责任的激进具身化论述 A Radical Embodied Account of Responsibility

A Radical Embodied Account of Responsibility

责任的激进具身化论述

https://philpapers.org/archive/PECARE.pdf

《A Radical Embodied Account of Responsibility》（一种激进具身的责任观）一文的核心论点是：激进具身认知科学（radical embodied cognitive science）不仅革新了我们对认知与行动的理解，更蕴含着对传统道德责任观的深刻重构——主张以“承担集体责任”（taking collective responsibility）取代“归责于个体/组织”（holding agents responsible）的主流范式。

以下是本文重点内容的系统性概述：

一、批判传统责任观的局限

• 传统道德责任理论（尤其受经典认知科学影响）预设：

• • 责任归属需基于确定的表征性意图（如信念、欲望）；

  • 可追责的主体须具备制度化的审议程序与清晰边界（如企业、政府）。

• 此框架在面对结构性不公（如社交媒体危害、系统性偏见）时失效：

• • 危害常由无数分散、无组织、无明确意图的个体行为共同促成；

  • 追问“谁该负责？”不仅困难，更遮蔽了更关键的问题——“我们如何共同回应？”

1. 认知的具身性、嵌入性与生成性

• 行动非源于内部表征计算，而是在与环境的实时耦合中自组织涌现；

• 感知–行动循环始终是个体–环境–他者动力系统的一部分。

• 社会互动即意义建构

（Participatory Sense-Making）：

• 集体行动（如“走廊之舞”）展现临时性群体能动性，其中个体既是主体，亦为集体组成部分；

• 所有个体行为本质上都是多重集体能动性的表达。

• 生物学基础：共生创生

（Sympoiesis）：

• 生命体（包括人类）实为动态分化的共生网络（如人体–微生物共生体，即holobiont）；

• “个体”本身即为集体，自主性（autonomy）让位于关系性与共同生成（making-with）。

→ 推论：群体能动性是常态，而非例外；责任天然具有分布性与集体性。

三、提出“承担集体责任”的伦理新范式

• taking responsibility ≠ being held responsible

• • 后者是第三人称的归责判断（blame/praise），依赖意图归因；

  • 前者是第一人称的回应能力（response-ability），强调知如何（knowing-how）去介入、调整、共塑情境。

• 引入两种责任模式：

• • 命令式责任

    （imperatival）：聚焦个体控制与可责性（传统路径）；

  • 志向式责任

    （aspirational）：即便无过错、无控制力，仍主动承担改善之责（本文倡导）。

• 伦理焦点转移：

• • 从 ❓ “谁应对X负责？” → ✅ “面对X，我能（与他人一起）如何回应？”

• 社交媒体危害

  （如算法成瘾、信息茧房、阴谋论传播）：

• • 不能仅归咎Meta、TikTok或个别网红；

  • 每一位用户（包括研究者自身）通过点击、分享、停留时长等日常行为，参与维系并强化了这一系统；

  • 责任在于：发展对自身参与模式的觉察，并协同调整互动方式——例如主动选择支持建设性内容、反思使用习惯、推动平台设计伦理等。

• 哈拉维的“鸽舍”案例：当代人主动承担历史结构性问题（城市生态失衡）之责，即便并非其制造者——体现“与麻烦共处”（staying with the trouble）的回应伦理。

• 责任的本体论基础从个体理性主体转向具身的、关系性的响应者（inspired by Levinas, feminist relational autonomy）；

• 伦理学回归实践智慧与共在能力，呼应生成主义“生命即意义生成”的核心主张；

• 为应对技术社会中的“多手难题”（problem of many hands）、结构性不公等复杂挑战，提供更具操作性与伦理性基础的路径。

✅总结一句话：本文主张——在激进具身视角下，道德责任不应是事后的归咎游戏，而应是前瞻的、协作的、基于第一人称回应能力的集体实践；我们不是“有责与否”的被评判者，而是“如何共同回应”的参与生成者。

摘要：
本文认为，激进的具身认知科学（radical embodied cognitive science）蕴含着一种以“承担集体责任”为核心的“责任伦理”。所谓“承担责任”，我们指的是：伦理学意义上的“责任”概念，应当更根本地被理解为一种第一人称的“知如何”（knowledge-how）——即个体对情境作出回应的能力（response-ability），而非第三人称的“知什么”（knowledge-that）——即对某一主体“应”对情境作出回应的判断。而所谓“承担集体责任”，我们意指：所有个体的回应行为（即回应能力）在某种程度上本质上都是一种集体性实践。因此，我们认为，激进的具身认知科学对我们理解责任伦理具有同样激进的意涵。为阐明这一观点，本文以社交媒体使用所引发的社会危害为案例，探讨何为“承担集体责任”。简言之，追问“应由谁或什么为社交媒体的危害负责”，反而模糊了一个更为关键的问题：作为几乎全体参与者，我们每一个人应如何为这一现象承担责任？

