李凯 | 孟子的诠释方法及其应用

一

在孟子的思想体系中，存在着一种独特的诠释方法。这种诠释方法完整地包含于其“圣贤易地则皆然”之说中。此说在《孟子·离娄下》中凡两见：一处用以评价禹、稷、颜子，一处用以评价曾子、子思。前者见于下文：

孟子

禹、稷当平世，三过其门而不入，孔子贤之。颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮；人不堪其忧，颜子不改其乐，孔子贤之。孟子曰：“禹、稷、颜回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如是其急也。禹、稷、颜子易地则皆然。今有同室之人斗者，救之，虽被发缨冠而救之，可也；乡邻有斗者，被发缨冠而往救之，则惑也；虽闭户可也。”(《孟子·离娄下》)

禹、稷处于政治清明的时代，担当治理天下的重任；颜子处于政治昏乱的时代，过着独善其身的生活。禹、稷、颜子所属的宏观历史背景不同，从而选择了不同的出处进退之道，但孔子对他们都加以称赞。孟子指出，“禹、稷、颜子易地则皆然”,也就是说，一旦将禹、稷与颜子的时代背景互换，他们便会作出类似于对方的行为。为什么圣贤在类似的境遇下会有类似的表现?孟子说，“禹、稷、颜回同道”。“圣贤易地则皆然”之说又见于下文：

孟子

曾子居武城。有越寇。或曰：“寇至，盍去诸?”曰：“无寓人于我室，毁伤其薪木。”寇退，则曰：“修我墙屋，我将反。”寇退，曾子反，左右曰：“待先生如此其忠且敬也，寇至则先去以为民望，寇退则反，殆于不可。”沈犹行曰：“是非汝所知也。昔沈犹有负刍之祸，从先生者七十人，未有与焉。”

子思居于卫。有齐寇。或曰：“寇至，盍去诸?”子思曰：“如伋去，君谁与守?”

孟子曰：“曾子、子思同道。曾子，师也，父兄也。子思，臣也，微也。曾子、子思易地则皆然。”(《孟子·离娄下》)

曾子与子思在类似的事件发生时，作出了各自不同乃至截然相反的反应，然而孟子却认为他们的行为都是合乎道义的。曾子、子思的不同表现源于他们的不同境遇，“寇至”固然是他们所同样面临的突发事件，但“师”与“父兄”是曾子所处的分位，“臣”与“微”是子思所处的分位，境遇不同，自然表现不同。孟子在这里再次指出，“曾子、子思易地则皆然”。曾子曾说：“辱若可避，避之而已；及其不可避，君子视死如归。”(《春秋繁露·竹林》)想必曾子处在子思的位置上，也必定会作出守土赴难的抉择。关于“圣贤易地则皆然”的原因，孟子的说法仍然是“曾子、子思同道”。据杨伯峻先生的注解，《孟子》一书中作为名词的“道”共有三种含义：第一，孟子有特殊含义的哲学术语；第二，指一般的学术、主张、技艺而言；第三，指方式、方术而言。这里的“道”应当属于第一种情况，指“仁义”之道。《孟子》载：

孟子

孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”(《孟子·尽心上》)

在孟子看来，仁义之道之所以能够“达之天下”,是因为人人均具有天赋的良知、良能。圣贤心同，故而理同，因此，“圣贤易地则皆然”固然是由于他们同样践行仁义之道，但更为根本的原因在于他们禀赋了相同的良知。

良知是超验的，但并非隔绝的，它总要发挥其功用，即产生出具体的仁义之道，展现为现实道德实践。良知的发用流行接触到经验层面的不同境遇，会“应迹当机”显发不同的仁义之道，因此，仁义之道的呈现是具体而普遍的。它由经验层之“迹”或“机”即不同的境遇所引发，从而具有具体性；相同的经验层之“迹”或“机”只能引发相同的仁义之道，从而它又具有普遍性。正如牟宗三先生所说：“自应迹当机言，是特殊的，而所发之律则总是易地则皆然之普遍的，此是具体的普遍，而非抽象的普遍。”仁义之道大致包括了两个方面的内容：一方面，仁义之道是指良知的发用流行与经验层面的时、势等境遇相接所呈现的济世救民之道。“时”指时机、机会，这里特指社会历史发展的各项条件总和；“势”指情势、形势、趋势，这里特指社会历史发展的方向所指、民心所向。时势不同，济世救民之道各异，在古代，逢治世则当忠君护国，逢乱世则当揭竿而起；在现代，则当依据不同国家的国情实行不同的政治制度。孟子为其时代所开出的济世良方则是“仁政”或“王道”的政治理想。

