中国是如何作为人类学思想资源和研究方法的？

作者｜黄剑波

华东师范大学人类学研究所教授、所长，兼任华东师范大学民族与发展研究中心主任、中国宗教学会宗教人类学专委会秘书长。主要研究方向为宗教人类学、人类学中国研究、中国基督教研究、社会边缘群体研究、人类学理论与方法等，其学术主张强调汉语人类学应立足中国思想资源，关注宗教实践中的地方性与主体性。

人类学与中国的关系，至少可以从两个方面来理解。一个是中国作为人类学的研究对象，另一个是中国作为人类学的思想资源。整个中国人类学史，始终表现出一个现象：中国是作为对象与他者而存在的。

作为一门现代社会科学，人类学的兴起主要在十九世纪中后期的西方，特别是欧洲。对当时的欧洲人来说，中国显然是一个远方的他者。在此之前，虽然存在东西方交流，但仍然是有限的。过去几十年最为强劲的 “全球化” 现象，其实早已有之，但当下这种交流在强度上是前所未有的。在十九世纪中后期，包括大英帝国在内的欧洲都处于一个殖民背景中，从这个意义上来讲，后殖民时代对人类学本身的批判是有一定道理的。

《穿行，在一个残缺的世界》

黄剑波 著

广东人民出版社

2025年9月

没有中国的 “中国学”

在当时的背景下，西方需要了解全世界，例如，汉学和中国研究的兴起都处于这个历史时期。

欧洲的汉学传统、美国传统的中国研究，虽然在理念和目标上有相当大的不同，但它们都属于 “没有中国的‘中国学’”。这意味着，中国是不在场的，只是一个研究对象，而它们的思考范式都不属于中国。即使是二十世纪三四十年代的费孝通先生、林耀华先生、许烺光先生，虽然都有一定的传统中国文史哲思想的学习，但他们所接受的训练体系，仍然是欧洲主流的结构功能主义。

除了汉学和中国研究，国学也属于 “没有中国的‘中国学’”。国学其实是在国家危亡、文化衰微的时候才逐渐兴起的。在民国和晚清之前，中国并不存在这样一门学问。

十九世纪末到二十世纪后半叶，人类学的中国研究也属于以上这种情况，即便中国人在研究中国问题，其问题意识却更多源于西方学界的框架和脉络。无论是用英语写作，还是中文写作的人类学家，他们的痛感和普通的中国人可能都是不一样的。就此意义来说，没有中国的 “中国学”，在问题意识、研究方法上都没有真正地关怀中国社会。如果我们去回看费孝通先生晚年的一些作品，可以发现，其实他们已经在反思这些问题了。

整体来看，有三本书比较适于理解 “没有中国的‘中国学’” 这个话题：萨义德的《东方学》、柯文的《在中国发现历史》、沟口雄三的《作为方法的中国》。

萨义德 1978 年的《东方学》主要是想表明，西方学者对东方的看法，都是一种东方主义或东方学（orientalism）的倾向。他想说的是，西方人的研究结论都受到了自己研究视角的影响。很显然这是对后殖民时代的一种批判，他质疑了包括思想、文化和政治经济领域内的各种霸权。这本书称得上是历史上的重大进展，因为这是第一次开始集中地讨论和反思西方中心主义的问题，反思一种西方式的知识霸权。

柯文是费正清的学生，在研究中国传教士的过程中，柯文发现了一个现象，许多关于中国的材料都不是来自中国人，而是来自传教士，来自外国人的转述。他在 1984 年写的《在中国发现历史》意在表明，如果真的想要研究中国，必须要用中国的材料重新理解中国的历史。

历史学本身非常强调材料，柯文从材料本身的来源去强调中国史研究的取向，所以当时在美国的中国史研究界产生了不小的影响。

第三本书就是沟口雄三的《作为方法的中国》，他认为中国可以成为一个研究主体、研究脉络和研究视角。很多时候写一篇文章并不难，但你要意识到你的问题意识究竟从何而来。如果没有一个问题意识，一篇文章充其量只是能够填充你的简历。看一本书，最重要的是要发现这本书的问题前设，这是非常需要培养的能力。

当然，如今的许多中国学者对这个问题也做出了很多贡献，比如王铭铭老师、庄孔韶老师等。如果说，中国之前是被作为研究对象和他者的存在；那么，王铭铭老师的一本书就显得有些不同了，叫作《西方作为他者》。可惜的是，这本书并没有引发很多的讨论。王铭铭老师从周王朝拜西王母的故事展开自己的论述，这一点引发了很多争议，但他确实意识到了西方中心主义视角的问题。

对西方中心主义的批判，是人类学一直以来坚持的问题意识。我们中国国内的同行，我想都会有这样一种理论和经验上的分离感：一方面，理论源于西方；另一方面，应该回应中国本土社会的问题。强调西方社会科学学术训练的人，会强调我们需要学科规范，相对比较排斥聚焦传统中国问题的人；而做中国问题研究的学者，就会觉得对方只会谈一些西方社会科学的概念，完全无法解释中国的现实问题。