关键词：激进的具身认知科学 · 集体责任 · 群体能动性 · 结构性不公

1 引言
激进的具身认知科学（radical embodied cognitive science）旨在重新构想我们对知觉、认知、能动性（agency）以及社会互动的理解方式。其“激进性”至少体现在两个方面：（1）它摒弃了经典认知科学所依赖的表征性假设；（2）它力图回归认知与能动性的本源，即将认知主体重新置于其所处的生态与社会世界之中。本文主张，激进的具身认知科学对于“道德责任”应如何被理解，同样具有激进的意涵。

首先，通过否定对“确定性表征内容”（即“头脑内部”的内容）的解释价值，激进的具身认知科学挑战了经典道德责任理论的一个关键预设——即：一个道德主体仅能为其那些源于其自身可控的、确定性认知过程的行为负责。

其次，通过将认知主体重新锚定于其生态与社会世界的根源之中，激进的具身认知科学提示我们：对“责任”这一概念的理解，也应以同样激进的方式回归其本源——即回归到主体“作出回应”（to respond）的能力（capacity）本身。具体而言，我们认为，激进的具身认知科学蕴含着一种责任伦理，其核心优先强调我们所称的“承担集体责任”（taking collective responsibility）。

所谓“承担责任”，我们指的是：伦理学中的“责任”概念，应更根本地被理解为一种第一人称的“知如何”（knowledge-how）——即个体对情境作出回应的能力（response-ability），而非一种第三人称的“知什么”（knowledge-that）——即判断“某人应对此情境作出回应”的外部评判。

而所谓“承担集体责任”，我们指的是：所有个体的人类回应行为（或称回应能力），在某种程度上本质上都是一种集体性与参与性的实践。

我们首先考察社会本体论者传统上理解集体责任的方式。我们发现，该领域文献中普遍存在一种倾向：预设一个群体仅当其具备明确且制度化编码的审议程序（deliberative process）时，才可被归责。然而，这一要求实际上依赖于一种认知主义类比——即将经典表征模型下的个体能动性理解套用于群体之上。这就引发了两个问题：其一，该预设与激进具身认知科学的基本主张相冲突；其二，它无法为那些并不具备明确、制度化审议程序的群体，发展出一种充分的责任说明。

鉴于这一张力，我们继而转向对激进具身认知科学本身的阐释。我们特别主张：在激进具身认知科学中，“集体性”（collectivity）应被视为常态，而非例外。这主要基于两个理由：
第一，主体的认知与行动深深嵌入生态与社会过程之中，以至于（对于人类这类社会性生物而言），个体行动通常总是主体与他者之间交互动力（interactive dynamics）的产物；
第二，个体的能力本身，源于其内部诸多组分之间的交互性集体，这表明，即便是典型的“个体”，在某种程度上也已是一个“集体”。

最后，我们提出本文的正面主张。我们整合两方面文献：一是关注伦理议题的激进具身认知科学支持者；二是关注传统责任观之局限性的社会哲学家。我们指出，二者存在深层共性：即均拒斥传统归责观背后的个体主义预设。

文章结尾，我们考察唐娜·哈拉维（Donna Haraway）与凯伦·巴拉德（Karen Barad）的工作。这两位哲学家尝试阐发一种我们视之为足够激进的伦理责任概念重构——这正是本文所追求的方向。

2 对“集体责任”的挑战

考虑与社交媒体使用相关联的各种社会危害：认知退化（brainrot）、错失恐惧症（FOMO）、成瘾、抑郁、焦虑、注意力缺陷、政治极化加剧、数据被剥削性使用，等等。试想：谁或什么应为这些危害负责？首先浮现在脑海的，或许是那些创造了这些技术的企业主体，例如Meta（Facebook与Instagram）、字节跳动（TikTok）或xAI（X，原Twitter）。进一步，在这些企业主体内部，我们可能还会追问：工程团队、高管董事会，抑或其他次级机构，究竟谁应承担主要责任？

此外，我们也可能想到具备监管能力的政府部门。而随着人工智能系统日益展现出对理由（reasons）的响应能力，我们甚至可能开始认真考虑让人工主体承担某种问责——即便我们从未真正认为它们具备配得上“道德责任”（moral responsibility）意义上的可褒贬性（即真正值得赞扬或谴责）的能力。

尽管我们无意贬低追究此类企业主体对社会危害所负责任的重要性，但我们认为，这仅构成了故事的一部分。我们还可能认为，部分、甚至大部分责任，恰恰实实在在地落在社交媒体的创造者与使用者自身——即我们每个人——手中。

问题在于：当我们思考“让用户承担责任”时，似乎只剩下两种选项：其一，识别出某些具备某种确定组织结构的特定群体（尽管其制度化程度与合法性各异），例如The Daily Wire、QAnon，或俄罗斯的“互联网研究署”（Internet Research Agency）；其二，识别出个体用户。