另一方面，仁义之道是指良知与经验层面各单个个人的时、位等境遇相接所呈现的个人的立身处世之道。这里的“时”特指个人的时遇；“位”指分位，包括了个人所能担当的各种职分，既有政治的，又有家庭伦理的、社会分工的乃至个人在宇宙中作为一名“天民”的职分。时位转变，立身处世之道遂变，生逢其时当如何，生不逢时当如何，在下位当如何，在上位当如何，如此等等，圣贤在这方面有着卓越的智慧。

孟子盛赞孔子为“圣之时者”,就是称道孔子在不同的时位下皆能取其“中道”而行。由于人的一生际遇无常，孟子所能概括出的较有普适性的立身处世之道也只是“亲亲”与“敬长”而已。另外，时势也好，时位也罢，均属知识或常识性质的因素，并非道德直觉所能直接涵括，认识它们需要经过牟宗三先生所说的“良知自我坎陷”,即道德心为了成就知识，自觉地后退一步，从而转出知识心；在认识把握时势或时位的前提下，经历由经验到超验的飞跃，方有具体的仁义之道可言。

良知、仁义之道与境遇之间的这样一种微妙的关系中蕴藏着一种以直觉为依托的诠释方法，这种方法在孟子的“以意逆志”说及“知人论世”说中得以显明的体现。

二

孟子在论述说《诗》之法时，提出了他的“以意逆志”说。他说：“说《诗》者不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。”(《孟子·万章上》)“不以文害辞，不以辞害志”与“以意逆志”并提，也许正是由于这个缘故，有些学者便把“不以文害辞，不以辞害志”直接作为“以意逆志”的基础，认为二者之间存在一种前后继起的逻辑关系。比如，朱熹说：“言说《诗》之法，不可以一字而害一句之意，不可以一句而害设辞之志。当以已意迎取作者之志，乃可得之。若但以其辞而已，则如《云汉》所言，是周之民真无遗种矣。唯以意逆之，则知作者之志在忧旱，而非真无遗民也。”(《孟子集注·万章章句上》)不过，这种说法恐怕有点似是而非。原因就在于：“不以文害辞，不以辞害志”是客观性原则，是一种客观认知的方法，诠释者通过对作品的分析，所达到的是对作者之“志”的较为准确的理解；“以意逆志”是主观性原则，是一种直觉的方法，诠释者通过叩问本心，所能把握到的首先是诠释者自身之“意”。“以意逆志”之“志”在这里只是被预设为作者之“志”,并非就是作者之“志”。这两种方法之间有关联，但这种关联是间接的，这还有待于进一步的说明。

《说文解字》注释“志”说“意也，从心之声”,注释“意”说“志也。从心察言而知意也”。志意互训，由此可见，二者在语义上原本就存在着某种内在关联。关于“以意逆志”的确切含义，历来的注释家分别持有两种不同的看法。其中最早作出解释的是赵岐。他说：

志，诗人志所欲之事。意，学者之心意也。孟子言说诗者当本之志，不可以文害其辞，文不显乃反显也。不可以辞害其志，辞曰：“周余黎民，靡有孑遗。”志在忧旱，灾民无孑然遗脱不遭旱灾者，非无民也。人情不远，以己之意，逆诗人之志，是为得其实矣。(《孟子章句·万章上》)

赵岐指出，志是“诗人志所欲之事”,即作者所要表达的意义，意是“学者之心意”,即诠释者的心意。“以意逆志”是诠释者“以己之意，逆诗人之志”,即诠释者以自己的心意去推求作者的原意。赵岐还认为，“以意逆志”这一方法的成立依据在于“人情不远”,即人与人之间的心理同构。对于上述问题，清人吴淇提出了另一种看法。他说：

