吴柱 | 《论语》“中道而废”、《中庸》“半途而废”辨正发微

摘要：“中道而废”“半途而废”的本义是中道而毙、死而后已，这是孔子关于生命价值和仁道理想积极一贯的表述，反映了孔子对“好学”的终极定义和对“仁道”的终极追求。这种解释能够在早期儒家典籍中找到有力的文献佐证和思想支撑，符合孔子和儒家学派的根本精神。《论语》“力不足者中道而废”章的宗旨在于强调儒家义无反顾的精神和守死善道的信仰，以鞭策弟子志存高远、不离于道。孔子在《表记》中将“中道而废”作为“好仁”的标准，在《中庸》中将“半途而废”冠以“君子”的名义，正是此意。

孔子仁论包括内、外两个维度，一方面内求于己，一方面外施于人，兼而有之方为仁之全体。孔子对仁德内涵的构建具有理想化的色彩，仁道永无止境。生命尺度相对于仁道的理想而言，必然永远在中途，这就是“中”和“半”的意义。孔子对仁道又有两种解释路径：一种是向上，极言仁道的高远，树立旗帜，以见儒学的精神；一种是向下，极言仁道的平易，劝诱初学，以见儒学的方法。《里仁》篇“未见力不足”是就仁道的浅近平易而言，《雍也》篇“力不足”是就仁道的高远艰难而言。两者立意不同，不可以此非彼，也不可贸然比附。

关键词:《论语》《礼记》仁道中道而废半途而废

一、引论

《论语·雍也》第十二章言：

冉求曰：“非不说子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废。今女画。”

所谓“子之道”，即孔子倡导的仁义之道。门人弟子才力不同，德性各殊，在好学笃行方面难免参差不齐。孔子曾评价弟子之中唯颜回“其心三月不违仁”，其余诸人则是“日月至焉而已”（《论语·雍也》）。所以既有颜回的安而乐之，号称“欲罢不能”（《论语·子罕》）；亦有冉求的苦而难之，号称“力不足也”。孔子与冉求的这番对话，在语意上各有一层转折。

冉求想表达的是：我虽然诚心悦服此道，但是深感能力不足，无法坚持下去。孔子想表达的则是：能力不足的情形固然有之，但你是故步自封，并非力不足。古今学者的解说，在这一层面上基本能够达成一致。但这并不代表对本章的解读已经题无剩义，恰恰相反，在看似浅近平易的语句中，尚有极其深刻的精神内涵，关系到孔子和儒家思想的绝大宗旨，掘发这个宗旨的关捩便是“中道而废”一语。

“中道而废”始见于《论语·雍也》，后见于《礼记·表记》，其文云：

《小雅》曰：“高山仰止，景行行止。”子曰：“《诗》之好仁如此。乡（向）道而行，中道而废，忘身之老也。不知年数之不足，俛焉日有孳孳，毙而后已。”

学术史上对两处“中道而废”的解释最先始于东汉郑玄，郑氏《论语注》云：“力疲倦者，当如牛马之□（此处阙文）而废伏。”[1]《礼记注》又云：“废，喻力极罢顿，不能复行则止也。”[2]所谓“罢顿”即“疲倦”，“废伏”即“止”，可见郑玄是训“废”为“止”，将“中道而废”理解为半路疲劳而停止前进。后世多沿袭此说，认为“中道而废”就是中途停止或放弃。今人译注《论语》者，如杨伯峻译为“走到半道会再走不动了”[3]，钱逊译为“力量不够是到半路才停下来”[4]，孙钦善译为“力量不够的人，会半道停止”[5]，金良年译为“能力不足的停歇在途中”[6]，也都是基于“中道而止”的理解。

就语言的褒贬色彩而言，相较于“画地自限”的畏首畏尾，“中道而废”在多数学者的理解中至多是一种中性的表述。二者的区别在于是主动放弃还是被动放弃，是一开始就放弃还是行至半道才放弃，是心有余而力不足还是力有余而志不足。但无论如何，终归是有始无终，功亏一篑。所以一旦脱离《论语》的语境，作为成语典故独立使用的“中道而废”往往被赋予消极的贬义色彩而广泛运用于历代文献之中。

经典之中，与“中道而废”相似的表述还有出自《礼记·中庸》的“半途而废”，其文云：

子曰：“素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遯世不见知而不悔，唯圣者能之。”

“半途而废”至今仍是汉语常用词，无烦举例。郑玄云：“废犹罢止也。”孔颖达《正义》云：“‘君子遵道而行，半途而废’者，言君子之人，初既遵循道德而行，当须行之终竟。今不能终竟，犹如人行于道路，半途而自休废。废，犹罢止也。‘吾弗能已矣’，已，犹止也。吾弗能如时人半途而休止，言汲汲行道无休已也。”[7]朱熹曰：“遵道而行，则能择乎善矣。半途而废，则力之不足也。此其知虽足以及之，而行有不逮，当强而不强者也。”[8]又曰：“只为他知处不曾亲切，故守得不曾安稳，所以半途而废。”[9]后世多采此义，习惯用“半途而废”来表示做事情有始无终，中途放弃，带有明显的贬义色彩。

学界的主流意见训“废”为停止、放弃，已如上述。但若从微妙处言之，又有不同的“止”法。一方面，“废止”与“画止”不同。《论语》中孔子以冉求为“画”，汉儒孔安国训为“止”[10]，虽然“废”与“画”同归于“止”，在孔子看来却有区别。朱熹云“力不足者，欲进而不能；画者，能进而不欲”[11]，此语最能剖白二者的关系，意思是心有余而力不足者为“废止”，力有余而志不足者为“画止”。

