儒学的现代转向与本源回归——黄玉顺访谈

2025年12月6日，山东大学儒学高等研究院黄玉顺教授莅临华东师范大学哲学系进行学术交流。其间，对黄玉顺教授进行了一场深入的访谈。访谈活动由华东师范大学哲学系刘梁剑教授、山东师范大学哲学系谭延庚老师共同主持，博士后由美子与博士生尹紫涵、邓希玮、陈溟龙与谈。本次访谈围绕黄玉顺教授构建的“生活儒学”哲学思想展开，涉及儒家仁爱观念的现代阐释、《周易》的研究方法、中西哲学比较、汉语哲学的前景、儒家教育哲学的当代转化以及荀子思想中的情理关系等方面问题，展现了儒学在现代语境下的理论活力和诠释空间。以下为访谈实录。

黄玉顺教授

现代性转型中的儒学形象

由美子：黄老师，在您构建的“生活儒学”及其“中国正义论”体系中，儒家的“仁爱”观念一直居于重要地位。而同时，您对“仁爱”的理解并非宋明理学的“仁本论”，而是一种“前存在者”“前主体性”的仁爱情感。能否请您谈谈，您对儒家“仁爱”的整体理解蕴含着怎样的哲学考量？

黄玉顺：谢谢你提出的问题。

这里首先涉及我20年前提出“生活儒学”的问题意识。按照传统哲学、包括传统的儒家哲学的观念，哲学不外乎“形上—形下”的二级架构，就是用唯一绝对的形上存在者来解释众多相对的形下存在者，即用“一”来解释“多”。但是，传统的帝制时代的儒学，其形下学的核心就是“三纲”；为此建构了一套形上学，诸如“理本论”“心本论”“气本论”之类，其实都服务于以“三纲”为核心的伦理学和政治哲学。这就说明，作为一个整体，传统帝制时代的儒学是和我们所追求的“现代化”相对立的。

我当时的问题意识是：在“形上学—形下学”二级架构之外，有没有第三种可能，它可以让我们既追求现代化、又不抛弃儒学？显然，这意味着必须在儒学中找到一种比“形上—形下”更原初本真的观念层级，使得我们可以在此本源上重建儒家的形上学和形下学，以适应现代性的生活。

这时，我遭遇了海德格尔的现象学，尤其是他提出的“存在论区分”，即“存在”与“存在者”的区分。无论是相对的形下存在者，还是绝对的形上存在者（本体），其实都是“存在者”。时至今日，许多哲学教授也还没有摆脱这种“存在者化”的思维架构。问题在于：无论形下者，还是形上者，都是“存在者”，那么，“存在者”何以可能？那就要回归“存在”。这就突破了“形上—形下”的二级架构。无论在西方，还是在中国，传统哲学都“遗忘了存在”，未曾追问“存在者何以可能”。这一洞见为我们敞开了一个新的视域：在一切形上与形下的“存在者”建构之前，有一种更本源、更原初的“存在”，那就是“生活”，这是“前存在者”“前主体性”的存在；而“仁爱”，就是本真生活的原初情感显现。

这种“仁爱”情感，有时候被视为一种道德原则，即属于形下层级；有时候被提升至本体高度，如“仁本论”，则属于形上层级。这些当然都是儒学史上的事实。但是，在我看来，“仁爱”首先是一种本真的生活情感，即先行于形上存在者和形下存在者、先行于“性”的“情”。由这种“仁爱”之“情”出发，我们就可以重建儒家的形上学和形下学。这种重建，在生活儒学，形上学层级有“变易本体论”和“超越本体论”；而在形下学层级，则有“中国正义论”。