我们需要注意到一点，即使是柯文、王铭铭老师他们注意到了回到中国问题上来，但这在某种程度上也是对西方中心主义的一种应激式回应。不以西方为中心就以中国为中心吗？这就容易陷入一种对立的视角，其实每一种视角都是有其局限性的。所以，转换视角非常重要，可以带来一种新的观感。当然，提出另一种新的视角总比单一的一种视角好。

回到中国社会不仅是人类学的问题意识，其他学科的很多学者也意识到了这一点。例如葛兆光老师的《宅兹中国》、许宏的《何以中国》就是一些经典的例子。葛兆光老师近些年来的一些努力都在探寻历史中国的议题，例如他在香港出版的文集《历史中国的内与外》，类似主题的书还有周宁的《世界之中国》。

当然今天中国的汉学研究或者海外中国研究，主要研究汉民族，对少数民族的关注比较少。二十世纪六十年代到八十年代的中国研究学者，因为没办法进入中国大陆，都是在香港、台湾做田野，所以主要聚焦的就是汉人社会，汉民族的家族、宗族社会。少数民族研究一直以来处于尴尬的地步，例如关于中国西南的苗族研究一直以来都得不到西方学界的认可。直到近三十年，通过一些学者的努力，这些研究才被认可是一种中国研究。

传统思想资源与当代社会科学研究

无论是汉学研究还是中国研究，都涉及一个何为 “传统” 的问题。今天我们理解 “传统” 是一种本质主义的理解，似乎是古已有之。

例如，现在很多推动 “汉服运动” 的人希望能够投入到传统文化的维护中去，这是值得尊重的。但当我们说汉服的时候，到底是清代的、宋代的，还是唐代的呢？其实你会发现每个时代的汉服，在形制、风格上都存在变化。对此，关于什么是更好的，什么是更正宗的，“汉服运动” 当中也有很多争议。很多时候，传统变成了一个任意解说的对象，被人用来服务于自己的观点和目的。

在这方面，人类学有自己的文化观：传统存在多样性、多层次性，存在变化与流动。人类学的文化观至少可以帮助我们去理解文化本身更多的复杂性。

那么，到底在哪个意义上，中国可以成为人类学研究的方法和思想资源？我们不仅仅要回到传统中，去看《诗经》《大学》《中庸》这些儒释道的传统经典，更要去发现日常生活中那些真正深入人心的、有活力的观念和价值。所以，人类学极为强调田野工作中的问题意识。如果只是去寻找资料的话，那就只能搜集到一些家长里短和琐碎的经验碎片，没有哲学的反思。当我们在思考中国怎样可以成为一种思想资源的时候，我们就需要去梳理中国的传统和历史，对经验材料有一种内在方向的把握，要去回应一些关于中国的重要议题。

到底哪些是真正深入人心的，还值得去探讨的观念和价值呢？这里可以举几个例子。比如费孝通先生的 “差序格局”，杨联陞先生的 “报” 等概念。这些概念，比如说报答、报复等等，都和我们的日常生活中的实践和道德体系有着非常密切的关系。

在人类学的历史当中，也有很多类似的地方性观念，例如玛纳、萨满、图腾等。这些词如今已成为教科书里的词语，而不会特别强调它产生的背景。实际上，我们还是应当注意一些本地的说法，尤其是人类学研究当中，要注意用本地人的术语或者概念来表达他们的话，不要一上来就用其他学术概念来解释它，而是要用他们自己的概念去理解他们自己。

举个例子，我指导的一位学生在做水族的家族研究。因为他自己懂水语，他就发现存在一些类型的社会组织，不能够用汉语中的家族、宗族概念来表达，那就需要用本地概念来解释问题，去更好地理解他们的日常生活。

最近几年，我和南京大学的杨德睿老师、中国社科院的陈进国老师，一起在推进关于 “修” 的修行人类学研究。修和修行不仅是一个宗教术语，还涉及很多其他的领域。我最近和另一位同学合作的一篇文章《“文” 的意义与 “化” 的过程：作为一种文化实践的语言与言语》就提到这一点。修不仅仅是一个宗教问题，也可以是古琴制作的问题。我们讨论的问题就是：第一，修行是有文本的；第二，修的过程也是一个化的过程。从文本到实践，然后从实践再到文本，形成了一个相互转化的过程。修不仅仅是一个宗教问题，实际上也是广泛的社会性问题、日常生活中的问题。