就后一种选项而言，让个体承担责任在紧密的社会情境中（例如：你以“手机使用损害了彼此关系”为由，劝说朋友在晚餐时收起手机）确实具有合理性。然而，与社交媒体相关的大多数危害都是广泛的社会问题，显然无法仅通过我们在紧密人际关系中彼此追究个体责任而得以解决。举例而言，说服你的伴侣停止观看阴谋论类YouTube视频，并不能触及那些共同强化此类内容的群体，也无法将你的伴侣作为该集体的一员予以问责。虽然像亚历克斯·琼斯（Alex Jones）这样的个体，可能因其在线分享的内容造成危害而负有一定个人责任；但将其从虚拟空间中移除并仅追究其个体责任，依然只解决了部分问题。

至于前一种选项的问题在于：许多与社交媒体危害相关的群体可能是去中心化的，其成员边界模糊（如QAnon）。如果我们仅将责任归于那些具备一定制度合法性与相对清晰成员边界的群体，就会排除掉大量以高度相互依赖方式互动的人群集合，使它们无法被视作集体而承担责任。但问题来了：我们该如何让那些成员边界模糊、缺乏制度合法性的分布式集体承担责任？这在哲学上是否自洽？我们是否应当这么做？

要回答这些问题，我们首先必须追问：究竟什么构成了让一个群体承担责任的正当性基础？个体人类是具有自我意识的主体，能够理解自己为何如此行动，能够表达这种理解，并能基于该理解调整自身行为。乍看之下，群体并不具备这种自我意识的人格性。然而，French（1979）主张，企业主体（corporate agents）确实是“人”（persons）。他认为，由于企业主体能够有意图地行动、回应理由，并基于这些理由调整行为，因此它们确实可被承认为道德人格（moral persons）。与此不同，List与Pettit（2011）采取了另一路径。他们认为，具备可被追责的道德能动性（moral agency）——尽管这也是一种“人格性”——并不等同于赋予所有人（如人类婴儿）的那种内在人格性（intrinsic personhood）。在他们看来，成为道德人格是一种践行性（performative）状态：群体与成年个体之所以被承认为道德人格，是因为它们具备有意图地行动、回应理由并据此调整行为的能力。虽然婴儿被视作内在人格，却不具备道德人格所需的践行能力——这种能力必须经由教化习得。由此，List与Pettit指出，某些类型的群体只要能够以“对理由作出响应的主体”身份与其他群体互动，即可满足成为道德能动者的要求。

上述两种集体责任理论的共通点在于：一个群体之所以可被归责，正因其具备理由响应能力（reason-responsiveness）。例如：Facebook高管曾就技术总体架构进行审议，工程团队曾就技术设计展开讨论，市场与伦理团队曾就内容监控、过滤与审查的策略进行商议；俄罗斯政府曾就如何指令互联网研究署开展网络宣传行动作出决策；美国政府也曾就应制定何种法律与监管措施展开辩论。所有这些群体主体，均具备从其他群体那里接收道德与法律理由、进行审议，并以集体身份调整未来行为的能力。

然而关键在于：上述所有案例均涉及相对清晰的群体边界与制度性认可的审议程序，正是这些特征使它们具备了理由响应能力。那么，问题回到那些作为分布式整体的社交媒体用户群体——他们通过日常点击、点赞与分享，无意识地强化着机器学习推荐系统——我们该如何看待他们的责任？诚然，我们可以将他们作为个体来追责。但“集体责任”似乎就此被排除：因为这类群体集合并不具备确定的群体结构，也无制度化编码的审议程序；乍看之下，它们作为整体根本无法以集体方式回应理由。

例如，我们可以识别出“所有曾参与助推‘披萨门’（Pizzagate）阴谋论流行与传播的人”这一集合；但该集合既无明确的成员界定，也无制度化的决策程序。若缺乏这种确定性的群体结构，我们如何让该集体承担起责任？

让我们思考一下：群体的审议程序与认知过程之间是否存在类比关系？当一个高管董事会召开会议时，该审议过程在群体内部发生——与会者通常是该群体的内部成员；该会议本身也被社会承认为该群体（或其构成性子群体）的正式集会。此类确定且制度化编码的审议程序，类似于经典认知科学对认知的理解——即：认知是大脑或“心智”内部对表征进行操控的过程。大脑中的模块操控着关于主体自身、主体所处世界及其相互关系的信息性表征；行动则作为这些表征操控模块在认知内部运作的因果结果而产生。同样，高管董事会会议涉及对“公司自身”“公司的社会与经济环境”以及“公司与环境关系”的内部表征之审议。