“中国正义论”的建构，与“仁爱”观念之间的关系至为重要。在我看来，“仁爱”作为儒家思想的核心，包含两个不可或缺的维度，即“差等之爱”与“一体之仁”。差等之爱是生活的实情，爱己胜于爱人、爱亲胜于爱疏，这是人情之常。在私人领域，这种情感当然具有其合理性。但是，若将差等之爱直接扩展至公共领域，则必然导致利益冲突与社会失序。这正是荀子所言“争则乱，乱则穷”的逻辑根源。因此，在公共生活、社会正义问题上，必须超越差等之爱、诉诸一体之仁，以此作为建构正当性原则的情感基础。所以，儒家在承认“差等之爱”的同时，更强调“一体之仁”的维度。只讲差等之爱，最终会导致杨朱式的“为我”；而只讲一体之仁，则近乎墨家的“兼爱”。完整的儒家“仁爱”观，正在于二者之间的平衡，既能以差等之爱来解释利益冲突的起源，亦能由一体之仁来提供解决利益冲突、构建正义秩序的依据。

由美子：您在《周易》研究中展现出独特的进路：以现象学“解构—还原—建构”的方法来分析《周易》文本的文献层次，将卦爻辞还原至更古老的“古歌”。您的研究显然并非为了复归殷周时期的蓍筮观念，而是试图为“哲学地重建神圣的超越”提供启示，如重建“天帝”信仰，使神圣超越者能够“走向现代性”。请问，在现代语境下，应如何理解这一重建的内涵？“神圣超越”重建的必要性体现在哪里？

黄玉顺：你提到的“重建神圣超越”，就属于我刚才提到的重建形上学的“超越本体论”。从思想史的角度看，中国“超越”观念发生过历史性的演变，即“儒家超越观念的两种范式”：在周孔传统中，“天”或“帝”是明确的人格神，这在《尚书》《诗经》乃至孔子的言说中都很清晰；但到宋明理学，无论是理学还是心学，基本上都消解了外在超越的“天帝”，转而强调“心性”的内在超越。这一转向当然有其历史合理性，因为在帝制时代，对“天”的解释权被皇权垄断，儒家只能另辟蹊径，将外在超越者内在化，实际上是在争夺话语权。但是，这种内在化是一把双刃剑：当外在神圣超越被消解，超越性成为“人”的属性，就可能被世俗权力或资本所攫取，这是我们今天需要警惕的。这就是我建构“超越本体论”的初衷。

这种“超越本体论”看起来是与生活儒学的思想视域相矛盾的，但实际上，我强调这只是“生活儒学的内部转向”，即承认：任何对“天”或“上帝”的设定，本质上都属于“存在者”层级的建构；这种建构得以发生的本源，是生活本身，或者说存在本身。儒学的现代性转型需要重建神圣超越，这并非要回到殷周时代的人格神信仰，而是要在现代性的生活感悟中重新开显那种使一切存在者得以可能的、本真的超越维度。否则，当“人”取代“上帝”之后，占据这个位置的往往不是抽象的人性，而是具体的权力或资本，这将导致“理性的僭越”，背离真正的超越精神。

由美子：您在近作《拟象思维：〈周易〉“归纳—演绎”的类比特质》中提出，《周易》并非所谓“象思维”，而是“拟象思维”，即从具体的现象中归纳出抽象的易象（作《易》），再以易象演绎到具体的事类（用《易》），并强调其本质上是一种类比思维，与科学思维的区别主要在于思维内容而非思维形式。请问，与西方形式逻辑的“归纳-演绎”相比，您认为“拟象思维”所蕴含的类比推理具有什么独特性？

黄玉顺：你对那篇文章观点的把握非常准确！《周易》的拟象思维，就“思维形式”而论，它与科学思维其实是一致的，都遵循着从具体到抽象、再从抽象回到具体的普遍路径，也就是广义的“归纳—演绎”路径。无论是《周易》的“观象设卦”，还是近代科学的观察与实验，本质上都是从现象出发，归纳出其中的共性，并提炼出某种一般性的原理。当然，在《周易》的拟象思维中，其归纳并没有近代以来的实验室的可控观察，其演绎也没有“三段论”那样严格的形式规则。

