区分，使其有贫富卑贱的差别。这样才能相互监督治理，形成等级秩序，以实现养育天下的目的。荀子称作“维齐非齐”，不齐一才能达到齐一。问题是，“维齐非齐”属于差等原则，其所建构的是纵向等级秩序，只适用于官僚政治领域。在官僚政治领域之外，还存在基于分工的生产、交换关系，以及基于平等地位的盟约关系，这种关系恰恰不是差等的，而是平等、互利的，其所建立的是横向平等秩序。上引《左传·昭公十六年》，郑国与商人订立盟约，商人不背叛国家，国家不干预对方的商业活动。孟子倡导仁政，主张“关市讥而不征”（《孟子·梁惠王下》），政府对于关卡、集市只稽查而不征税，职责是维护公平交易，而不是人为地划分贫富贵贱。荀子把“两贵不能相使”看作是“天数”、普遍的法则，将贫富贵贱的等级差别不恰当地推行到整个社会，这样他眼中的社会就只有纵向秩序而没有横向秩序，只有支配-服从关系，而没有平等-协作关系，这显然是偏颇、不全面的。

Part.2

二、“礼有三本”与礼的宗教、伦理维度

《荀子·礼论》在论及先王“制礼义”后，又谈到“礼有三本”，这部分与前面的内容有所不同，其所论更接近传统的礼。

礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉，无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。（《荀子·礼论》）

“礼有三本”指礼有三个祭祀的对象，即天地、祖先、君师，“本”是根本之意，指主要的对象或内容。《礼记·祭统》云：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”这说明祭祀在礼之系统中的重要性，与认为礼是出自祭祀的仪式是一致的。周人的祭祀包括天神、地示、人鬼三大系统，以表示对天地间鬼、神、示之崇拜。到了荀子，随着理性精神的觉醒，于是转化天神、人鬼、地示之体系，将天神与地示合并为天地，用先祖取代人鬼，同时增加君师代表治理、教化，随形成新的“礼三本”概念。其中，天地是生命的本源，“生之本”的“本”是本源之意。需要说明的是，赋予人类生命的不是日月星辰的经验天，而日月星辰背后的本体天。荀子认为人由天地所生，如“天地者，生之始也”“天地生君子”（《荀子·王制》），但往往不对天地加说明，容易使人产生误解。不过从荀子的论述看，他对天做了形上、形下区分：“列星随旋，日月递照”的是经验天；而“皆知其所以成，莫知其无形”的是本体天，也称天职、神。[11]生育人的是作为本体天的天职，其经典表达是：“天职既立，天功既成，形具而神生。”（《荀子·天论》）《礼论》下文谈到“郊止乎天子”，天子郊祭的当然不是日月星辰之天，而是主宰、神灵之天。在礼三本中，天地最为根本，虽然先祖是族类的来源，君师是治理的根据，但究其实，先祖也是来自天，是天所生，君师的治理也要效法天，效法天的法则。正是在这个意义上，荀子称：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌；好恶以节，喜怒以当；以为下则顺，以为上则明；万物变而不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！立隆以为极，而天下莫之能损益也。”（《荀子·礼论》）“天地以合”即天地以之合，省略了“之”字，指天地以礼而合，下面几句亦是。故此段“言礼能上调天时，下节人情，若无礼以分别之，则天时、人时皆乱”，“先王建立隆盛之礼，以为人道之极则，任何人是不能有所损益的”[12]。礼不仅是人道，也是天道，贯通天道与人道。先王制定的人道之礼，仍需要效法天道。礼的本意是祭神的仪式，荀子提出“礼有三本”，把礼看作侍奉天地、先祖、君师的仪式，无疑是对礼的精神的继承和延续。其所发展者，一是增加了君师，二是将天理性化，更强调天的法则、秩序意，如天数、天政、天德等。礼具有超越性，往往与天或天道联系在一起，而法不具有这些内容，更具有现实性，故“礼有三本”的礼与先王“制礼义”的礼显然有所不同，更接近传统礼的范畴。