若采纳认知的经典观，我们很难将能动性（从而责任）赋予那些缺乏某种确定成员身份与制度化审议程序的群体。

经典认知科学与集体责任之间的联系，可在Pettit（2007）对“集体责任”的论述中清晰看到。他在界定“企业主体”（corporate agents）时写道：

“此类主体包括公司、政党、教会与大学，也包括合伙制组织、志愿协会与镇民大会。这些实体通过其成员运作，尽管其成员不断更替，却仍保持其企业同一性。具体而言，它们通过其成员以某种方式运作，从而模拟（simulate）个体能动者的表现：它们采纳某些目标及目标修订方法、某些判断及判断更新方法，并遵循使其能依循这些判断、以合理方式追求目标的程序。”（第172页）

对于那些成员边界不确定、且无编码化审议程序的分布式集体而言，我们几乎无法说它们存在“使其能形成、审查并追求各种目标与判断的程序”。Pettit在此显然强调的是那些具备确定成员身份与编码化审议程序的群体。原因在于，他所依赖的是一种源自经典认知科学的能动性理想化模型：即，我们可通过思考主体所持有的各种命题性状态（信念或欲望）来理解其行动的原因与机制。对于拥有明确使命宣言、董事会等结构的公司而言，谈论其“信念”与“欲望”相对直接；但要谈论“所有曾助推‘披萨门’阴谋论流行者”这一集合的集体信念与欲望，却极为困难。

但问题在于：缺乏确定且制度化编码的审议程序，是否真的意味着此类集体作为集体无法回应理由？我们认为，提出这一问题，实则正回到了根本——即：对行动的表征性理解是否恰当？这一问题，恰恰处于激进具身认知科学的核心。

那么，究竟什么使得一种审议过程成为“确定且制度化编码”的？它要求一群用户聚集在一起，明确地向彼此表达自身意图，并共同决定该群体应如何行动。而社交媒体用户的集合通常从未彼此谋面，尽管其日常行为（无论线上或线下）高度相互依赖——因为他们共同穿行于相同的虚拟社交媒体路径之中。这类集体，类似于早期社会科学家试图解释的“人群行为”（crowd behavior）：即便在虚拟领域，也确实存在某种真实的集体行动感；正如涌现性的集体协调模式会产生人群行为一样。

此类人群行为——无论是否虚拟——可能对理由作出响应，但却并非通过确定且制度化编码的审议程序那种方式实现。

倘若我们拒绝行动的表征性理解，是否就动摇了Pettit集体责任理论中隐含的认知主义类比基础？如果的确如此，那么，我们又该如何理解社交媒体上虚拟人群行为背景下的集体责任？简言之：当我们所讨论的集体本身缺乏确定且制度化编码的审议程序时，我们应如何理解集体行动与集体责任？

3 激进具身认知科学与社会本体论的交汇

为回答上述问题，我们将转向激进具身认知科学（radical embodied cognitive science）、生成主义（enactivism）与参与式意义建构（participatory sense-making）。

激进具身认知科学（Thompson & Varela, 2001；Chemero, 2009）是一种哲学与科学进路，旨在研究知觉、行动、认知及社会互动等现象。其出发点，是对心灵与世界关系的一种理解——其广度可溯至詹姆斯·吉布森（James Gibson）与埃莉诺·吉布森（Eleanor Gibson）及其追随者、现象学家如海德格尔（Heidegger）或梅洛–庞蒂（Merleau-Ponty），以及认知科学中生成进路的倡导者。上述思想家群体均始于对一种认知观的批判：该认知观将世界视为从外部因果性地“冲击”思维者，使之在内部形成关于世界的表征；而这些表征，被视作思维者通往世界的唯一通道。除二十世纪中为数不多的几十年外，这种表征主义取向——从笛卡尔直至当今的认知与神经科学——长期主导着科学界与大众对心灵的理解。

与之相对，在吉布森学派、现象学家与生成论者所描绘的世界中，思维者始终被世界所环绕，并与世界本身直接互动——而无需通过内部表征作为中介。

近年来，动力系统理论（dynamical systems theory）在认知科学中的兴起，始于Kugler等人（1980）为回应詹姆斯·吉布森提出的一个问题所开展的工作。吉布森试图以一种不依赖“内在主体运用世界感觉表征来生成行动运动表征”的方式解释行为。他指出：

“支配行为的规则，并非如权威所施行的法律，或指挥官所作的决策：行为具有规律性，却非被调控的。问题在于——这何以可能？”（Gibson, 1979）

Kugler、Kelso与Turvey通过论证人类行为是自组织的（self-organizing），从而回答了这一问题；因此，他们主张应采用动力系统理论对其进行研究——动力系统理论是一套数学工具，已被广泛应用于其他科学领域中对自组织系统的研究。

所谓动力系统，是指一组变量在时间进程中持续、同步且相互依赖地变化，并遵循某种动力学规律的系统。原则上（即便实践中未必总能实现），这些规律可被表述为一组微分方程，用以建模变量如何随时间演化。动力系统理论尤其契合现象学、生态学与生成进路，因其单个动力系统之参数与变量，既可分布于主体内部，亦可延展至环境之中，或分布于其他主体之内。