诗有内有外。显于外者曰文曰辞，蕴于内者曰志曰意。此意字与“思无邪”之思字皆出于志。然有辨：思就其惨淡经营言之，意就其淋漓尽兴言之，则志古人之志而意古人之意，故选诗中每每以古意命题是也。汉宋诸儒以“志”字属古人，而“意”为自己之意。夫我非古人，而以己意说之，其贤于蒙之见也几何矣!不知“志”者古人之心事，以“意”为舆，载“志”而游，或有方，或无方，意之所到，即志之所在。故以古人之意，求古人之志，乃就诗论诗，犹之以人治人也。即以此诗论之：“不得养父母”,其志也；“普天”云云，文辞也；“莫非王事，我独贤劳”,其意也。故用此意以逆之，而得其志，在养亲而已。(《六朝选诗定论缘起·以意逆志》)

与赵岐相同，吴淇同样把“志”解释为作者之志，不同的是吴淇将“意”解释为典籍的思想内容或意义，主张“以古人之意，求古人之志”,即通过典籍的思想内容，去推求作者的原意。

对于“志”的理解，赵岐与吴淇基本相同，都将“志”理解为作者之志。近人闻一多说：“志有三个意义：一，记忆；二，记录；三，怀抱。”这里的“志”应当属于第三种情况，指作者的思想感情。笔者认为，把“意”解释为诠释者的心意是基本符合孟子本义的。孟子在涉及《尚书·武成》、《诗经·文王》等篇的诠释问题时，都是以己意作为理解或评判的标准的。至于“逆”,《说文解字》云：“逆，迎也。”朱熹解释说：“逆是前去追迎之之意，盖是将自家意思去前面等候诗人之志来。”(《朱子语类》卷五十八)。这说明“以意逆志”是诠释者以己意对作者之志的探求。

不过，像赵岐那样，把“人情不远”作为“以意逆志”的基础似乎不妥。所谓“人情”,往往是心理学意义上的，是落于经验层面而言的；作为形而下意义的心，其同构性是根本无法得以保障的，古人自有古人之志，而今人则别有今人之意，如何能够以己意去推求古人之志呢?因此，能够作为“以意逆志”基础的，很可能是超验的良知；古人今人，皆存良知，“先圣后圣，其揆一也”(《孟子·离娄下》)。伽达默尔认为，人类均具有前理解结构，它为我们提供了特殊的视阈。人们在阅读一部作品时，作品所呈现给我们的视阈与诠释者原有的视阈相融合，从而产生一种既不同于诠释者的前见，又非作品原意的新的理解。换句话说，对于同一作品的理解，诠释者与作者之间、不同的诠释者之间难以达成一致。不同主体间认识的不可通约性难题，在孟子的诠释思想中应当可以得到解决。孟子有“心之所同然”(《孟子·告子上》)之说，人人所同之心即良知，良知遇到相同的境遇，会显发出相同的仁义之道。因此，如果作者及不同的诠释者在面对相同的境遇时，都能够运用叩问本心的功夫，他们就往往能够获得相同的见解。

“以意逆志”也就是指，在了解、掌握作者所面临的时位或时势的基础上，诠释者身临其境，反观自心，设想自身在相同境遇下的价值判断，从而当下获得对仁义之道的正确把握。这种价值判断首先是诠释者之“意”,如果作者也有相通的心性，那么诠释者之“意”与作者之志就能够达成一致，两人心同理同、莫逆于心。反之，则不然。因此，“以意逆志”之“志”虽然被解释为作者的原意，实则首先是诠释者之“意”,它未必就是作者的原意，这种解释只是一种预设。采用“以意逆志”的方法，诠释者可以了解到作者之志，但并不必然。可是，如何才能还原作者身处的境遇呢?这便需要“知人论世”。

三

“知人论世”说的提出是在下面一段文字中：

孟子谓万章曰：“一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人可乎?是以论其世也，是尚友也。”(《孟子·万章章句下》)

孟子认为，如果一位贤德之士与当今天下的贤德之士交友还觉不够，便又会追溯交往古圣先贤。具体的方法是吟咏他们的诗歌，研究他们的著作，了解他们的为人，研究他们的时代。“知人论世”作为“尚友”之途径，被孟子揭示出来。实际上，如果我们认真挖掘，就能发现“知人论世”说中还蕴含着深刻的诠释学洞见。