另一方面，“废止”本身又存在不同的阐释路径。张栻曰：“为仁未有力不足者，故仁以为己任者，死而后已焉。……所谓中道而废者，如行半途而足废者也。士之学圣人，不幸而死则已矣，此则可言力不足也。”[12]他首次将《论语》“力不足”与“死”联系起来，认为死而后已方为真正的“力不足”，这便为“中道而废”的解读开辟了一条新路径。

二、“中道而废”“半途而废”正解

清儒刘宝楠、刘恭冕父子受张栻之说的启发，在所著《论语正义》中说：

《表记》之文，与此章相发。“中道而废”即是毙，惟毙不得不废，废犹言止也。人之力生于气，而其为学也，则有志以帅气。志之不立，而诿于气之不振，是自弃矣。是故君子之为学，日知所亡，月无忘其所能，莫殚也，莫究也，期之终身而已。身之未亡，是力犹未尽，故夫强有力者，将以为学也。舍学而强有力，将何用焉？力之既至，而学亦至，则希圣达天之诣。力之既至，而学犹未至，则是中道而废，亦不失为贤者之归。当时若颜子，未达一间，而遽以早死，是亦中道而废者也。冉求未至罢顿力极，而曰力不足，则是自为画止，非力不足可知。[13]

刘氏父子援引《表记》之文与《论语》互证，认为“中道而废”正是指“毙而后已”，即死而后已之意。刘氏又云：“君子之为学……期之终身而已。身之未亡，是力犹未尽”，又谓颜回之死亦属于“中道而废”。废即毙，毙即止，故曰“废犹言止也”。此处训“废”为“止”，表面上与郑玄之说接近，而实际上是以“止”为生命的终止。君子为学，生死不渝，力虽不足，死而后已，这无疑是个体生命所能达到的极致。这个意义上的“废止”相比于理解为身体的停止、行动的终止、事业的终止，其语义的褒贬、境界的高低、内涵的深浅已不可同日而语了。

笔者认为刘氏之说深得《论语》本义，但囿于经典注疏的体例，其论证未能充分展开。而刘氏之前无此说，刘氏之后以迄于今，学者皆不采其说，遂使古义复湮。有见于此，本文试图将《论语·雍也》《礼记·表记》《礼记·中庸》中涉及“中道而废”“半途而废”的三篇文献互勘而详辨之；再参稽群书，对其义理加以疏通证明；并以此为切口，掘发孔子和儒家思想中关于仁道论说的宗旨和精神内涵。

自刘氏父子明确指出“中道而废”即“毙而后已”，这个典故便被赋予了全新的意义，而《论语》此章的内涵和旨趣也需要重加审视。“中道而废”即“死而后已”，则孔子所说的“力不足者，中道而废”当理解为：志存于道者，生死以之，力不足则死于中途，以身殉道。言下之意，能力的足与不足并非关键，关键是无论能力如何，都要有躬行不怠的恒心，直至生命的终结。只要生命不止，便无所谓“力不足”，这才是信守吾道者应有的态度；而力之既尽，则中道而死，这也是信守吾道者理想的归宿。今冉求既然号称悦服此道，而又以力之足否为顾虑，可见其信道不笃，并没有一往无前的信念，也就称不上真正的悦服。

在这种阐释路径下，“中道而废”虽然也是归于终止，但作为修行仁道的个体生命而言，却决无放弃之意，在其修道行仁的生命历程中，也决无止息之时。由此凸显出一种超越生死的大无畏勇气，和对仁义之道的终极信仰精神。故“中道而废”者一以贯之，不离于道，正是“有始有终”，此与主流意见截然相反。显然，这样一种“中道而废”与“画地自限”的状态便形成强烈对比，其境界不啻霄壤之别。同理，这样一种“中道而废”与学术史、文化史上的一般理解也差异显著。

刘氏说《表记》“中道而废”章与《论语》“中道而废”章互相发明，诚然。《表记》中孔子解《小雅·车舝》之诗，以高山譬如仁德，景行譬如仁道。仰于高山而行于大道，有追慕仁德之意，所以孔子从中拈出“好仁”二字。“乡道而行，中道而废，忘身之老”三句语义一贯，讲“好仁”者复当如何，是孔子对《诗》义的引申。“乡道而行”是行之有始，“中道而废”是行之有终，“忘身之老”是安而乐之的精神状态。

下面三句又是对此三句的重申，“不知年数之不足”就是指“忘身之老”，“俛焉日有孳孳”就是指“乡道而行”，“毙而后已”就是指“中道而废”。而总此六句的三层意思都归于“好仁”二字，忘身之老是好仁，孜孜向道是好仁，中道而毙也是好仁，语意层次极为分明。故所谓“乡道而行，中道而废”意思就是：在仁义之道上孜孜不倦地前行，直至生命终结于仁道之中。《论语》的“力不足者，中道而废”正是此意。

“中道而废”是“好仁”的主要表征，决非贬义或中性的表达。自从郑玄训“废”为“力极罢顿，不能复行则止”，后世遂释“中道而废”为因疲劳而停止不前，则与上下文的整体语境龃龉不合。好仁者孜孜勉行，忘身之老，身之未亡，学而不已，纵有力尽之时，也无废弃之理。其终止之日，便是其毙亡之时。正如《中庸》所云：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”[14]所以“废”不是一般意义的停止或放弃，而是特指个体生命的终止。