作为建模工具，动力系统理论在激进具身认知科学中发挥着若干关键作用：
第一，也是或许最重要的，它弥合了抽象理论与实验室可获取的具体数据之间的鸿沟；
第二，现象学、生态学与生成进路并不将认知首要地理解为表征，而是要求一种能够跨越“主体–环境”边界（agent–environment boundary）的解释工具——动力系统解释正具备此能力。

因此，激进具身认知科学，即是运用动力系统理论，将现象学、生态心理学与生成进路的理论立场，与实验室中可收集的有关知觉、行动与认知的数据相联系。

自其肇始，社会互动的中心地位便是激进具身认知科学的核心特征之一。如前所述，动力系统理论同样适用于建模生物个体内与跨个体的活动。Schmidt等人（1990）表明：当两人同步摆动肢体时，他们彼此之间的联结方式，恰如单一个体内各肢体之间的联结——换言之，两人之间的人际联结（interpersonal connection）可被视作单一个体内个体内联结（intrapersonal connection）的暂时性版本。

吉布森学派心理学家已将此发现拓展至多种社会互动情境：

• Richardson等人（2007）证明，相邻而坐、摇晃 rocking chair（摇椅）的参与者，其行为模式与单一个体协调摆动肢体的方式一致；

• Patrick Nalepka及其同事（2017, 2019）亦在双人电子游戏实验中，观察到成对参与者之间展现出类似的协调动力学模式。

德·雅赫尔（De Jaegher）与迪·保罗（Di Paolo）（2007）通过其所谓“参与式意义建构”（participatory sense-making），将生成主义（enactive）进路拓展至社会互动领域。在参与式意义建构中，两个个体既与世界耦合，也彼此耦合，从而共同且暂时地开启一个新的、富有意义的互动领域——这一领域，单独任一个体均无法独自进入。

以德·雅赫尔与迪·保罗所举的一个例子——我们或可称之为“走廊之舞”（the hallway dance）——说明之：当两位个体在狭窄走廊中相向而行、试图为对方让路时，每一位都是独立的行动主体。鉴于双方均希望避免碰撞（碰撞将对双方带来负面后果），他们会各自移向走廊一侧以便对方通过。多数情况下，一切顺利；但有时两人可能同时移向同一侧，遂构成新的潜在碰撞；因双方均将潜在碰撞体验为负面事件，便又同时转向另一侧，由此再构新一轮潜在碰撞……如此反复多次，彼此动作相互镜像——此即“走廊之舞”，它是参与式意义建构的一个典型实例。

在此过程中，每位个体虽始终保有其能动性，却暂时成为某个群体行动者（group agent）的组成部分。值得注意的是，正如参与其中的个体本身一样，这场“走廊之舞”亦展现出某种自主性（autonomy）（Fuchs & De Jaegher, 2009）：作为一种临时性实体，该互动模式得以自我维持——因每位参与者为避免碰撞而采取的每一次调整，都意外催生出新一轮的潜在碰撞；而新一轮回避又引致下一轮可能的碰撞……如此循环往复。

在激进具身认知科学的框架内，处于社会协调中的个体群体，其处理方式与单一个体内部各协调组分完全一致：若一个生物个体可被视为能动者，则相互协调的多个生物个体组成的群体同样可被视为能动者。再者，由于人类个体的行动几乎总是发生于一个通过与他人参与式意义建构而共同构建的社会世界之中，个体行动的因果责任，几乎总是分布于个体作为其组成部分的诸种集体之中。

此外，由于个体行动通常始终受社会关系所约束，并在某种程度上具有践行性（performative），每一次个体行动不仅表达某一集体能动者，往往同时表达多重集体能动者。以我们撰写本文为例：我们正以多重身份行动——作为拥有学术生涯的个体；作为两位学术同行；作为激进具身认知科学的支持者；作为哲学研究者；作为关注特定技术使用方式的全球公民——仅举数例而已。

参与式意义建构的一项核心主张是：至多，我们只能参与我们所属的诸种集体之集体行动；我们既无可能、也不实际拥有对任何此类集体行动的绝对控制权。由此，我们主张：在激进具身认知科学中，群体能动性乃是常态。

群体能动性确为（或至少应为）激进具身认知科学之常态，这一点或可在激进具身、生态与生成进路援引生物学以解释认知时所面临的一个根本张力中得到最佳体现。总体而言，4E（具身embodied、嵌入embedded、延展extended、生成enactive）认知理论高度重视个体生物有机体。例如，生成主义与生态心理学强调个体有机体与其环境之间的关系；而具身认知科学则侧重于以有机体自身的身体来解释其认知。然而，Corris（2023）指出，这种对个体有机体的强调，与4E认知科学广泛援引的当代生物学观点——即有机体发育乃由分布式集合（distributed assemblages）之间交互所促成——之间存在张力。