礼作为人道之准则，不仅包括宗教性的祭祀天地、先祖，以及政治性的尊奉君师，同时也表现在伦理性的事生、送死上，这同样是礼的重要内容。“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也；终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终，终始如一，是君子之道，礼义之文也。”（《荀子·礼论》）儒家向来重视对父母的孝，孝包括了事生与送死，二者都要通过礼来表达。孟懿子问孝，孔子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）父母在世时，为其尽孝固然重要，父母离世后，为其送终同样不可忽视。“事生不忠厚、不敬文谓之野，送死不忠厚、不敬文谓之瘠”（《荀子·礼论》）。为了说明送死的重要性，《荀子·礼论》专门讨论了三年之丧，提出了“称情立文”的命题：“三年之丧何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏、贵贱之节而不可益损也。故曰：无适不易之术也。创巨者其日久，痛甚者其愈迟。三年之丧，称情而立文，所以为至痛极也。”

值得注意的是，在《礼论》先王“制礼义”一段中，荀子突出的是欲，认为欲导致争夺、混乱，使制作礼义成为必要；在讨论“三年之丧”时，荀子则承认人具有敬爱亲人的情感。“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类……故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷。”（《荀子·礼论》）丧礼即建立在人的爱亲之情上，“称情立文”就是要权衡人的爱亲之情，取其适度，确立相应的礼仪，既不可对于父母的离世无动于衷，“朝死而夕忘之”，也不可陷入无穷的悲痛而不能自拔。“礼者断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。”（《荀子·礼论》）故三年之丧是爱敬之情的流露和表达，成就的是“义之美”，具有伦理的内涵。它来自传统、习俗，与《礼论》开篇所言先王制定的礼——根据我们的分析，实际更接近法——显然有所不同。

Part.3

三、荀子对礼法的融合及其产生的问题

综上所论，荀子所说的礼实际上融合了礼与法，既具有政治、法律的性质，也具有宗教、伦理的内容。在政治、法律方面，由于受到法家的影响，荀子所说的礼已具有法的内涵；而在宗教、伦理方面，荀子则继承了春秋以来包括儒家的礼学思想并有所发展。所以荀子常常礼法并举，直接称礼法：“礼者，所以正身也……故非礼，是无法也……故学也者，礼法也。”（《荀子·修身》）这里的礼法指个人的行为规范，侧重于伦理。此外，荀子还说“礼法之枢要”“礼法之大分”：

上莫不致爱其下而制之以礼，上之于下，如保赤子……故下之亲上欢如父母，可杀而不可使不顺。君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是为隆正。然后皆内自省以谨于分，是百王之所以同也，而礼法之枢要也。然后农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而止矣……是百王之所同，而礼法之大分也。（《荀子·王霸》）

“礼法之枢要”是荀子所理解的国家大法，也是政治的基本原则。这主要包括两个方面：一是仁爱，要求在上位者如同父母般爱护在下者，而在下的臣民、百姓如同亲近父母亲般亲近君主，即使献出生命也愿意服从；二是尊卑等级，仁爱原则要通过尊卑等级原则来落实，君臣上下，长幼贵贱，乃至于一般百姓，都要以上爱下、下亲近上为最高准则，然后反省自己，恪守其分。其中，仁爱属于伦理原则，而尊卑等级属于政治原则，故礼法之枢要兼及伦理与政治两方面的内容。“礼法之大分”则是对农工商的职业划分，以及士大夫、诸侯、三公、天子的职位规定，是一种经济和政治的制度的设计。礼本来就有名分、等级的含义，所谓“夫名以制义，义以出礼”（《左传·桓公二年》），孔子更是提出“必也正名”（《论语·子路》），以作为复礼的核心内容。法家也将“定名分”（《商君书·定分》）作为法治的重要内容，这是礼与法能够结合的关键所在。但孔子的正名主要是针对君臣、父子而言，主要限于政治、伦理领域；而荀子的礼法之大分则扩大到生产活动，包括了经济领域的分。荀子以仁爱与尊卑等级为礼法之枢要，又以生产分工和设官分职为礼法之大分，在以仁或仁义作为政治的最高原则，坚守儒家基本立场的同时，又强化尊卑等级以落实、实现仁，故实际继承的是孔子以礼成仁的思想。[13]荀子所谓礼在政治、法律上，虽一定程度上受到法家的影响，但在宗教、伦理方面仍保留了传统礼的特色，使其具有宗教祭祀和道德修养的功能，故又有化性起伪之说，而与秦晋法家“贵诈力而贱仁义”，忽视乃至于抛弃了礼义教化有根本的不同。从治理模式来看，荀子的礼法思想可归于“道之以政，齐之以刑”，同时又“道之以德，齐之以礼”的治理模式。