“废”字本义指房屋倒塌崩坏，《说文》云：“废，屋顿也。”《玉篇》云：废，大屋顿也。[15]（唐写本《玉篇》作“屋倾”）房屋崩塌则用途终止，故引申为终止之义。《尔雅·释诂下》云：废，止也。《玉篇》亦云：废，止也。[16]房屋崩塌则有覆灭之象，故引申为灭亡之义。《尔雅·释言》云：替，废也；替，灭也。《玉篇》云：废，灭也。[17]《大戴礼记·武王践阼》云“枉者灭废”，《汉书·武五子列传》云“著其废亡之效”，《后汉书·天文志》云“是其废亡之征”，废灭、废亡都是同义连文，可证“废”有灭亡之义。

因此，训“废”为生命的终止或毙亡符合训诂学原理和词义发展的一般规律。《盐铁论·遵道》云：“小人智浅而谋大，羸弱而任重，故中道而废，苏秦、商鞅是也。无先王之法，非圣人之道，而因于己，故亡。”[18]此例“中道而废”虽用作贬义词，但“废”与“亡”前后呼应，也可证“废”字的古义。诸葛亮《出师表》云：“先帝创业未半而中道崩殂”，似乎也是化用“中道而废”的典故。

以郑玄为代表的传统意见训“废”为“止”，指的是某项事业的终止；而刘氏父子训“废”为“止”，指的是个体生命的终止。这两种说法在词义训诂上其实非常接近。但正是这种微妙的词义差别，延伸到义理阐释中却构成了极为悬殊的思想境界之别。真乃差之毫厘，失之千里。清儒孙希旦曰：“乡道而行，仁以为己任也。废，谓废竭。中道而废，若所谓‘既竭吾才’，言其力之废竭而无余也……俛焉，用力之笃而无他顾之意。此言其欲罢不能，死而后已也。《诗》之于仁如此，此其所以能胜其重而致其远与！”[19]他将《表记》此章宗旨与《论语·泰伯》“仁以为己任，不亦重乎；死而后已，不亦远乎”一章联系起来，以为“中道而废”就是指仁以为己任者义无反顾，死而后已，可谓真知灼见。

《中庸》“半途而废”与《论语》《表记》“中道而废”词义全同，而《中庸》和《表记》两章之间具有更为密切的互文关系。孔子曰：“素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。”此番话是孔子自言为学的志趣所在，前三句与后三句相对成文。孔子不取“素隐行怪”而独取“道”，“素隐行怪”就是“异端”和“小道”[20]，是为小人之道；与之相对的“道”就是仁义之道，是为君子之道。

《中庸》所言君子的“遵道而行，半途而废”即《表记》所言好仁者的“乡道而行，中道而废”，可以互为注脚。孔子素来崇奉君子之道，学而不厌，躬行不已，不知老之将至，故紧接着说“吾弗能已矣”，此即《表记》所言“忘身之老、日有孳孳、毙而后已”之意。可见《中庸》与《表记》的两章正宜援以互证。然则“半途而废”就是“中道而废”，就是“毙而后已”，就是“死而后已”。这是求仁得仁的终极归宿，也是君子人格的终极体现。

郑玄训“废”为“罢止”，孔颖达将“废”理解为“休废、休止”，则“半途而废”就是有始无终，轻言放弃。那么《表记》语境中的“好仁者”和《中庸》语境中的“君子”竟与“素隐行怪”者一样，都成为批判针砭的对象。果如此说，孔子竟然成了反君子之道者！这与我们对孔子思想的基本认知相冲突，也与儒家学说对君子之道的基本态度相违戾。观《中庸》下文紧接着说“君子依乎中庸”云云，显然是崇尚君子，与孔《疏》的这番解说更是方凿圆枘。可见其说不可信从。

孔《疏》也自知难通，故话锋一转，又称孔子反对的是“时人半途而休止”。此将“君子”偷换为“时人”，显与《中庸》文本不合，可谓一误再误了。朱熹也认为半途而废、中道而废是指“力有不逮，当强不强，知得不亲切，守得不安稳”，对君子所为也是持否定立场，其误与孔《疏》相同。

儒家思想的重要命题和核心观念在经典文献中往往被反复论述，而经典解释的最佳状态则莫过于以经证经。古代学者早已深谙此道，故经师训诂多用此法，无须辞费，相得益彰。以上通过对《论语》《表记》《中庸》三章语义逻辑的辩证分析以及文本对勘，我们有理由认为经典中的三处“中道而废”“半途而废”是孔子对其生命价值和仁道理想所作的积极一贯的表述，而学术史和文化史上对这两个典故的认知理解长期存在偏差，已经习非成是、积重难返了。

孔子所云“中道而废”“半途而废”所反映的学道不息、死而后已的精神，在儒家经典文献中不乏响应和共鸣，最为典型而具体的例证莫过于《荀子·大略》及《韩诗外传》所载孔子与子贡关于学问止境和人生归宿的一番对话。二书所记大同小异，今移录如下：

子贡问于孔子曰：“赐倦于学矣，愿息事君。”孔子曰：“《诗》云：‘温恭朝夕，执事有恪。’事君难，事君焉可息哉？”“然则赐愿息事亲。”孔子曰：“《诗》云：‘孝子不匮，永锡尔类。’事亲难，事亲焉可息哉？”“然则赐愿息于妻子。”孔子曰：“《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’妻子难，妻子焉可息哉？”“然则赐愿息于朋友。”孔子曰：“《诗》云：‘朋友攸摄，摄以威仪。’朋友难，朋友焉可息哉？”“然则赐愿息耕。”孔子曰：“《诗》云：‘昼尔于茅，宵尔索，亟其乘屋，其始播百谷。’耕难，耕焉可息哉？”“然则赐无息者乎？”孔子曰：“望其圹，皋如也，嵮如也，鬲如也，此则知所息矣。”子贡曰：“大哉死乎！君子息焉，小人休焉。”（《荀子·大略》）