多位学者进而主张，集体性应被理解为生物学的常态，而非例外（Falandays, 2023；Levin, 2024；McMillen & Levin, 2024；Watson & Levin, 2023）。Dengsø与Kirchhoff（2023）据此认为，4E认知科学不应再优先强调个体自主性，而应转而强调“动态分化”（dynamic differentiation）（第351页）。

此种对集体性与动态分化的强调，很大程度上源于琳·马古利斯（Lynn Margulis）的工作。她主张，传统的“有机体”概念应被她与其他学者提出的“共生体”（holobiont）概念所取代。某种意义上，共生体是一个介于传统“有机体”与“生态系统”概念之间的观念。传统有机体观认为，有机体是离散的个体，由基因完全相同的细胞组分构成。然而，随着我们对身体内外微生物过程之复杂性的认识加深，我们已意识到：有机体的大部分生物量，实则由基因迥异的细胞组分构成。传统的“共生”（symbiosis）概念不足以刻画宿主与其体内及体表微生物之间的互动关系——因为，若缺乏这些微生物过程，宿主有机体根本无法存续。因此，马古利斯等人敦促我们将共生体（宿主＋微生物共生者）视为一个集体性且动态分化的系统，并将其作为生物学与演化理论中恰当的生命研究单元。依此观点，我们传统上视为“个体”者，实则皆为“群体”。

援引邓普斯特（Dempster, 1998）的硕士论文，哈拉维（Haraway, 2016）进一步主张：共生创生（sympoiesis, “making-with”），而非生成论者所推崇的自创生（autopoiesis, “self-making”），才是生命系统之根本特征。自创生强调生命系统乃能自我创生并维持其边界之系统；共生创生则强调：生命始终是一个集体协调与动态分化的过程。

为消解Corris（2023）所指明的张力，Dengsø与Kirchhoff（2023）主张：共生创生应成为4E认知科学的基础——因为，认知本身既是由动态分化的诸组分过程共同协调而产生的产物，又如德·雅赫尔与迪·保罗（2007）所发展的参与式意义建构理论所强调的，本质上是社会性的。

综上所述：
不仅我们在其中参与的世界是社会性共同建构的，从而责任必定是分布式的；
不仅我们的行动大多体现为我们所属各类集体能动者的表达；
更进一步，我们自身的个体行动，亦应被更恰当地理解为：我们所处其中的诸种共生创生网络（sympoietic webs）的集体行动。

作为个体，我们既是集体的构成者（constituted by），亦是集体的构成成分（constituents of）。
因此，对于激进具身认知科学而言，关于集体行动与责任的伦理问题，本身正是关于行动与责任的原初性问题。

4 承担集体责任

激进具身认知科学的支持者通常一致认为：该理论视角内在地具有规范性（normative），或至少直接蕴含规范性意涵。Jayawickreme 与 Chemero（2008）主张，道德可供性（moral affordances）可被以一种既科学又承载价值的方式加以探究，从而为一种植根于激进具身认知科学的道德实在论（moral realism）提供辩护。Colombetti 与 Torrance（2009）则主张，生成主义（enactivist）的伦理进路应将重心从个体能动者的自主性，转向他们之间的社会互动；他们进一步指出，参与式意义建构本身即具内在规范性，因而所有社会互动皆负载价值。由此，生成主义伦理学与布伯（Buber）、列维纳斯（Levinas）等哲学家的伦理思想相契合——后者强调：与“他者”的相遇本身即具有内在伦理性。

Fourlas 与 Cuffari（2022）更进一步指出，伦理并非生成主义的“附加物”，因为“对复杂的活生生存在而言，并不存在道德中立的情境”（第357页）。他们延展了 Colombetti 与 Torrance 的论证，指出：由于生成主义挑战了传统道德责任观念中隐含的个体主义，要切实应对结构性种族主义等伦理问题，就必须敏感于个体如何与社区互动并为其作出贡献——而不能仅靠归咎于错误的行为者。正因我们的社会价值体系正是通过参与式意义建构所描述的动力过程而被共同创构，结构性不公的责任因而必然是分布式的。

社会哲学家亦对传统道德责任理论在结构性不公问题上的适用性提出类似批评。例如，Zheng（2021）指出：将特定行为者追责的传统框架，无法充分应对结构性不公之类的问题。即便个体行为可能无意中参与维系了社会不公，但其行为后果常为非意图的，且个体自身往往几乎无力独自终止该不公。在此精神下，Haslanger（2019）表达了担忧：若我们未能识别社会过程如何形塑我们的思维方式，某些不道德甚至危险的意识形态便可能过度决定我们的思维。尽管针对本文及其他类似主张，Haslanger 被批评未能充分关注个体能动性如何可能抵抗此类意识形态压迫，Maiese（2022）却转向生成主义框架，用以解释我们的社会参与如何以建设性与压迫性双重方式塑造心灵。她援引生成论的“参与式意义建构”概念，强调：尽管社会规范的他律性（heteronomy）可能构成压迫威胁，但也通过延展个体的能动性而使其得以赋能。就本文目的而言，其框架的关键在于她与 Zheng 等哲学家的共识：面对结构性不公与意识形态压迫时，最重要的伦理问题并非“谁或什么应被追责？”，而是“我如何回应？”。