首先看两条前人对于“知人论世”的解析。章学诚说：

知其世矣，不知古人之身处，亦不可遽论其文也。身之所处，固有荣辱隐

显、屈伸忧乐之不齐……(《文史通义·文德》)

吴淇说：

“世”字见于文有二义：纵言之，曰世运，积时而成古；横言之，曰世界，积人而成天下。故天下者，我之世；其世者，古人之天下也。……然未可以我之世例之，盖古人自有古人之世也。“不殄厥愠”,文王之世也；“愠于群小”,孔子之世也……(《六朝选诗定论缘起》)

章学诚及吴淇均从客观认知的角度去理解“知”与“论”,这一点是可取的。然而对于“人”与“世”的解释，他们却略有分歧。章学诚把“人”解释为作者遭逢的时遇、分位，即所谓“荣辱隐显、屈伸忧乐”等“古人之身处”。吴淇对“世”的解释较为复杂，“世”既可以表示作者生活于其中的宏观历史背景，如所谓“世运”、“世界”,也可以表示作者身处的时遇、分位，如所谓“不殄厥愠”、“愠于群小”。显然，章学诚及吴淇均偏重于从外在角度即作者所处的外在境遇的角度去解释“人”与“世”。笔者认为，吴淇的解释稍显混乱。如章学诚所说，作者的时遇、分位可以“人”指谓，因此，“世”只表示作者生活于其中的宏观历史背景即可。由此可知，所谓“人”就是本文所说的时与位，所谓“世”就是本文所说的时与势，而所谓“知人论世”就是对作者所面对的外在境遇的客观认知。“以意逆志”的过程是诠释者叩问本心的过程，开展这一过程的前提条件是诠释者应对作者所面对的时势或时位有准确的了解；而“知人论世”方法的运用恰好还原了作者身处的境遇。从这个意义上说，“知人论世”方法的运用为“以意逆志”方法的运用作好了铺垫。“知人论世”与“以意逆志”之间的这样一种内在的关联，前人早已发现。清代的焦循说：

正惟有势可论，有人可求，故吾之意有所措，而彼之志有可通。今不问其世为何世、人为何人而徒吟哦，上下去来推之，则其所逆乃在文辞而非志也。……夫不论其世欲知其人，不得也；不知其人欲逆其志，亦不得也。孟子若预忧后世将秕糠一切，而自以其察言也，特著其说以妨之，故必论世知人，而后逆志之说可用之。(《孟子正义·万章章句下》)

近人王国维说：

是故由其世以知其人，由其人以逆其志，则古诗虽有不能解者，寡矣。(《玉豁生诗年谱会笺序》)

可见，焦循、王国维等人均明确主张将“知人论世”作为“以意逆志”的基础。

章学诚及吴淇对“知人论世”说的解读只是彰显了其一方面的含义，历史上还存在着对“知人论世”说的另一种解读。这种情况以朱熹的解读为代表。朱熹说：

论其当世行事之迹也。言既观其言，则不可以不知其为人之实，是以又考其行也。(《孟子集注·万章章句下》)

与章学诚及吴淇不同，朱熹把“人”解释为作者的为人，即所谓“为人之实”,把“世”解释为作者的生平事迹，即所谓“当世行事之迹”,这是从内在角度即作者自身情况的角度来解释“人”与“世”的。笔者认为，朱熹与章学诚、吴淇三者的看法均有可取之处，可以并行不悖。为“以意逆志”的运用提供前提条件，只是“知人论世”的作用之一。除此之外，“知人论世”方法的运用能够使诠释者全方位地了解作者，这就意味着诠释者在相当程度上进入了作者的视阈，从而有助于诠释者更好地再现作者的原意。仅仅知晓作者身处的境遇，还不足以理解作者；只有进一步了解作者的为人、研究其生平事迹，才能知其心、洞其情。通过运用“知人论世”的方法，达到对于作者原意的了解，前人已有论述。例如，南宋的张栻说：

夫世有先后，理无古今，古人远矣，而言行见于《诗》、《书》,颂其《诗》,读其

《书》,而不知其人，则何益乎?颂《诗》读《书》,必将尚论其事，而后古人之心，

可得而明也。(《孟子说》)