孔子燕居，子贡摄齐而前曰：“弟子事夫子有年矣，才竭而智罢，倦于学问，不能复进，请一休焉。”孔子曰：“赐也欲焉休乎？”曰：“赐欲休于事君。”孔子曰：“《诗》云：‘夙夜匪懈，以事一人。’为之若此其不易也，若之何其休也？”曰：“赐欲休于事父母。”孔子曰：“《诗》云：‘孝子不匮，永锡尔类。’为之若此其不易也，如之何其休也？”曰：“赐欲休于事兄弟。”孔子曰：“《诗》云：‘妻子好合，如鼓琴瑟。兄弟既翕，和乐且耽。’为之若此其不易也，如之何其休也？”曰：“赐欲休于耕田。”孔子曰：“《诗》云：‘昼尔于茅，宵尔索，亟其乘屋，其始播百谷。’为之若此其不易也，若之何其休也？”子贡曰：“君子亦有休乎？”孔子曰：“阖棺兮，乃止播兮，不知其时之易迁兮。此之谓君子所休也。故学而不已，阖棺乃止。”（《韩诗外传》）

《孔子家语·困誓》和《列子·天瑞》亦记此事，文字整体上更接近《荀子》。这四则文献呈现同源特征，它们在事理逻辑和思想内容上与《论语》此章颇为类似。甚至可以说，要将《荀子》《外传》《家语》中孔子和子贡的对话当作《论语》中孔子和冉求对话的“扩展版”来读。

子贡说自己“倦于学矣，困于道矣，才竭智罢，不能复进”，岂不就是冉求所言“非不说子之道，力不足也？”子贡说想停止学问而借它事休息，孔子驳之，认为君子生无所息，岂不就是孔子驳冉求的“力不足”而批评他自画而止？最终子贡抛出一问：难道为学没有止境，君子没有休息之时吗？孔子云“望其圹……则知所息矣”，又云“阖棺兮，乃止播兮”，圹就是墓穴，盖棺就是死葬，这岂不就是《表记》的“中道而废，毙而后已”？不就是《中庸》的“半途而废，吾弗能已”？不就是《论语》的“力不足者，中道而废”？

子贡感叹云“大哉死乎！君子息焉”，孔子也总结说“学而不已，阖棺乃止”，这两句话正是“中道而废”“半途而废”的确切含义，也是《论语》此章的根本宗旨。因此，“中道而废”“半途而废”体现的是孔子对于“好学”的终极定义和对于“仁道”的终极追求，彰显的是义无反顾、生死以之、以身殉道的崇高信仰和君子人格。

除此之外，孔子和原始儒家还有许多关于“守道不渝，至死方休”的言论，都是从生命存亡的角度来诠释“好学”“好仁”“好道”的精神内涵，故而可与“中道而废”“半途而废”相应证。试举数例以明之：

例1.子曰：“笃信好学，守死善道。”（《论语·泰伯》）

例2.曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）

例3.是故君子思仁义，昼则忘食，夜则忘寐，日旦就业，夕而自省，以殁[21]其身，亦可谓守业矣。（《大戴礼记·曾子制言中》）

例4.夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。……尽其道而死者，正命也。（《孟子·尽心上》）[22]

例5.学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。……生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。（《荀子·劝学》）[23]

以上言论分别出自孔子、曾子、孟子、荀子，而其思想则一以贯之。孔子云“笃信好学，守死善道”，信的是此道，学的是此道，守的也是此道。而曰“守死”，则是强调贯穿生命之始终，须臾不可离。故邢昺曰：“‘守死善道’者，守节至死，不离善道也。”[24]朱熹曰：“不笃信则不能好学，不守死则不能以善其道。”[25]刘宝楠曰：“好学所以求道……君子日有孳孳，毙而后已，凡以求道之无歉于身、无愧于心而已。”[26]皆是此意。《论语·里仁》载孔子曰：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”意思也是无论何时何地、常境变境、顺境逆境，君子必笃守仁道，而无顷刻之违失。可以与《泰伯》一章相发明。

曾子云“仁以为己任……死而后已”，又云“君子思仁义……以殁其身”，孟子云“夭寿不贰……尽其道而死”，荀子云“学至乎没而后止……其义不可须臾舍”，又云“生乎由是，死乎由是”，都是在接着孔子讲“守业”和“守道”的精神。而《论语》之中，冉求有畏难之心，患力之不足，显然没有“守道”之志。在孔子看来，没有“守死善道”之志则谈不上“笃信好学”之心。孔门弟子中，冉求性情偏于懦弱退缩，仲由性情偏于刚强好胜。孔子因材施教，故有“求也退，故进之；由也兼人，故退之”之说。如今冉求畏道之难，自画而止，所以孔子揭出“中道而废”四字，是教育冉求真正的信道好学者应该具有的志向和心态，仍是以儒家真精神来勉励其奋进。

总之，“中道而废”“半途而废”的本义是中道而毙、死而后已。这是孔子对于“好学”的终极定义和对于“仁道”的终极追求，体现了儒家对仁义之道的崇高信仰，以及“笃信好学，守死善道”的君子人格。这种理解能够在早期儒家典籍中找到有力的文献佐证和思想支撑，符合孔子和儒家学派的根本精神。

三、永远在中途：道的理想与理想的道

如上所论，君子好学笃行，信守仁义之道，至死不渝者，则可谓之“中道而废”“半途而废”，这样才能解释孔子为何将“中道而废”作为“好仁”的标准而与“毙而后已”对应，才能解释孔子为何将“半途而废”冠以“君子”的名义而曰“吾弗能已”。因此，《论语》此章的重心和宗旨是通过“中道而废”来揭示“守死善道”的精神，从而鞭策弟子笃信好学，不离于道。前人往往着眼于“力不足”和“今女画”，从而强调冉求的不肖和孔子的明辨，则此章的内涵浅浅淡淡，实属解读的“失焦”。