Zheng（2021）进一步主张：事后追溯、追究行为者对结构性不公之责任的努力，实属误入歧途。这并非意味着结构性不公中无人负有责任；而是说，责任的重心应朝向未来，聚焦于“与他人共同承担责任”（taking responsibility with others）。换言之，并非无人对不公负责，只是这种责任并非可归咎于个体的“可责性”（blameworthiness）责任；责任负担由我们所有人共同承担。

她区分了思考道德能动性的两种模式：命令式（imperatival）与志向式（aspirational）。

• 在命令式模式中，行为者被视作可自由审议并选择自身行动者，因而某些道德要求被加诸其身，特定行为被判定为不道德；在此情形下，我们可因行为者的错误而责备之，并要求其为所指称之错误承担责任。

• 在志向式模式中，行为者的自由往往极为有限。如 Zheng 所言：“我们并不体验一切事务皆完全取决于自身，而是感到被召唤去行动”（第505页）。在此情形下，即便个体无可责性，我们仍可志向性地主动承担某种道德问题的责任。Zheng 正是通过发展一种以“志向性责任承担”为目标的道德批评理论，来应对结构性不公——即，对那些个体无法被追责的不公，主动承担起责任。

类似地，Conradie 与 Nagel（2025）在人工智能伦理语境中提出了“延展性责任承担”（taking extended responsibility）的理论：个体主动承担某项责任，而此责任——或许连任何确定的行为者——都无法被合理归咎。他们认为，在通用型、半自主人工智能系统日益将AI所致危害的责任分散至众多人的背景下，此类AI伦理进路已不可避免。因此，他们主张：强调第一人称的“回应承担”（response-taking），是对“多手难题”（problem of many hands）的必要回应——该难题本身即内在于那些在大规模集体生成信息数据集上训练而成的通用系统之中。

我们认为，正是这种视角适用于成员边界不确定、且无制度化审议程序的集体行动情形——例如社交媒体集体行为所致的诸多危害。我们认为，就向前看的意义而言，我们所有人都有责任去承担这些危害——因为，在一个极为关键的意义上，我们所有人起初即对这些危害负有因果责任。尤为关键的是，我们主张：此一视角正源于前述激进具身认知科学的核心主张；换言之，“承担集体责任”不仅是在结构性不公情境中应采取的恰当立场，而且在几乎所有伦理行动情境中皆应如此。正如我们已论证的：参与式意义建构与生物学洞见共同表明——一切个体行动本质上皆为集体行动。

传统道德责任论争往往聚焦于第三方归责（attribution of responsibility by a third party）：第三方判定某行为者对其行为应受责备或赞扬；而归责与否，取决于行为者的意图（即其心智表征），以及行为本身或其后果的道德价值。无论归于责备或赞扬，责任皆为从外部赋予行为者之物；传统伦理论争所关切的，正是此种归责是否正当。在此意义上，道德责任与行为者相分离——恰如笛卡尔传统及当代认知科学家将“认知”与行为者身体其余特征相分离的方式：对笛卡尔而言，此一分离是心灵与物质世界之间的本体论鸿沟，并由此假设一个特殊的心智领域；而在唯物论认知科学家手中，此一分离则演化为“脑外世界”与“脑内世界表征”之间的区分。

在“世界”与“脑内表征”的分离中，失落的是世界（及身体）在认知中的在场；同样，在将道德责任（被概念化为一种依赖于心智表征意图之归因的属性）与道德能动性相分离的过程中，失落的是道德行为者对其处境作出回应的能力。唐娜·哈拉维（Donna Haraway）与凯伦·巴拉德（Karen Barad）将后者称为道德行为者的“回应能力”（response-ability）（Barad 2007；Haraway 2016）。换言之，将道德责任理解为第三人称归因的伦理学，恰如将心灵理解为表征集合的认知科学——两种进路均聚焦于某个对象，却均未能把握该对象所指向之物的原初意义：具心智的行为者生成（enact）一个世界；而道德行为者则对其生成负责（response-able for that enaction）。这并非对道德行为者的静态归因；毋宁说，它是指向行为者动态地与环境互动并改变环境的能力。

因此，责任伦理不应优先追问诸如下列问题：“行为者A是否应对事件E负责？”，而应追问：“行为者A实际上能回应何种可能性空间P？”

我们认为，将关注焦点从“追责”（holding responsible）转向“担责”（taking responsibility），更契合前述主张：即认知与生命更宜被理解为动态分化的集体过程，而非个体的自主性。我们所谓“个体”实为复杂存在，其行动理由亦复杂，常涉及相互竞争甚至矛盾的思绪与倾向；进一步，我们所谓“个体行动”，通常不仅表达个体自身的自主性，也同样（甚至更甚）表达其所属诸群体能动性——恰如个体自身的表达一般。