张栻认为，诠释者在颂《诗》读《书》的过程中，只有了解到作者的为人及生平事迹，才能够明了古人之心。了解作者的为人及生平事迹就是“知人论世”,明了古人之心就是了解作者的原意。了解作者的原意并非如西方哲学解释学所认为的那样，“是纯认识的，甚至是抽象的”,“是要理解一个不熟悉的意义本身”,与诠释者当下的处境毫无关联。按孟子的说法，“知人论世”的最终目的是尚友古人。与古圣先贤为友，实则是瞻仰其气象，体味其精神，从而达成变化气质、洗练人格的效果。

正如明代的郝敬所说：

论世知人，即诗书所言，神游古人之地，较量体验，如亲承馨咳，冥识其丰采，而洞悉其底里者。(《孟子说解》卷十)

四

除了“知人论世”的方法之外，孟子还原作者之志的重要手段还包括“不以文害辞，不以辞害志”的方法。《孟子·万章上》载：

咸丘蒙问曰：“语云：‘盛德之士，君不得而臣，父不得而子。’舜南面而立，尧帅诸侯北面而朝之，瞽腹亦北面而朝之。舜见瞽腹，其容有蹙。孔子曰：‘于斯时也，天下殆哉，岌岌乎!’不识此语诚然乎哉?”孟子曰：“否，此非君子之言，齐东野人之语也。尧老而舜摄也。《尧典》曰：‘二十有八载，放勋乃徂落，百姓如丧考妣。三年，四海遏密八音。’孔子曰：‘天无二日，民无二王。’舜既为天子矣，又帅天下诸侯以为尧三年丧，是二天子矣。”咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。《诗》云：‘普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽聘之非臣如何?”曰：“是诗也，非是之谓也。劳于王事，而不得养父母也。曰：‘此莫非王事，我独贤劳也。’故说《诗》者不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。孝子之至，莫大乎尊亲。尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也。以天下养，养之至也。《诗》曰：‘永言孝思，孝思维则。’此之谓也。《书》曰：‘祗载见瞽腹，夔夔齐栗，瞽亦允若。’是为父不得而子也。”

这段文字记录了孟子与其弟子咸丘蒙之间的一次对话。咸丘蒙的提问凸显出两个矛盾：一是尧与舜关系的矛盾，二是舜与瞽聘关系的矛盾。为解决这两个矛盾，孟子不厌其烦地旁征博引。舜与瞽关系的矛盾集中体现了政治伦理与血缘伦理之间的冲突，孟子在化解这种冲突时，涉及到对《诗经》的诠释问题。“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”出自《诗经·小雅·北山》,后文紧跟着还有一句“大夫不均，我从事独贤”。通观全文可知，这首诗反映的大概是一位士子因徭役分配不均、自己负担过重而产生的怨恨心情。毛亨的序文说：“《北山》,大夫刺幽王也。役使不均，己劳于从事，而不得养其父母焉”,正表明了这一文章意旨。由于咸丘蒙对诗文作了断章取义的理解，背离了这首诗的原意，孟子在这里正好借此指出正确的诠释方法——“不以文害辞，不以辞害志”及“以意逆志”。