不过荀子融合礼法，视礼义为先王的制作，又面临一系列新的问题。首先，先王、圣人何以能制作礼义？法家认为法由圣人颁布、制定，其所谓圣人是指有特殊才能的人。“今离娄见秋豪之末，不能以明目易人；乌获举千钧之重，不能以多力易人；圣贤在体性也，不能以相易也。今当世之用事者，皆（注：当作“若”）欲为上圣，举（注：践行）法之谓也。”（《商君书·弱民》）正如离娄、乌获在视力、力量上具有他人所不具有的特殊的才能，圣贤在身体、本性（“体性”）上也具有超出常人的地方。“圣人知必然之理、必为之时势，故为必治之政，战必勇之民，行必听之令。”（《商君书·画策》）由于圣人具有超出常人的特殊才能，能知“必然之理”和“必为之时势”，所以其所制定的法必然能达到治理的效果；常人虽不具有圣人的天赋、能力，但通过学习、实践圣人之法，一样可以走上成圣的道路，其逻辑是自恰的。荀子由于不承认有天生的圣人，而是认为“圣人者，人之所积而致矣”（《荀子·性恶》），“涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人”（《荀子·儒效》）。圣人是通过学习礼义由普通人转化而来，那么在礼义还没有出现的时候，圣人是如何完成自我转化并制作礼义呢？由此引出了荀子思想中“第一个圣人如何制作礼义”的难题。这主要是因为，荀子一方面受到法家“生法者，君也”思想的影响，自觉不自觉预设了特殊的圣人、先王，以作为“明分使群”、消除混乱的保障；另一方面又延续了孔子“性相近”的传统，肯定人性平等，认为圣人与常人在人性上是相同的，其不同是后天努力的结果，结果造成理论上的不自恰。

这样，在荀子这里，关于先王制礼义实际存在两种可能的解释进路。一是认为存在特殊的圣人，其具有制作礼义的能力。《荀子》书中不乏这样的论述，如“天地生君子，君子理天地”（《荀子·王制》）。“天职既立，天功既成，形具而神生……圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。”（《荀子·天论》）这是认为君子、圣人是天生的，具有特殊的能力，能够赋予社会乃至天地以秩序，礼义就是由他们制作。但此说与荀子的人性主张不符，荀子认为“圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也”（《荀子·性恶》）。根据“心虑而能为之动谓之伪，虑积焉、能习焉而后成谓之伪”（《荀子·正名》）的定义，伪指心的思虑活动与认知能力，以及此思虑活动与认知能力的成就、成果，前者是第一义的伪，后者是第二义的伪。荀子承认每个人都有思虑、认知的能力，故在第一义的伪上，圣人与众人是相同的；其不同在于第二义的伪，圣人超出众人不在于先天禀赋，而是后天学习、积累的结果。但既然不存在天生的圣人，又何以会有先王来制作礼义，进而赋予人类社会以秩序？二是认为先王制礼义乃是一种追溯性的说法，所谓先王并不特殊，不过是众人中的一员，由于先知先觉，故面对众人的争夺，率先提出要制作礼义。因其主张消弭了混乱，符合多数人的利益，故被尊奉为王。属于齐法家的《管子·君臣下》说：“古者未有君臣上下之别，未有夫妇妃匹之合，兽处群居，以力相征。于是智者诈愚，强者凌弱，老幼孤独不得其所。故智者假众力以禁强虐，而暴人止。为民兴利除害，正民之德，而民师之。是故道术德行，出于贤人。其从（注：疑为衍文）义理兆形于民心，则民反道矣。”齐法家认为道术德行是“贤人”的制作，较为合理。其优点没有预设天赋异禀的圣人，而只是承认人与人有智慧的差别，故当面对“智者诈愚，强者凌弱”的暴行，具有长远眼光的贤者认识到这样对大家其实是不利的，故要求民众停止伤害，共御强暴，民众接受了其主张，德行法度由此产生。荀子也有类似的说法，《性恶》谈到圣人制作礼义时称：“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。”可见，圣人制作礼义不是无条件的，而是首先要“积思虑，习伪故”，完成了自我的累积和转化，然后才能够“生礼义而起法度”。因此，这里的“思虑”就不应是“圣人”个人的思虑，而是众人的思虑，是众人对如何消除争夺、混乱的思虑；而“伪故”是在众人中自发形成的行为规则，“圣人”通过实践此行为规则，进而得以制作礼义。根据这种理解，上引《礼论》就不应说“先王恶其乱”，而应表述为“人恶其乱也，有一人出，制礼义以分之，众曰然，是礼之所生也”。但这种约定论的解读不符合荀子的政治主张，荀子政治思想的一大特点便是强调圣王、权威的重要性，他批评“孟子”的性善说，就是因为“性善则去圣王，息礼义矣”（《荀子·性恶》）。在荀子那里，圣王与礼义是联系在一起的，他反复强调的是“礼义法度者，是圣人之所生也”（《荀子·性恶》），认为一旦去除圣人和礼义，社会就会陷入混乱之中，“强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣”（《荀子·性恶》），所以他不会同意礼义是众人共同约定的结果。所以，以上两种解读虽然都可以在荀子的论述中找到某些根据，但都存在不自洽的地方，若承认有“生而知之”的圣人，则与人性平等说相矛盾；若认为圣人是后天学习、实践的结果，则无法解释最初的圣人为何能够制作礼义。在荀子思想中，实际存在着人性平等说与圣凡差异说的矛盾[14]，故在礼的起源上存在含混、不一致的说法，造成后人理解上的分歧和争议。