至于《周易》拟象思维的独特性，主要在于“思维内容”的历史语境，尤其是归纳所得的结果形态不同。科学归纳最终得出的是命题、定律，而《周易》则抽象为卦爻符号之“象”；前者以概念表述规律，后者以符号象征意义。再者，《周易》的归纳与演绎主要是“拟”象，所以同时也是一种类比思维。尽管如此，《周易》的拟象思维仍然属于人类共通的理性运思方式。

我之所以强调这一点，源于我这些年来的哲学研究的基本取向：我们应当在首先承认人类普遍共性的基础上，再去探讨中西或古今的特殊差异。儒家哲学，包括《周易》哲学，其所追求的从来不是一种特殊主义的“地方性知识”，孔子和《易传》作者们所关怀的是人类社会的普遍问题，是“人”的问题。如果把中国思想描绘成一种特殊主义的叙事，那不仅不符合历史事实，也不利于“文明互鉴”对话与哲学发展。因此，讨论“拟象思维”，我们首先应看到它背后与人类普遍思维形式的共通性；在此前提下，再来谈它以“易象”为媒介进行类比推理的独特内容与方法，这样才能在学术上获得更具建设性的理解。

语词考源与存在探源——对“汉语哲学”的方法论省思

邓希玮：在中西哲学比较研究的方面，我注意到您的研究中有双重任务：一是解构西方传统的“语言/思维”范式，您曾批评西方传统把“存在—思维—语言”层层同一，最后形成“语言的牢笼”；二是对中国传统思想进行一些重新解析。当我们用西方的哲学范畴来“重构”中国哲学时，我们如何避免在不知不觉中重新走进我们试图批判的那个“语言的牢笼”？“汉语哲学”的未来能否寻找一种能够打破现有范式的全新的言说方式？

黄玉顺：“语言的牢笼”是我在20多年前的一篇文章里提出来的，文章题为《语言的牢笼——西方哲学根本传统的一种阐明》，大意是说：西方哲学的特征之一，远不只是当代哲学的所谓“语言学转向”，而是一种从古希腊哲学以来就一以贯之的根本传统，即语言、思维和存在的同一性。

关于如何冲破“语言的牢笼”，我注意到美国华裔科学家李飞飞的研究。她在人工智能领域关于空间视觉模型优于语言“大数据”模型的观点，实际上已经在科技实践层面突破西方哲学根深蒂固的“语言中心主义”传统，它不仅突破当代哲学的“语言学转向”，而且突破西方哲学根本传统的“语言的牢笼”。与此同时，我们也可以注意，中国古典思想中蕴含着丰富的相关资源。比如“言不尽意”“得意忘言”之类的命题，就是旨在冲破“语言的牢笼”。

至于“汉语哲学”，首先必须澄清一个根本性的方法论误区，即所谓“以西释中”“汉话胡说”的焦虑。这种焦虑建立在一种虚幻的前提之上，即认为我们能原汁原味地引入“纯粹”的西方思想。然而，这其实也属于我刚才讲的“存在者化”的思维方式。事实上，任何理解和解释、翻译之类，都必然经由我们在自身的生活经验与历史语境中形成的“前见”。更要紧的是要意识到：许多被贴上“中西”对立标签的问题，实质都是“古今”之变的问题。语言层面尤其如此：构成现代汉语的词汇，大量源自佛教的词汇和经由日语转译的西方概念，然而它们早已成为我们当下共同生活的内在组成部分。因此，问题的关键并非在“中”与“西”之间做非此即彼的选择，而在于直面我们自身所处的现代性生活本身，并以此为基础来构建共同的言说方式。这当然不能简单地引进西方话语，但也不是简单地回归古代话语，而是在新的共同生活境遇中，进行一种创造性的转化与重建。