“不以文害辞，不以辞害志”是孟子的具有独创性的语言解释法，是孟子解读《诗》、《书》文本、再现作者原意的手段之一。赵岐注云：“文，诗之文章，所引以兴事也。辞，诗人所歌咏之辞。”(《孟子章句·万章上》)“文”指作品的文采，即修辞方式；“辞”指作品的言辞，即言语表达。它的意思就是，不要拘泥于作品的修辞方式而损害作品的言语表达，也不要拘泥于作品的言语表达而曲解作者的原意。“不以文害辞，不以辞害志”是要求诠释者剥离作品表面文辞的障蔽，剥离文辞的障蔽不能误解为不要文辞或否定文辞的作用，它恰恰是强调应当通过对文辞冷静、深入的分析，达到对作者原意的客观了解。类似于荀子的“解蔽”及“虚壹而静”的方法，要达到“不以文害辞，不以辞害志”的目的，诠释者就应当在精神专一、内心宁静、思想上无成见的状态下去解读文本，否则他很容易被文本的文辞所迷惑，从而得出错误的见解。诠释者的成见在伽达默尔那里被称为诠释者自身的“视阈”。在他看来，这一视阈在诠释过程中是不可消除的。与此不同，孟子、荀子大概都认为诠释者在解读文本的过程中，可以使成见处于一种“虚位”的状态；在这样一种状态下，诠释者有可能最大限度地进入“作品的”视阈。所谓“虚位”,可以用荀子的“不以所已臧害所将受”加以解释，即诠释者的成见固然无法抹杀，但诠释者可以控制其对诠释过程的参与从而弱化其作用。当然，按照伽达默尔的看法，作者在完成一部作品之后，他创造作品时的视阈随即消失，因此，作品的视阈与作者的视阈虽可能重合但往往并不同一，作品意义与作者意图之间存在着距离或者说差异性。在孟子的诠释思想中，作者视阈的还原主要依靠“知人论世”的方法，而“不以文害辞，不以辞害志”方法的运用即使不能完全还原作者意图，至少可以无限接近。

结合《孟子》原文来看，“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”是一段文采斐然、极易使人产生误解的文字。这段话前后对仗工整、气势恢宏，这是其“文”;这段话的字面意思是，“普天之下，没有一块土地不是天子的土地；四海以内，没有一个人不是天子的臣民”,这是其“辞”。咸丘蒙正是拘泥于这段文字的表面文辞，而未作深入的分析，从而产生了错误的联想，认为这段话是在强调天子所拥有的权力至高无上，并以此论证身为天子之父的瞽聘也应当对舜行人臣之礼的看法。孟子基于他对《诗》、《书》的深入了解，纠正了咸丘蒙的这一看法。孟子指出，《诗经·小雅·北山》的作者在这里所要表达的是，国家大事没有一件不是天子之事，而唯独他一人在为国事奔波、操劳，以至于无暇奉养父母。因此，简言之，“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”所蕴含的意思并不在于渲染天子的绝对权威，而在于强调天子的广泛义务。郑玄对诗文的注释“此言王之土地广矣，王之臣又众矣，何求而不得，何使而不行!”正突出了这一思想内涵。《齐诗》对诗文的注释是“刺不均也,与郑玄之意不谋而合。孟子通过“不以文害辞，不以辞害志”的语言解释法，较为准确地把握了作者的原意。

五

孟子的上述诠释方法并非相互独立、彼此无关，而是通过其“知言”说被整合为有机的理论整体。《孟子·公孙丑上》载：

“敢问夫子恶乎长?”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”……“何谓知言?”曰：“被辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”

在这段话里，公孙丑问孟子擅长什么?孟子回答说，他能够“知言”,善于“养浩然之气”。所谓“知言”,也就是知道“被辞”、“淫辞”、“邪辞”及“遁辞”四种言辞的毛病所在。“被辞”是指偏颇的言辞，“淫辞”是指过分的言辞，“邪辞”是指偏邪的言辞，“遁辞”是指躲闪的言辞。

被辞、淫辞、邪辞及遁辞恐怕并非一般性的言辞，而应当是如朱熹所说，“‘言’,只似‘道理?字”(《朱子语类》卷五二),是指有特定思想内涵的言辞。“知言”的“知”并非客观认知的“知”,因为后者只表示“了解”之意，而前者还表示“价值评判”之意。因此，“知言”就包含两个方面的内容：一是客观地了解对方的言辞；二是借助某种根据对对方的言辞进行价值评判。孔子说：“唯仁者能好人，能恶人。”(《论语·里仁》),仁能辨别是非、善恶，所以仁者在处理自身与他人的关系时，好恶、爱憎都是合理的。可见，在孔子的系统中，价值评判的根据是仁。相应的，在孟子的系统中，价值评判的根据是良知。李明辉先生说：“孟子所谓的‘知言’,是以能制定道德法则、因而能知是知非之‘心’为权衡，来判定各种‘言’之是非正误”,所言极是。“知言”的方法也是一种独具特色的诠释方法，它是指诠释者以其良知所显发的仁义之道，即“以意逆志”之“意”,来评判作者的原意，即“不以文害辞，不以辞害志”之“志”。在许多情况下，二者是暗合的，这也许就是孟子在论及《诗经》诠释问题时，将“不以文害辞，不以辞害志”与“以意逆志”并提的原因。当二者发生矛盾时，孟子大概有如下两种处理方法：一是径直指出对方言辞的错误，这主要是针对杨朱、墨翟之言而言的；二是以自身“以意逆志”之“意”替换作者之“志”,赋予言辞以新的意义，这主要是针对《诗》、《书》等经典文本而言的。借用王船山的说法，前者是“入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕”(《老子衍·自序》),是在研究、了解对方学说基础上的批判；后者是“六经责我开生面”,是对经典的创造性诠释。