其次，先王制作礼义的根据是什么？其所制作的礼义为何应被民众接受和认可？这是荀子必须面对的问题。作为习俗、习惯的礼，其本身就是在长期的社会生活中逐渐形成的，人们可以对其做出某种损益，而无需对其存在做出论证。而法家的法本身就带有很大的强制性，加之法家持愚民说，法之合理性在于其有效性，不在于其正义性。荀子既认为礼是先王的制作，其所谓礼又不同于法家的法，这样就必须为礼或礼义之合理性寻找根据，做出论证和说明。荀子说：“凡礼义者，是生于圣人之伪。”（《荀子·性恶》）而伪指心的思虑和认知能力，及心运用思虑和认知的结果。故从主观根据来说，圣人、先王能制作礼义，是因为其有心，此心乃道德智虑心，有追求、认识正义的能力，故能建构合理的政治秩序。在《王制》篇中，荀子提出“人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”，义是人的族类规定性，是生而具有的，尽管只是一种能力，是对义的追求，而没有具体内容。在《非相》篇中，荀子则提出“人之所以为人者……以其有辨也”，人有辨别人伦秩序、是非善恶的能力。虽然荀子没有说明，但义和辨显然都属于心的能力，是心可以追求义，是心可以辨。所以虽然人放纵情欲会导致彼此的争夺、冲突，产生“偏险悖乱”之恶，但由于人有义、有辨，故又可能制作礼义，形成“正理平治”之善。不过，荀子虽然承认人人皆有义、有辨，但并不承认人人都可以制作礼义，而是认为只有少数圣人、君子具备这种能力。圣人、君子类似于立法者，他们不仅要具有思虑、认知的能力，还必须具有关于礼法的知识，了解礼法得以成立的原理。在第一义的伪，即“心虑而能为之动谓之伪”（《荀子·正名》）上，圣人与常人可能是相同的；但在第二义的伪，即“虑积焉、能习焉而后成谓之伪”（《荀子·正名》）上，圣人又是绝对超出常人的。故只有圣人可以制作礼义，而常人只能遵行、实践圣人所制定的礼义，进而转化自己。但既然圣人是根据义——公正、正义来制作礼义的，那么常人遵从圣人所制作的礼无疑便是合理的了。荀子也是这样论证的：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。”（《荀子·王制》）人形成群就要有名分的规定，名分能够实行就要符合义——公正、正义，所以只有根据正义的原则对组织加以区别、划分，人们才能和谐相处，才能团结如一、强大有力，进而改造外物为我所用。如果说荀子的群是一种名分化的社会组织，那么这种组织的基本原则就是义，只要符合义，是正义的，这种组织就是合理的，因而也是应该被人们认可和接受的。问题是，荀子的义是以差等为特征的，认为群是建立在人与人的差等之上的，这样的义又如何会被人们尤其是居于卑位、贫位的人所接受呢？荀子说：