之所以提倡修，其实也是为了回到人本身的研究。长期以来，我们对人类的研究，或者说社会理论，越来越强调社会的结构性，例如历史结构、政治经济结构这些结构性的东西。社会的结构性当然是不可忽视的，但是这样的研究有一些先天的不足，就是看不到活生生的人。回到人，就需要看到具体的行动和实践，去看到 “修”。这不是一个纯粹个体性的讨论，这一定关乎某些特定的文本，以及从这些文本衍生出来的行动。同一个文本也可能激发出不同的行动，就好像同样是听歌，现场听和听磁带是不一样的感觉。我们的工作其实有一个方法论上的自觉，希望能够从关注人的感受、实践出发。这不是说要抛弃结构性问题，而是说，不能忽视结构之外还存在的能动性。

无论是提倡将中国作为思想资源，还是关注中国人的修行，其实都是回到人类学的经典关怀。这就表现在两个问题上。第一个问题是：人是什么？第二个问题，也是哲学人类学的三大问题：你是谁，你从哪里来，你到哪里去？从哪里来、到哪里去，其实是一个历史问题，是一个文明发展史的问题。这一关怀是非常重要的，它需要了解我们的来源、发展过程，以及以后的走向，这些都是非常经典的关怀。我们的这项工作也是带有同样的理想和期待，希望把活生生的人重新带回到研究中来。

要回到活生生的人，就需要在方法论层面回应社会科学的两个倾向，个体和群体的问题。我们不是简单地处理孤立的个体，而是聚焦于凝结了时间、空间及社会 / 文化维度的具体的人，而不是一个抽象的人。换句话说，我们正是从具体的人，去认识抽象的人。

超越中西对立：建构 “第三方”

那么在具体的研究中，中国的人类学者究竟如何摆脱中国仅仅是一个他者的境况呢？如何从我们的日常生活、我们中国的典籍去发展人类学的理论？这里其实涉及两个方面的问题。

首先是学术自觉与主体性的问题。二十世纪末，费孝通先生在北大开会时提到一个文化自觉的概念，其实也是学术主体性的回归。当时我们已经意识到，不能简单地从欧洲的理论框架出发，而是要有相当的学术自觉。但这同时也不能发展为另一种极端的局面：极端民族主义式的自我证明。在过去二十年，出现了一个非常明显的趋势：不看事实，只看立场，很多论证是为了迎合极端民族主义情绪。在这方面，梁永佳老师去年在《开放时代》发表了一篇文章：《超越社会科学的中西二分》。他在文章的最后有一个劝告，“‘中国式的社会理论’有可能沦为‘仅适用于中国社会的理论’”。我们尽管要重视中国社会的传统，但也要注意到它的有限性。

由此涉及第二个方面的问题，即我们也需要去认识世界。中国社科院哲学所的赵汀阳老师有一本很有影响力的书，讨论中国的天下主义，也属于类似的研究。尽管你可以有一些不同的意见，但通过这本书与世界对话却是很有价值的。从这个意义上来说，过去二十年来，中国人类学界的海外民族志研究对我们理解世界产生了重要的影响。对中国人来说，这些研究可以帮助我们了解到，原来世界这么大，不仅仅有中国。

在过去不到两百年的历史中，中国实际上是处于一种屈辱感之中。一方面，我们有过一个无比荣耀的历史阶段；另一方面，我们又有一个十分耻辱的近代历史。这就造成了我们的纠结，导致我们可能会盲目崇拜西方，同时又有可能存在想要超越和回归以往荣耀历史的过度骄傲的情况。我们去做海外研究，其实可以帮助我们更好地认识他者和自己，其效果类同于早期欧洲学者研究世界后对欧洲人产生的启迪和教育意义。在这个意义上，人类学对欧洲学术界的最大贡献就在于，打破了欧洲人关于西方中心主义的想象。

这里有必要强调一个 “第三方” 的问题。我们今天去做海外研究的时候，一方面我们有一个现代社会科学的意识，同时我们也有自己的中国问题意识。而我们对东南亚、非洲的研究，很有可能构成一个 “第三方” 的冲击。这既是对研究者最大的一个挑战，同时也是最大的一个祝福。

好处在于，我们的研究过程，就是对我们自己原有知识体系的一个挑战和冲击，而且这是一个合格的人类学者应该有的一种形态。虽然有时候，它的过程可能会非常痛苦。因为一个人总是不愿意改变自己的想法，因为他总觉得自己是对的，他所学习和承袭的这套传统是对的。无论你是西方社会科学体系的卫道者，还是中华传统文化的卫道者，你都会发现，一个好的人类学者，能够对这两方都有所吸收和超越，形成自己的第三方经验。

例如龚浩群老师，就是在前往泰国实际研究的过程中发现，无论是西方既有的社会科学研究，还是当代中国的传统知识，都无法理解泰国社会。她发现，只有结合两种传统，基于泰国自身的经验，才能对泰国有一个更加全面的理解。

关于这个问题，如果想要进一步了解，我有一些相关的文章可供参考，例如《人类学的中国与中国的人类学》和《日常生活与人类学的中国思想资源》。