本文开篇曾说，《论语》此章关系到孔子和儒家思想的绝大宗旨，掘发这个宗旨的关捩便是“中道而废”一语，而开启这个关捩的锁钥则在于一个“废”字。“废”字固然关键，“中道”“半途”二词也深可玩味。

读者不免疑问，如果“中道而废”“半途而废”就是中道而毙、半途而亡，为何一定是在“中”或“半”？而不能是终点之前的任何阶段，比如功亏一篑、未达一间呢？那是因为，这个道途不是“高山仰止，景行行止”的具象道途，也没有“行百里者半九十”的确切里程；它是通往仁德的抽象之道，而仁道是不存在终点的。遵道而行者，固有一死，其有限的生命始终处于无限的道中。所以，“废”是指生命尺度的终结，而“中”和“半”是以仁道的尺度为参照，道的延续不会因个体生命的终止而结束。一言以蔽之：仁道无止境，永远在中途。

“道”是一个学派对其价值体系和思想路径的总结。君子学以致其道，而儒家之道的最高境界是“圣”与“仁”。在孔子的观念中，圣人的标准是内圣外王，是完美无间的“至德”。既要求“外王”，则须有“治国平天下”之功，足以博施济众，泽被后世，故唯尧、舜、禹、汤、文、武、周公等数人可以当之。可见圣德不仅靠修为，还要靠天命，这并非人力之所能及。所以，圣人虽然高高在上，却不是孔子追求的道德目标，退而求其次，遂奉“仁”为修养功夫的终极归宿和道德君子的理想人格。但“仁”作为实际上的最高道德范畴，同样被赋予了极为广博深厚的内涵和极为严苛的评价标准，从而流于一种理想主义的人格，具有不可企及的“乌托邦”色彩。或许唯有如此，才能彰显儒道的神圣和庄严。

关于“仁德”的内涵和标准，《论语》之中有许多讨论。但多数情况下的师徒问答，都是针对具体人物的因材施教，或是针对具体语境的有为而言，往往就其浅近而具体之事，表其一端而不及其余，这都不能算是“仁”的确切定义。笔者认为孔子所论的“仁德”包括内、外两个维度，其核心内涵是立己立人，达己达人，修己安人。一方面内求于己，一方面外施于人，缺一不可。孔子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）这种推己及人之道，有内道和外道两个面向，正是儒家修行仁德的心法。

《中庸》云：“性之德也，合外、内之道也。”外、内之道即成己、成物之道，与仁道的内涵近似。《论语·宪问》篇云：“子路问君子，子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！’”这番对话最能体现儒家追求的三个道德层次。“修己以敬”是内道，是君子；“修己以安人”是合内外之道，是仁人；至于“修己以安百姓”则是“至道”，是圣人。正如《大学》所云，君子以修身为本，层层推扩出去，身修而后家齐，家齐而后国治，至于国治而后天下平，则是圣人之域了。

既然仁道有内外之分，而以修身为本，那么具备何种内在的德行才符合“仁”的标准呢？《论语·阳货》篇云：“子张问仁于孔子，孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之，曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”此例较有代表性。孔子认为仁者应当具有“恭、宽、信、敏、惠”五种德行，这五德可以视为“仁”的内道标准。

但集此五德于一身者尚不足以谓之“仁”，还要将此五德“行于天下”，如此兼备外内之道，方为仁人。《礼记·儒行》记孔子答鲁哀公云：“温良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也；宽裕者，仁之作也；孙接者，仁之能也；礼节者，仁之貌也；言谈者，仁之文也；歌乐者，仁之和也；分散者，仁之施也。儒皆兼此而有之，犹且不敢言仁也。”这里又涉及温良、敬慎、宽裕、逊接、礼节、言谈、歌乐、分散等八种德行，并说兼而有之者尚且不敢言仁，可见“仁道”对于修身的要求已是极为不易。至于在立己、达己、修己的基础上立人、达人、安人，也就是将修身之德“行于天下”者，则更为难得。

在孔子以前，私学未兴的时代，恐怕只有身兼道德君子和身份君子的人是最理想的人选。换言之，既要有德，又要有位，才能推己及人，有化民成俗之功。孔门弟子多起于寒微，或出自底层贵族，唯有学而优则仕，争取跻身君子之列，才能充分践行其仁道的理想。如果没有从政治民的机遇和平台，则由己及人、由内而外之道，终究推行不广，为道甚小。正如孟子所言：“穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子·尽心上》）独善其身只是仁之一隅，唯有将此身之仁德风化天下，才是仁之全体。

由此可见，仁德的标准实难企及。孔子很少以“仁”称道世人。孔子曰：“我未见好仁者、恶不仁者。”（《论语·里仁》）又曰：“无欲而好仁者，无畏而恶不仁者，天下一人而已矣。”郑玄云：“一人而已，喻少也”[27]，即此意。孔子从来不敢以仁者自居，也从不以仁德评价门下弟子。故孔子曰：“若圣与仁，则吾岂敢。”（《论语·述而》）又曰：“君子道者三，我无能焉。仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（《论语·宪问》）

孟武伯曾问孔子，仲由、冉求、公西赤三位弟子算不算仁？孔子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。求也，千室之邑，百室之家，可使为之宰也，不知其仁也……赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。”（《论语·公冶长》）即使是孔子最为钟爱的颜回，孔子也只是称“其心三月不违仁”，三月不违仁足以见其好学，尚不足以谓之“仁人”。