在孟子的诠释思想中，诠释者之“意”通过“知人论世”基础上的“以意逆志”而获得，而作者之“志”则经由“知人论世”及“不以文害辞，不以辞害志”的语言解释法而呈现。可见，孟子的几种诠释方法在其“知言”说中得以交汇。

六

据统计，《孟子》引《诗》、论《诗》共39次,引《书》共25次。在诠释《诗》、《书》的过程中，孟子广泛应用了其诠释方法。本文限于篇幅，仅举三例。

先看孟子对《小弁》、《凯风》的诠释。《孟子·告子下》载：

公孙丑问曰：“高子曰：‘《小弁》,小人之诗也。'”孟子曰：“何以言之?”曰：“怨。”曰：“固哉，高叟之为诗也!有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之；无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为《诗》也!”曰：“《凯风》何以不怨?”曰：“《凯风》,亲之过小者也。《小弁》,亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也。亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也。不可矶，亦不孝也。孔子曰：‘舜其至孝矣!五十而慕。’”

这段文字记录了孟子与其弟子公孙丑之间论《诗》的一段对话。由于《小弁》中表现出作者对于父母的抱怨之情，高子便将其斥为小人之诗。对此，孟子指出，这种抱怨之情恰恰体现了作者对于父母的孝。同为《诗经》中的一篇，同为对父母过失的回应，《凯风》却没有表达出抱怨之情。于是，公孙丑便追问孟子“《凯风》何以不怨”,孟子通过区别这两首诗的写作背景，即“亲之过大”与“亲之过小”,指出诗中的“怨”与“不怨”同样表达了作者对于父母的孝。

《小弁》为《诗经·小雅》中的一篇，《凯风》为《诗经·国风》中的一篇。关于《小弁》、《凯风》两首诗的作者及内容所指历来是存在争议的。关于《小弁》,毛亨的序文称：“《小弁》,刺幽王也。太子之傅作焉。”这说明毛亨认为《小弁》的作者是宜臼的师傅。《小弁》的背景及内容是：周幽王宠幸褒姒，废黜了申后与太子宜臼。宜臼的师傅站在宜臼的立场上，以宜臼的口气作此诗以泄其忧愤。《鲁诗》的看法为：“《小弁》,《小雅》之篇，伯奇之诗也。伯奇仁人，而父虐之，故作《小弁》之诗。”《齐诗》的看法也大致如此。由于孟子只是笼统解诗，在承认《小弁》为“孝子”之诗的共同背景下，鲁、齐、毛三家的分歧并不会影响到孟子的诠释。关于《凯风》,毛亨的序文称：“《凯风》,美孝子也。卫之淫风流行，虽有七子之母，犹不能安其室，故美七子能尽其孝道，以慰其母心，而成其志尔。”这说明《凯风》表达的很可能是儿子自责不能孝母的心情。卫国一位妇女，身为七个孩子的母亲，仍然不能坚守妇道，儿子们便把责任归之于自身不能恪尽孝道。《齐诗》的看法与此迥异，认为“《凯风》无母，何恃何怙?幼孤弱子，为人所苦”。此处暂以毛序为准。

孟子认为，“《凯风》,亲之过小者也。《小弁》,亲之过大者也”,这是孟子对于七子与被废太子所处的时位的分别概括，是对其各自境遇的客观表述，这里体现出孟子对“知人论世”方法的运用。在此基础上，孟子指出“亲之过大”应当“怨”,否则便是“愈疏”;“亲之过小”应当“不怨”,否则便是“不可矶”。这说明孟子在使用内在价值尺度对“亲之过大”、“亲之过小”两种情况加以评断。这一内在价值尺度应当就是“以意逆志”之“意”,孟子很可能在“知人论世”的基础上运用了“以意逆志”的方法。因为《小弁》、《凯风》各自的意旨大略与孟子的内在价值尺度相吻合，所以，在这一诠释活动中，孟子就不再需要对其进行创造性的诠释。