使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。故或禄天下而不自以为多，或监门、御旅、抱关、击柝而不自以为寡。故曰：“斩而齐，枉而顺，不同而一。”夫是之谓人伦。（《荀子·荣辱》）

贵贱是地位的差别，长幼是辈分的差别，知愚、能不能是后天努力的差别，[15]故荀子所说的分主要包括政府中的官职之分、家庭中的辈分之分和社会中的职业之分。但在荀子的这一设计中，谁该居高位、处于贵，谁又该居低位、处于贱呢？合理的解释是，其一，先王不是对具体的人“分割而等异之”（《荀子·富国》），而是对群的组织结构做了名分的规定，认为人们要和谐相处就必须有所分别，否则就会陷入争夺、混乱之中。因此，区分贵贱之等、长幼之序、贫富之差，就是必要、合理的。至于谁处于贵、谁处于贱、谁处于贫、谁处于富，则要根据其德行和贡献，其中士大夫、公侯是管理者，按职位高低划分贵贱，其品德是仁厚知能；农与工贾是生产者，农以“力”从事耕作，贾以“察”从事交易，工以“巧”从事生产，根据其劳作获取相应报酬。只要“谪（注：度量）德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官”（《荀子·儒效》），即使人们地位悬殊，劳逸不同，依然是公平的，“夫是之谓至平”。其二，荀子主张名分、职位并非固定不变，而是可以上下流动的，差等不是绝对的差等，而“是按照贤能分配名位的礼义差等”[16]。故主张“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”（《荀子·王制》）。荀子的“这种主张顺应了时代的发展，也在某种意义上暗含了机会平等对人的开放”[17]，在突出差等的同时也包含一定平等的观念。另外，对于各种患有疾病者，荀子主张也要“上收而养之，材而事之，官施而衣食之，兼覆无遗”（《荀子·王制》），使每个成员都得到关怀而无所遗漏。这样，在荀子看来，先王基于分-义所制定的礼不仅可以为人们所接受，而且奠定了文明的起点与基础，成为后王效法的对象。