那么孔子称道的仁人有哪些呢？《论语·述而》篇记子贡问孔子：“伯夷、叔齐何人也？”孔子曰：“古之贤人也。”子贡曰：“怨乎？”孔子曰：“求仁而得仁，又何怨？”《论语·微子》篇云：“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：‘殷有三仁焉。’”又《论语·宪问》篇记子路、子贡问管仲是否为仁，孔子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”又曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”

由上述六人名单可以窥见孔子的“仁人”观。商周之际的伯夷、叔齐虽有隐士之名，但二人既有贵族身份，又是道德楷模，而且他们拒食周粟的事迹和守节不移的精神产生了极大的社会影响，可谓将其修身之德行于天下了。所以，孔子称其为“求仁得仁”。商末的微子、箕子、比干三人，其性质与伯夷、叔齐类似，都是有德、有位的君子，守志不渝，甚至杀身成仁，以身殉道，所以孔子称其为殷之“三仁”。孔子言必称三代，德必称尧舜，对于礼坏乐崩的东周之世罕有许可，唯独推崇齐桓公和管仲。管仲相桓公而尊王攘夷，霸天下而不以兵车，挽狂澜于既倒，华夏苍生皆赖其庇、受其赐，大功大德著于天下，可以不问小德之亏，所以孔子称“如其仁”。

这六位“仁人”还有一个共同之处，即他们都是已不在世的古人。李零说得平易明白：“常人做不到，活人做不到，伟大的人，都生活在古代，孔子这么想。在《论语》一书中，圣人和仁人都是死人，没一个是活着的。”[28]孔子的这种观念，固然可以从复古思想的角度来解释，但他其实对此有过交代：“吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”（《论语·卫灵公》）试，验也。既然说“斯民”是三代之民，则孔子所誉之人也是指古人。那么“其有所试”便不是指孔子去验证生活中的某人某事，而是指某人某事经受了历史的检验，所以真实不虚。如此我们更能理解为何孔子所举的仁人都是古人，而从不对当世之人许以“仁”的称号。因为在孔子看来，对“仁人”的评价必须盖棺论定，且接受时间和事实的检验，那么当世的活人就绝无希望成“仁”了。

总之，儒家之道以“成仁”为终极目标，而孔子对“仁德”内涵的构建又具有理想化的色彩，遵道而行者终其一生都将处在无限接近“仁”的历程中，死而后已。生命的尺度相对于仁道的理想而言，必然永远在中途。但正是在这无尽的征途中，守死善道的君子们才实现了生命的意义和人格的升华，从而诠释了儒家的核心价值和终极信仰。这就是孔子既言“中道而废”，又言“半途而废”的根本原因。

四、“力不足”与“未见力不足”：仁道的难易之辨

如上所论，“仁”是孔子构建的理想人格，“仁道”是儒家终身奉行的精神信仰，“仁人”是后世追加的道德冠冕。君子遵道而行，死而后已，所能做的就是在自己的生命尺度上不断向“仁”靠近，没有人可以在生前“得仁”。人皆有一死，所以守道君子皆有“中道而废”之时，也皆有“力不足”之时。道无止境，学无止境，未必人人都有守死善道的境界和觉悟，所以冉求和子贡深感学道之艰辛而称“力不足”“倦于学”，亦属人之常情。因此，孔子的本意并不在于否定“力不足”，而是强调笃信好学之人在力不足时应有的精神和意志。

但是学术史上却有一脉说法，认为仁道易行，仁德易至，根本不存在力不足的情况。宋儒钱时曰：“知所以说，则知所以用力；知所以用力，则自强不息，日进无疆矣。安有力不足者？”[29]明儒郝敬曰：“大道易简，初无苦难，夫子尝言‘未见力不足’，善学者欲之斯至。道体清虚活泼，悦道者行乎无辙之途，万境皆通。苟冉有真心契合，如颜子为仁由己，无所不悦，自然欲罢不能，何力不足之有？……圣学自无苦难，人情即是天理。”[30]今人金良年也说：“孔子认为要致力于仁德，就不存在能力不足的问题，所以毫不客气地批评了他。”[31]以此而言，冉求的说法便是欺人，孔子的用意则在于揭谎。

这种说法的直接依据来自《论语》中的另一处“力不足”。《里仁》篇记孔子曰：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”孔安国云：“言人无能一日用其力修仁者耳。我未见欲为仁而力不足者。”邢昺云：“我未见力不足者，言德如毛，行仁甚易，我欲仁，斯仁至矣，何须用力？故曰我未见欲为仁而力不足者也。”[32]朱熹亦云：“有人果能一旦奋然用力于仁，则我又未见其力有不足者。盖为仁在己，欲之则是，而志之所至，气必至焉。故仁虽难能，而至之亦易也。”[33]可见首倡此说者实为汉儒孔安国。学者见《论语》中重出“力不足”的表述，遂据《里仁》篇孔子说的“未见力不足者”来解释《雍也》篇的“力不足”，于是断言孔子的观念中不存在“力不足”的情况。

笔者认为，《里仁》和《雍也》两章都涉及“力不足”的问题，固然可以援以互证，而《里仁》篇是以论“仁”为背景，《雍也》篇是以论“道”为背景，益可证明孔子和冉求所说的“道”便是指“仁道”。但这两章的旨趣并不相同，汉宋诸儒对孔子“未见力不足”的解释失之偏颇。《里仁》此章原文是：

子曰：“我未见好仁者、恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”