邓希玮：您曾通过对“生、活、存、在”等汉字的字源诠释，追溯中国人对存在的原初感悟，并以此建构生活儒学的存在论。这是否意味着，汉语作为一种象形/会意文字，在“词源现象学”的操作上具有某种独特优势，使其比拼音文字更接近存在或生活的本真状态？还是说，任何自然语言只要进行深入的词源诠释，都能获得类似的存在感悟？如果后者成立，那么“汉语哲学”的独特性或许就不在于方法，而在于其诠释材料。在这种情况下，我们应当如何表述汉语哲学的普遍性主张，才能避免陷入“东方中心主义”或您所批评的“特殊主义”窠臼？

黄玉顺：“汉语哲学”这一提法，在学界虽然热议不断，但其具体内涵与边界仍然相当模糊。我个人的研究取径，并非刻意标榜某种“汉语哲学”的独特性，而是尝试回溯到比后世儒学更为古老的源头，尤其是以《周易》古经、《尚书》和《诗经》为核心的经典系统。这些经典文本中潜藏着中国远古先民最原初的生活感悟，它们以特定的方式凝结在了汉字的结构与使用之中。

因此，我的工作在很大程度上依赖于广义的训诂学，即传统的“小学”功夫。今天治哲学者，往往缺乏文字、音韵、训诂的扎实训练，容易陷入望文生义的误区。这里特别是音韵学当中的古音学，历史上有重要突破的学者，如乾嘉学派，正是意识到了必须结合古音学来“以声音通训诂”，才能更贴切地进入古人的意义世界。对我而言，这是接近先民生活感悟的不可绕行的基本途径，因为我们无法穿越时空，唯有通过这些语言文字的遗存，去聆听和解读那最初的存在感悟。

更进一步说，这种追溯还可以推向更古老的形态，即对甲骨文的研究。甲骨文的魅力在于，它并非后世那种抽象化的书写符号；其每个字形往往就是一幅完整的生活图景，一个字就蕴含着一个句子，即一个事件。例如，甲骨文中的“雨”字，其所表达的并不是一个“词”，而是一个完整的句子“天下雨了”，这是一个整体的生活情境。当然，目前的甲骨文字的解读仍有诸多未定之处，许多解读还带有推测的成分。但甲骨文启示我们，哲学思考的源头活水或许正深深扎根于这种前概念、前理论的生活情境之中。我的最终目的，并非复刻古人的观念，而是希望通过对最本源的生活感悟的探求，激发我们思考：如何基于我们自身时代的共同生活与真情实感，去建构具有本源性和生命力的当代哲学。这比纠缠于“汉语哲学”是否成立的术语之争，或许是一条更值得探索的路径。

情理之间：荀子正义论的内在依据

陈溟龙：在《中国正义论的形成》一书中，您认为，荀子对礼法制度的建构，既以仁爱情感、尤其是一体之仁为精神根源；但与此同时，他又将认知理性与利害权衡作为一切的根据。事实上，当前荀学研究也多偏重理性维度，相对忽视“情然而心为之择”中“情”的本源地位。请问，我们应当如何理解并协调荀子思想中“情”与“理”在礼法建构中的这种张力？

黄玉顺：你说的没错，这确实是荀学研究中的一个根本性问题。荀子思想中“情”与“理”的关系，是理解其学说的关键。

首先，荀子并非戴震式的情感主义者，而是清醒地认识到，自然情欲若无节制，将导致社会混乱的后果。但与此同时，他发现，人人都具有一种先天的判断是非、明辨好歹的智能，这是他提出“途之人可以为禹”的人性论根据。实际上，荀子的人性论有两个方面：一方面是情欲性的人性，即所谓“性恶”；另一方面则是认知性的人性，他说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”那么，所谓“性恶”，即“人生而有欲”并导致“争则乱，乱则穷”，这也是一种“物之理”。但他指出，人们都有认识这种“物之理”的先天能力，也就是“天官意物”“心有徵之”的认知能力。据此，我认为，荀子思想从根本上来看应当定位于理智主义。