《荀子集解·王制》

但如前文所说，荀子对礼的理解偏重于纵向等级秩序，弱化了横向平等秩序，其从“两贵之不能相事，两贱之不能相使”（《荀子·王制》）理解社会秩序更是片面。人与人之间既存在纵向的支配-服从关系，也具有横向的协作-互助关系。前者是国家内部的统治原则，主要适用于政治领域；后者则是人与人、国家与国家之间的交往原则，适用于更为广泛的政治、伦理乃至经济领域。春秋时期诸侯国通过盟约确立的“救患、分灾、讨罪”，就是一种横向秩序，是春秋礼治的重要内容。孔子提出仁，以忠恕为仁的核心内容，并以仁释礼，意在发展出一种平等的伦理关系，以维护人之价值与尊严。但荀子言礼，不取以仁释礼的进路，而是以礼成仁，由于受到法家的影响，其所谓礼过分强化了支配-服从的等级关系，认为“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也”（《荀子·仲尼》）。无纵向秩序，则国家不能成立，人与人必然陷入争夺、混乱之中，人的欲求、欲望无法得到实现和满足。但只有纵向秩序，而无横向秩序，虽消除了争夺、混乱，却使社会失去活力，人只能被动服从，而无法积极创造，人的自由与尊严亦无法得到保障。梁漱溟说：“几千年来维持中国社会安宁的就是尊卑大小四字。没有尊卑大小的社会，是他从来没有看见过的……因此，中国‘治人者’与‘治于人者’划然为两阶级，就生出所谓尊卑来了，也必要严尊卑而后那条路才走得下去。”[18]梁先生虽然说的是传统专制社会，但这种“严尊卑”的统治方式，却是为荀子所肯定和倡导。荀子顺应时代的变化，主张“贤能不待次而举”（《荀子·王制》），打破贵族的身份等级，实现社会阶层的流动，一定程度上具有机会平等的思想。但这种流动在改变个人地位的同时，又强化了尊卑等级秩序，因为荀子所理解的社会秩序就是尊卑等级，每一个经过努力改变了自己地位的人，只能是尽力去维护尊卑之差等，而不是试图去改变它。从这一点看，萧公权称荀子“陈义甚高，于理甚当，于不平等之中暗寓平等”[19]，多少有些夸大其词。对于儒家以及荀子而言，重要的是要发展出平等之中暗寓不平等的正义观，用普遍的法则确立起横向秩序，用横向秩序维护人的基本权利和彼此的交往。纵向秩序是人为秩序，是先王、圣人的设计；横向秩序是自生秩序，是在人与人的交往中自发形成的，由于是约定的产物，故没有具体的制作者，而统治者也是要遵从的。荀子论礼一定程度上也涉及到这一点：“公输不能加于绳墨，圣人不能加于礼。礼者，众人法而不知，圣人法而知之。”（《荀子·法行》）故在荀子看来，礼如同规矩绳墨，是一种客观的存在，具有某种必然性，即使圣人也只能遵从、效法礼，而不能随意改变礼，不能将自己的意志加于其上。这种礼显然不同于先王制作的“贵贱之等，长幼之差”之礼，而是人与人平等相处的基本原则，是社会得以成立的前提条件。荀子说：“杀人者死，伤人者刑，是百王之所同也，未有知其所由来者也。”（《荀子·正论》）“杀人者死，伤人者刑”，是适用于所有人的法律原则，是可以被普遍接受，不言自明的。故在前礼义的时代，但人们顺从自己的欲望时，“欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷”（《荀子·礼论》），由于人有理智、有义，于是产生出“杀人者死，伤人者刑”的法律原则，以保护人的生命、财产。由于它是来自多数人的约定，是自发产生的，所以是“未有知其所由来者也”，没有具体的制作者。荀子用“百王之所同”说明这种礼的客观性，主要是从立法者而言，如果扩大到一般民众，也可以说是“众人之所同也”，差别只不过是“众人法而不知，圣人法而知之”。

荀子又说：“凡礼，事生，饰欢也；送死，饰哀也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也。是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由来者也。”（《荀子·礼论》）这里的礼主要指礼仪而言，指事生、送死、祭祀、饰威之礼，是对欢愉、哀痛等情感的修饰和培养。由于这种礼仪来自生命的内在需要，是在民众中自发形成的，以习俗、习惯的形式表现出来，而被历代的君王所认可，故是“百王之所同，古今之所一也，未有知其所由来者也”。“百王之所同”表示礼的合理性，“古今之所一也”表示礼的永恒性，而“未有知其所由来者也”表明礼的自发性，它不是某个先王的制作，而历代君王却要接受、认可它。