这段话讨论仁道的两个矛盾对立面，颇有辨证的色彩。孔子一方面极言为仁之难，说他从未见过真正笃好仁道者；一方面又极言为仁之易，说他从未见过为仁一日而力不足者。须注意，孔子所谓“未见力不足”是特指“一日用力于仁”的情形，是就仁道的最浅近处言之，从而与上文“好仁”“恶不仁”的高级境界对应，并非泛言仁道之浅易。汉宋诸儒不顾语境，执此“未见力不足”而去解说《雍也》篇的“力不足”，故有断章取义之失。清儒戴望曰：“仁为道远，极其量，尧舜犹病；如其分，众皆可为，故未见力不足者。”[34]这才是《里仁》此章本义。

由此也引出了儒家思想的一个重要命题，即仁道的难易远近之辨。质言之，孔子对于“仁道”有两种解释的路径：一种是向上，极言仁道的高远，树立旗帜，以见儒学的精神；一种是向下，极言仁道的平易，劝诱初学，以见儒学的方法。我们通观《论语》中孔子与弟子们关于仁道内涵的大量议论，人人异言，事事异说，似乎凌杂散乱，略无统纪。其实只要从“难易、远近、大小”的角度来看，自然层次分明，如网在纲。

在孔子的价值观念中，仁道是毕生践行的理想，仁人是万世尊崇的偶像，仁德的内涵和境界深厚博大，生死以之，犹不可得，足见其难能可贵。问题是，若非超凡脱俗之人，难有守死善道之志。从成己成人、弘道立教的角度而言，仁德之高邈，仁道之艰难，不免令学者望而生畏，弃而不从。所以孔子论仁，最讲究层次，不会动辄以仁之全体施教，使人瞠目结舌，无从入手。他有时讲仁的发端，有时讲仁的一隅，有时讲仁的某种具体表现，而且因人而异，因事立说，使之切实可行。如此循循善诱，引入佳境，使人渐生向道之心，培养笃信好学之志。

关于仁道的高远艰难，上文已经反复论证，其实孔子还有更为直接的表述。《礼记·表记》载孔子曰：“仁之为器重，其为道远。举者莫能胜也，行者莫能致也。取数多者，仁也。夫勉于仁者，不亦难乎！’”又曰：“仁之难成久矣。”孔子直言仁的器重道远，举者莫能胜，行者莫能致，与曾子所言“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎”如出一辙，当是曾子对师说的模仿和引申，其意都在强调仁道之难，以至于无法用生命的尺度来衡量。

又如孔子曰：“如有王者，必世而后仁。”（《论语·子路》）孔安国注：“三十年曰世。如有受命王者，必三十年仁政乃成。”[35]意思是即使有明王治国，也要三十年才能看到仁政的成效。这是讲仁的外道之难，即立人安人、移风易俗之难。若如宋明儒所说，“仁道易简，初无苦难”“德如毛，行仁甚易”“欲之则是，至之亦易”，便无法解释孔子的上述言论了。

至于孔子与门下弟子论仁，则视才量力而善导之，所以多为一端之论或浅近之言，使弟子们可以循序渐进，各尽其能。最著名的是樊迟问仁，子曰：“爱人。”（《论语·颜渊》）孔子认为仁之全体包括自爱和爱人两端，而以自爱为本。今以“爱人”作答，是举其一偏。但爱人之道也甚为广大，又有层次之分，其发端则是孝悌。故有子曰：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？”（《论语·学而》）可见爱人之道始于爱亲，然后逐步推扩出去，以至于爱百姓万民。故孟子曰：“亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（《孟子·尽心下》）由爱亲敬长的小仁逐渐推扩到爱天下万民的大仁，其践行的路径就是孔子所说的“能近取譬，可谓仁之方也已”（《论语·雍也》）。

又如颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）这是以礼论仁。又如樊迟问仁，子曰：“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。”（《论语·子路》）这是以恭、敬、忠论仁。又如樊迟问仁，子曰：“仁者先难而后获。”（《论语·雍也》）仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”（《论语·颜渊》）司马牛问仁，子曰：“仁者其言也讱。”（《论语·颜渊》）子贡问为仁，子曰：“居其邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”（《论语·卫灵公》）这都是偏举仁道之一端或具体可行之事，务必使人感觉为仁有着手之处，有进阶之路，然后可期于培养任重致远之志。

以此而言，生活中一言一行，都有为仁之道；小德小善，都是为仁之端。只要有为仁之始，且不去管他是否有终，便算是踏入了仁的境域，这就是仁道浅近的原理。所以孔子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）又曰：“一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）又曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”（《中庸》）都是从这个面向立论，其用意都在于劝学。

孟子同意“人皆可以为尧舜”《孟子·告子下》的说法，也是出于引诱初学、劝人向善，进而弘道立教的苦心。所以孟子曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）孟子一方面强调仁义之端，人人生而有之，这是讲道之浅近；一方面又说要将仁义之端扩而充之，小到事父母，大到保四海，这是讲道之高远。

总之，儒家以向上和向下两个维度来解释仁道，使仁的内涵呈现可大可小、可远可近、可难可易的矛盾特征，而实际上又是浑然一体的。《里仁》篇的“未见力不足”是就仁道的浅近平易一端而言，《雍也》篇的“力不足”是就仁道的高远艰难一端而言。文意貌同而实异，不可以此非彼，以彼非此，也不可断章取义，贸然比附。所以，宋明诸儒以仁道浅易之理来解说《雍也》篇仁道高远之旨，实违孔子本意。