举例而言，选择拿起手机刷 TikTok 短视频，确含一定程度的个体选择；但其中亦同时运作着大规模的群体动力机制：社交媒体推荐算法旨在推送能最大限度延长用户停留时间的内容；内容创作者则试图迎合庞大群体的兴趣。因此，每当有人选择观看 TikTok 短视频时，其个体行动不仅体现其自身能动性，更体现其所属的多重嵌套且交互的群体能动性。由此，若追问“谁应对该用户观看 TikTok 负责”，答案极为复杂；一般而言，对任一给定行动归责皆极为复杂。“行为者A是否应对事件E负责？”这类问题之所以无简单的是/否答案——正如哈拉维（1991）以“赛博格”（cyborg）一词所揭示的：在她的赛博格哲学中，僵化的二元对立（如人与技术、男性与女性、文化与自然等）均被拒斥。我们进一步延展此观点，主张：应拒斥“群体能动者”与“个体能动者”之间的刚性区分——因为，个体行为者之行动，通常始终同时是其自身能动性与其所属群体的共同表达。

我们相信，拒斥群体与个体能动性之间的僵硬二分，应促使我们重构道德责任观念。巴拉德在其著作《与宇宙半途相遇》（Meeting the Universe Halfway）结尾援引列维纳斯，提出她所称的“具身关切伦理学”（ethics of mattering）（第391页）：

“列维纳斯拒斥那种作为传统伦理学基础的‘自我’形而上学。主体性并非关乎个体性，而是关乎对‘他者’的责任关系。至关重要的是，伦理主体并非传统伦理中那个抽离身体的理性主体，而是一种具身的感性（embodied sensibility），它通过一种先于意识的‘惊异’（wonderment）模式，回应其与他者之间切近的关系。”（第391页）

我们理解此段意涵为：当我们思考道德责任时，“承担责任的能力”——即“回应能力”（response-ability）——是更为根本的概念。第三人称路径强调通过归因心智表征以追责，却预设了一个更根本的“回应能力”——或如我们所言，“担责”（taking responsibility）。依此理解，道德责任在根本上并非关乎个体能动性，而更根本地是关乎关系性（relationality）。在此意义上，哈拉维与巴拉德所说的“response-ability”，深受晚近女性主义哲学中“关系性自主”（relational autonomy）理论的深刻影响。

为阐明此点，可考察哈拉维对澳大利亚墨尔本蝙蝠侠公园（Batman Park）一处鸽舍的讨论。据她描述，该鸽舍的设计旨在通过鼓励“鸽子远离城市建筑与街道栖息”以调控城市鸽群数量（第27页）。她写道：

“我想将这座鸽舍视为一项微小而务实的践行，亦是对‘与麻烦共处’之回应能力的持续提醒。回应能力关乎缺席与在场、杀戮与养育、生与死——并铭记在自然文化史的‘绳结图式’（string figures）中，谁生、谁死、如何生死。”（第28页）

依我们理解，此段文字之重要意义在于：拒斥传统道德责任理论，并否定其对当代气候危机等议题的适用性。城市环境与鸽群之间脆弱的关系，嵌套于资本主义、殖民主义与工业发展的历史之中。因此，我们或以为对此情境的恰当回应，是识别应被追责的行为者——无论个体或群体。然而，此举极为复杂；且多数应被追责者早已逝去。更重要的是，这些鸽舍的建造者，并非上述历史中的任何行为主体；相反，是当下生活在城市与本地鸽群之间脆弱关系中的人们——正主动承担起一种他们本不应被追责的境况之责任。

5 结论

我们认为，哈拉维（Haraway）与巴拉德（Barad）的工作，最充分地体现了激进具身认知科学所蕴含的那种责任伦理——或更准确地说，回应能力伦理（ethics of response-ability）。

以本文通篇讨论的社交媒体危害及TikTok使用为例：我们的确可如第2节所述，尝试识别那些应对各类社交媒体危害负有责任、且应受谴责的特定行为者；但这种做法恰恰遮蔽了一个更为根本的事实——
正如现代城市居民与鸽子并非出于自身选择、却不得不共存共生、同生共死；我们这一代人，同样并非出于自身选择，却被迫与社交媒体深度纠缠。

因此，我们应对此类危害的首要任务，并非追责与归咎，而应是：

• 识别自身如何参与构成那些虚拟的集体能动者（virtual collective agents）；

• 发展相应的知如何（knowledge-how）与感性体察力（sensibility），从而以提升我们所珍视的价值——使其在线上空间中得以更好体现——的方式作出回应。

作为激进具身哲学的践行者，我们主张：这不仅是在应对社交媒体相关危害时唯一可行的路径，更是最具伦理正当性的回应方式。

原文链接：https://philpapers.org/archive/PECARE.pdf