再看孟子对“血流漂杵”一句记载的质疑。《孟子·尽心下》载：

孟子曰：“尽信《书》,则不如无《书》。吾于《武成》,取二三策而已矣。仁人无敌于天下。以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也?”《孟子》

孟子这段话借他对于《尚书》中《武成》篇内容的质疑，说明了自身对于古代文化典籍的态度，体现了孟子诠释思想的怀疑、批判精神。

关于《武成》篇的写作背景及内容，孔安国传曰：“武王伐殷，往伐归兽，识其政事，作《武成》。”这表示《武成》篇记述的是：周武王伐纣归来后，向祖庙、上天、山川以及诸侯百官报告伐纣成就的情况。《武成》篇中有一句“血流漂杵”,意思是“血多得把捣米用的长木槌都漂起来了”,孔安国对这句话注释说：“血流漂春杵。甚之言”,孔颖达评价说：“是言不实也”,都认为这是一种夸张、不实之词。“血流漂杵”见于下文：“罔有敌于我师，前徒倒戈，攻于后以北，血流漂杵。一戎衣，天下大定”,结合上下文来分析，作者讲这句话的原意也许只是为了说明战争的惨烈和艰苦。这句话引起了孟子的高度警觉。

透过引文中的文句，我们有理由认为孟子在自觉地应用其自身的诠释方法。“至仁”、“至不仁”是孟子对于武王与纣王为人的刻画，“以至仁伐至不仁”是孟子对于这场决定商周命运的战争性质的概括，是对“血流漂杵”这句言辞所属的宏观历史背景的客观描述。显而易见，孟子在这里运用了“知人论世”的方法。孟子说“仁人无敌于天下”,这说明他具有评判这一历史事件的内在价值尺度，即“革命”、“讨伐”的正义性、正当性，因此，孟子很可能在这里运用了“以意逆志”的方法。孟子以其内在价值尺度质疑甚至否定了“血流漂杵”的说法。较为明显，“血流漂杵”的记载运用了夸张的修辞手法，孟子有“不以文害辞，不以辞害志”的语言解释法，他所否定的应当不仅限于这一记载的表面文辞，还应包括这一记载背后的深意，即这场战争的惨烈和艰苦。孟子以其“以意逆志”之“意”径直否定了作者之“志”,这正是“知言”方法的一种应用。

最后，再看孟子对“永言配命，自求多福”两句话的诠释。《孟子》载：

孟子曰：“爱人不亲，反其仁，治人不治，反其智，礼人不答，反其敬，行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。《诗》云：‘永言配命，自求多福。’”(《孟子·离娄上》)

孟子在这里引用《诗经》是为了论证自己的观点，即面对道德的缺憾、不足乃至过失，不要一味向对方、向外面寻求解决，而应当拷问自己。

“永言配命，自求多福”出自《诗经·大雅·文王》。毛亨的序文称：“《文王》,文王受命作周也”,说明这是一首称颂周文王的诗。它歌颂了周代受命于天，文王施行德政，希望诸侯及后王以文王为榜样，吸取殷灭亡的教训。对于“永言配命，自求多福。”毛亨传曰：“永，常。言，我也。我常配天命而行，而庶国亦当自求多福。”说明这两句话表达了文王希望诸侯及后王继承祖志、自律自强的意思，体现了他深沉的忧患意识和高明的政治智慧。

“永言配命，自求多福”在《诗经》中是专对诸侯及后王而言的，体现的是文王的政治远见，孟子经过创造性的诠释，使之由周王的自我道德反省的诗转化为人人都应反省的诗，由原来的历史意识和政治智慧转化为个人道德践形的智慧。孟子对《诗经》中言辞原有的思想内涵进行了升华，赋予了诗句崭新的含义，这体现了其“知言”方法的应用。

原载：《儒林》第三辑，庞朴主编，山东大学出版社，2006年，第205-216页。