五、结论

本文通过对《论语·雍也》《礼记·表记》“中道而废”章以及《礼记·中庸》“半途而废”章语义逻辑的辩证分析以及文本对勘，认为“中道而废”“半途而废”的本义是中道而毙、死而后已，是孔子对其生命价值和仁道理想的积极一贯的表述。以此为契机，又进一步讨论了孔子仁道思想的三个问题：一是守死善道的终极信仰问题；二是仁德的理想性和仁道的无限性问题，三是仁道的解释路径和仁学的难易远近问题。约而言之，我们可以得出如下结论。

“中道而废”“半途而废”之“废”是指生命的终止或毙亡。《论语》“力不足者，中道而废”当理解为：志存于道者，生死以之，直至气衰力竭，死于道中，始终不渝。《礼记·表记》的“中道而废”和《中庸》的“半途而废”也是此义，这样才能解释孔子为何将“中道而废”作为“好仁”的标准而与“毙而后已”对应，才能解释孔子为何将“半途而废”冠以“君子”的名义而曰“吾弗能已”。君子笃信好学，至死不渝者，始可谓之“中道而废”。

这种解释能够在早期儒家典籍中找到有力的文献佐证和思想支撑，符合孔子和儒家学派的根本精神。对于践行仁道的个体生命而言，“中道而废”不是有始无终，恰恰是有始有终；不是消极而遗憾地退场，恰恰是求仁得仁的终极归宿，也是君子人格的终极体现。因此，《论语》此章的重心和宗旨是通过“力不足者，中道而废”一句来体现儒家义无反顾的精神和守死善道的信仰，从而鞭策弟子勉力奋进，志存高远，不离于道。这也是孔子对于“好学”的终极定义和对于“仁道”的终极追求。纵观学术史，唯有清儒刘宝楠、刘恭冕父子独得正解，而传统的主流意见以及文化史上对这两个成语典故的理解和运用都是错误的。

孔子所论的“仁德”包括内外两个维度，“仁道”也包括内外两个面向，其核心内涵是立己立人、达己达人、修己安人。一方面内求于己，一方面外施于人，缺一不可，而推己及人正是儒家修道行仁的心法。“中道而废”“半途而废”的“道途”是通往仁德的抽象之道，而仁道是不存在终点的。儒家之道以“成仁”为终极目标，而孔子对“仁德”内涵的构建具有理想化的色彩。

遵道而行者，终其一生都将处在无限接近“仁”的历程中，死而后已。生命的尺度相对于仁道的理想而言，必然永远在中途。所以，“中”和“半”是以仁道为参照，道的延续不会因个体生命的终止而结束。但正是在这无尽的征途中，守死善道的君子们才实现了生命的意义和人格的升华，从而诠释了儒家的核心价值和终极信仰。这就是孔子先言“中道而废”又言“半途而废”的根本原因。

孔子对于“仁道”有两种解释路径：一种是向上，极言仁道的高远，树立旗帜，以见儒学的精神；一种是向下，极言仁道的平易，劝诱初学，以见儒学的方法。儒家以此两个维度来解释仁道，使仁的内涵呈现可大可小、可远可近、可难可易的矛盾统一特征。《里仁》篇的“未见力不足”是就仁道的浅近平易一端而言，《雍也》篇的“力不足”是就仁道的高远艰难一端而言。

两者立意不同，不可以此非彼，也不可贸然比附。君子遵道而行，固有一死，所以终有“力不足”之时。道无止境，学无止境，未必人人都有守死善道之志，所以冉求和子贡表示“力不足”“倦于学”亦属人之常情。因此，孔子的本义并不在于否定“力不足”，而是强调笃信好学之人在力不足时应具有的精神和意志。宋明诸儒以仁道浅易之理来解说《雍也》篇仁道高远之旨，并非孔子本意。

参考文献：（滑动可浏览完整版）

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[16]（梁）顾野王撰，（唐）孙强增字，（宋）陈彭年重修：《大广益会玉篇》卷二二，《宋版玉篇二种》，第422页。

[17]（梁）顾野王撰，（唐）孙强增字，（宋）陈彭年重修：《大广益会玉篇》卷二二，《宋版玉篇二种》，第422页。

[18]王利器校注：《盐铁论校注》，北京：中华书局，1992年，第293页。

[19]（清）孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》，北京：中华书局，1989年，第1304页。

[20]《论语·为政》：“子曰：‘攻乎异端，斯害也已。’”《论语·子张》：“子夏曰：‘虽小道，必有可观者焉。致远恐泥，是以君子不为也。’”孔子所谓“素隐行怪”者盖即此义。

[21]“殁”，一作“役”。

[22]（汉）赵岐注，（宋）孙奭疏：《孟子注疏》卷一三上，《十三经注疏》，第6014-6015页。

[23]（清）王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第13、23页。

[24]（魏）何晏注，（宋）邢昺疏：《论语注疏》卷八，《十三经注疏》，第5402页。

[25]（宋）朱熹：《四书章句集注》，第106页。

[26]（清）刘宝楠撰，高流水点校：《论语正义》，第303页。

[27]《礼记正义》卷五四，《十三经注疏》，第3557页。

[28]李零：《去圣乃得真孔子：论语纵横读》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第166页。

[29]（宋）钱时：《融堂四书管见》卷三，《文渊阁四库全书》本。

[30]（明）郝敬：《论语详解》卷六，明刻《九部经解》本。

[31]金良年：《论语译注》，第59页。

[32]《论语注疏》卷四，《十三经注疏》，第5366-5367页。

[33]（宋）朱熹：《四书章句集注》，第70页。

[34]（清）戴望：《戴氏注论语》卷四，清同治刻本。

[35]《论语注疏》卷一三，《十三经注疏》，第5447页。

作者：吴柱，历史文献学博士，山东大学文学院教授，山东大学中国经学研究中心高级研究员，主要研究方向为经学、文献学。

原载：《孔子研究》2025年第4期