但同时，对荀子的研究，需置于儒家的整体框架中，其思想虽强调理智与礼法建构之间的关系，但出发点依然是儒家的仁爱情感。荀学作为儒家哲学，其出发点必然是仁爱，这是所有讨论的前提。实际上，荀子的情感观念也有两个方面：一方面是性恶论意义的“情欲”，这是他提出需要“化性起伪”的根据；但另一方面，他作为儒家，从未否定“仁爱”情感的根本意义，甚至也未否定这种情感的先天存在。这是一个值得深究的复杂课题。

儒家教育哲学的现代化：概念、方法与未来

尹紫涵：您在与高伟教授的对谈及《“生活即教育”：生活儒学的教育现象学》一文中，始终采用“教育哲学”而非“教化哲学”这一表述。从儒家思想的当代转化视角看，您认为这两个概念在今天的语境下应作何区分？您选择使用“教育哲学”而非“教化哲学”，是否蕴含着对儒家教育传统进行现代阐释与转化的特定考量？

黄玉顺：我对“教育哲学”与“教化哲学”的取舍，首先是基于二者的学科性质：“教育哲学”是一个通行的现代学科分类概念；而“教化哲学”并非严格的学科概念，其研究内容最终仍会被归入教育哲学的范畴。

更深层的原因是，我本人对“教化”一词抱有警惕，它常与“治理”一样，隐含着单向度的“管理”或“规训”的意味。我始终认为，儒学的真正生命力在于服务生活，而非教化他人。例如所谓“儒教”，其成功与否，指标很简单，那就是看它能否在人们的婚丧嫁娶中提供服务，从而成为人们婚丧嫁娶仪式的自然而然的首选。所以，我多次说过：生活不是为儒学而存在的，儒学倒应该是为生活而存在的。

如果要讲“教化”，儒学首先应该做的是“自我教化”。我曾在《未能成己，焉能成人——论儒家文明的自新与全球文明的共建》一文中提出：儒家应当首先“成己”，然后才谈得上“成人”。如果儒家自身的观念都未经过现代转化，如何教育他人？这种“教化”就很危险。

那么，教育者成为一种“服务者”，这是否会偏离“尊师重道”的传统？其实，提供服务与赢得尊重并不矛盾。比如，我们购买了一位维修师傅的服务，并不妨碍我们对他的尊重。同理，一个教师，恰恰应当通过提供服务来赢得尊重。真正的教育，就应当通过提供专业服务来赢得别人发自内心的尊重，而不是去“教化”别人。

尹紫涵：基于实践中的体认，我深感儒家教育哲学的传统研究路径亟待更新。您所提出的“生活儒学的教育现象学”为我提供了重要启发。请问，您如何看待教育哲学与教育现象学之间的学理关系？在此基础上，您认为儒家教育哲学的当代出路何在？

黄玉顺：在我看来，教育现象学是一种教育哲学，两者之间是种属关系；而在我这里，明确指向的是“生活儒学视域下的教育现象学”，而非泛泛的“教育现象学”。

当然，教育哲学的路径，并非只有现象学一途。不过，就20世纪以来的主要哲学思潮来看，现象学的方法可能更切近。分析哲学过于技术化，其语言分析与儒学现代转化需求之间较为隔膜；后现代主义擅于解构，却弱于建构。我个人感觉，现象学之所以更具切近性与启发性，一方面在于其方法兼顾了解构与建构，另一方面源于德国思想与中国传统在思维气质上的某种亲和性。当然，现象学始终是可供参考的方法而非教条，应当审慎取用。

此外，讨论教育哲学时，杜威的实用主义思想亦可参考，它与海德格尔现象学在强调原始经验上有相通之处。我所说的“生活即教育”是借用陶行知先生的话，而陶行知先生正是深受杜威的影响，注重将教育植根于生活实践，推动了中国现代教育体系的建立。在我看来，儒家教育哲学的真正出路，在于面向现代生活，在教育与生活的原初统一中探索其现代形态。

来源：黄玉顺、由美子、尹紫涵、邓希玮、陈溟龙