荀子由于生活在兼并战争愈演愈烈的战国后期，其主要关注的是如何重建政治秩序，结束诸侯混战、天下失序的乱局。在当时的条件下，荀子只能把希望寄托于圣王，希望有圣王出，“笞棰暴国，齐一天下”（《荀子·儒效》），并且“明分使群”、“分割而等异之”（《荀子·富国》），建立起上下有序的等级秩序。这样，荀子就不可避免地受到法家的影响，不仅主张先王“制礼义”，而且强化了尊卑等级，他所说的礼已吸收了法的内容，是融合礼、法的结果。但荀子毕竟是儒家而非法家，他提倡王道，希望用王道统一天下；他根据周制构想天下秩序，又增加了官僚政治的内容；在治理国家上，他主张礼、法并重，认为“隆礼至法则国有常”（《荀子·君道》）；他所说的礼还具有宗教、伦理的内涵，与法家的法有根本的不同。更重要的是，荀子的礼法虽然强化了纵向秩序，但也包含了对横向秩序的思考。荀子说：“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也……夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也。”（《荀子·强国》）“上安于主而下调于民者”是纵向秩序，而“限禁人之为恶与奸者”则包含横向秩序。荀子常常礼义并称，用义限定、规定礼，其对于义的定义自然反映了他对礼的理解。所以，荀子在肯定先王制礼义的同时，还承认有“百王之所同，未有知其所由来者也”的礼与法。他提出“故千人万人之情，一人之情是也”（《荀子·不苟》），认为人之情性具有普遍性的一面，这就为推己及人，建构横向秩序提供了理论根据和可能。只不过荀子生活于战争年代，面临的是“诛暴禁悍”（《荀子·王制》）的问题，故他主要关注的是礼义差等，而不是契约平等，他关于横向秩序的思想没有得到充分展开与发展。荀子不满足于“道之以德，齐之以礼”的理想主义治理模式，试图通过融合礼法，在“道之以政，齐之以刑”的同时，保留儒家的礼乐教化，建构起儒家的外王学。从这一点我们可以说，荀子是政治儒学的真正奠基者。

注释（上下滑动查看更多）

*本文系“古文字与中华文明传承发展工程”规划项目“出土文献与荀子哲学思想研究”（G3620）、中国人民大学校内重大项目“出土文献与新编中国哲学史（先秦卷）”（23XNL006）的阶段性成果。

[1] 子夏弟子有李悝、吴起，均为早期法家人物。荀子弟子有韩非、李斯，后滑向法家，二者情况颇为相似。

[2] 武树臣：《武树臣法学文集》，北京：中国政法大学出版社，2003年，第61页。

[3] 瞿同祖：《中国法律与中国社会》，《瞿同祖法学论著集》，北京：中国政法大学出版社，1998年，第313页。瞿同祖在《中国法律之儒家化》一文称：“所谓儒法之争主体上是礼治、法治之争，更具体言之，亦即差别性行为规范及同一性行为规范之争。”（同上，第362页。）

[4] 栗劲：《秦律通论》，济南：山东人民出版社，1985年，第121页。

[5] 李若晖：《不丧斯文：周秦之变德性政治论微》，上海：上海人民出版社，2019年，第80页。

[6] [汉]司马迁撰、[南朝宋]裴骃集解、[唐]司马贞索引、[唐]张守节正义：《史记·商君列传》第7册，北京：中华书局，1959年，第2230页。

[7] 杜正胜：《编户齐民：传统政治社会结构之形成》，台北：联经出版事业股份有限公司，2023年，第358页。

[8] [日]西嶋定生：《中国古代帝国的形成与结构》，武尚清译，北京：中华书局，2004年，第112页。

[9] 武树臣：《武树臣法学文集》，第68-69页。

[10] 同上，第64-65页。

[11] 梁涛：《“天生人成”与政治形上学——荀子〈天论〉发微》，《中国哲学史》2021年第5期。

[12] 李涤生：《荀子集释》，台北：台湾学生书局，1979年，第428页。

[13] 梁涛：《仁学的政治化与政治化的仁学——荀子仁义思想发微》，《哲学研究》2020年第8期。

[14] 梁涛：《〈荀子·性恶〉篇“伪”的多重含义及特殊表达——兼论荀子“人性平等说”与“圣凡差异说”的矛盾》，《中国哲学史》2019年第6期。

[15] 荀子说：“材性知能，君子小人一也。”（《荀子·荣辱》）在荀子看来，人的先天知能应该是相同的，差别在于后天的努力和运用。

[16] 包利民：《礼义差等与契约平等——有关分配正义的政治伦理思想比较》，《社会科学战线》2001年第3期，第191页。

[17] 东方朔：《差等秩序与公道世界——荀子思想研究》，上海：上海人民出版社，2016年，第242页。

[18] 梁漱溟：《东西方文化及其哲学》（修订版），北京：商务印书馆，1999年，第43页。

[19] 萧公权：《中国政治思想史》，北京：商务印书馆，2017年，第112页。

作者：梁涛，中国人民大学国学院教授，教育部长江学者特聘教授

来源：《现代哲学》2025年第3期