曾海军 | 道何以不远？——“道不远人”的时空演绎

摘要：孔颖达以道可行于他人来解释“道不远人”，或许能获得某种形象的效果，却产生了不必要的空间感。朱子通过化解“彼此之别”，成功地消除了这种空间感，实现了道与人之间的零距离，从而得以解答一些根本性的问题。但从“忠恕违道不远”来看，道与人之间终究能以远近而言。忠恕的工夫只是离道不远，自身并不能确保所发皆当。道与人不相远，或道与人合一，不是空间距离上的远近，也不是当下洞见这种意义上的合一。只有置于一个时间的跨度上，比如当下、日月、三月之类，才会由于某种偏离而产生或远或近的现象。颜子“三月不违仁”，实乃日复一日的“克己复礼”之功。

关键词：道不远人；空间；时间；朱熹；《中庸》

道何以离人不远？这并非在追问道为何离人很近，而是道与人分明没有距离可言，却为何以“不远”言之？人在道中，道在人身，若以“道不远人”而论，则未免有这样一种嫌疑，把本没有距离的关系，反倒问出了一种距离。圣人教人不会如此粗疏，其中必有缘故。远近以空间论，“道不远人”却未必旨在表达一种人与道的空间关系。不妨将目光转向时间，或许能更好地理解“道不远人”之论。

一、“附近于人”的空间感

“道不远人”出自《中庸》，原文如下：

子曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。《诗》云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父未能也；所求乎臣，以事君未能也；所求乎弟，以事兄未能也；所求乎朋友，先施之未能也。庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉，有余不敢尽；言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔！”

郑康成注“道不远人”云：“言道即不远于人，人不能行也。”孔颖达进一步疏解曰：“此一节明中庸之道去人不远，但行于己则外能及物。‘道不远人’者，言中庸之道不远离于人身，但人能行之于己，则是中庸也。‘人之为道而远人，不可以为道’，言人为中庸之道，当附近于人，谓人所能行，则己所行可以为道。若违理离远，则不可施于己，又不可行于人，则非道也，故云‘人之为道而远人，不可以为道’也。”孔疏以道之中庸与“不远人”互释，中庸之道不远离于人，“道不远人”即中庸。“不远人”的要义在于“附近于人”，亦即“人所能行”。“附近”在今天是一个典型的空间概念，指在空间距离上相邻。但孔颖达所谓“附近于人”，则指君子所行能施于人，这个“附近”的意思并不好理解。

一个人的行事方式，要能被其他人所效法，这肯定并不容易。只有极少数人比如君子，才有可能令一己之行成为他人取法的对象，更多的人恰恰只有取法于人，否则便有走上歪门邪道的危险。君子所行只有为人所取法，才能称之为“道”。这个意思倒不难理解，好比在没有道路的地方，有人走过之后，只有成为越来越多的人共同行走的地方，才能成为一条道路。鲁迅在短篇小说《故乡》里有一句很有名的话，说是“地上本没有路，走的人多了，也便成了路”。若就人世间而言，这话顶多算说对一半。路确实需要行走的人多了才能走得成，但不是只要走的人多了，任何地方都能走出路来。果然如此，路就完全是偶然的，一拨人随便想在什么地方都可以走出路来，这岂不就成了“意之所在便是物”（王阳明语）了。这世上是不是原本就没有路呢？严格来说，其实也不是。设想某个地方没有一条现成的路，某一时期一些人来到这里，从刚开始逐渐在不同的地方走，到最后只有其中一条最合适的道路成为人所共由。既然是“最合适”的，这就意味着换作其他时期，其他一群人在这里开辟道路时，也最终会把这条道路走出来。那么，对于这个地方而言，这条道路究竟是原本就没有，还是没有现成的？只有君子所行才可能为人所取法，是君子能以最合适的方式行事，而让其他人纷纷效法，这才称得上中庸之道。孔颖达想要表达这种意思，却为何要说“附近于人”呢？

既然最合适而又令人纷纷效法，那就是中正而常用之意，这正是中庸之道最基本的含义。至于“附近于人”，孔颖达是为了解释“不远人”之意。不远便是附、是近，似乎只是作了某种直译。以“附近”释之，固然不算错，却也不免令人怀疑，经文为何不直接声称“道近于人”呢？毕竟要表达足够短的距离，直接言“近”似乎比“不远”更准确，因为“不远”也有可能指不是太近。回到经文来看，“道不远人”之后，紧接着是“人之为道而远人，不可以为道”，则否定句式“不远人”，是对着后面的“远人”而言。针对常有“人之为道而远人”的现象，孔子表示“道不远人”，旨在表达某种不得远人之意，而并非以“不远”描述空间上的距离。果然以距离而言，即便声称“近于人”，亦有不够近而存在缝隙的可能。故“道不远人”原本并非空间距离上的描述，却被孔颖达解释成空间上的“附近于人”，可能出现了某种偏离。再者，“附近于人”还略显突兀，虽说“附近”就是“不远”之意，但毕竟“不远”的意思如此浅显，完全不必再以“附近”释之，除非另有所指。

仔细比对经文内容，后文紧接着又引《诗经》中的“伐柯伐柯，其则不远”，并解释说，“执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远”。郑康成于此注曰：“则，法也。言持柯以伐木，将以为柯近，以柯为尺寸之法，此法不远人，人尚远之，明为道不可以远。”拿着斧头砍伐树木以做斧柄，斧柄的尺寸就在眼前，故以“此法不远人”喻“道不远人”。伐柯之喻通过生动活泼的生活场景，将“道不远人”这一道理具象化了，让人对于人与道之间的关系有了实感。这一比喻无疑很精彩，但也须善加领会，不然就有可能把人带偏。伐柯这一生活场景有着很强的空间感，砍伐木头时斧柄之法就握在手上，的确够近了，却以空间距离的方式呈现。郑康成注中的“将以为柯近”，应该就是孔颖达所言“附近于人”的出处，或者说，“附近于人”就来自伐柯之喻中斧柄之法相对于伐柯的“附近”。看起来也算渊源有自，但将伐柯之喻中描述空间距离的“附近于人”，直接挪用成“道不远人”的解释，那就属于典型的误用。在郑康成那里还没有这种问题，“将以为柯近”与后面的“人尚远之”相连，意为这种空间上已经很近的例子，与“道不远人”相比，还是显得远了一些。这也就解释了经文中的“犹以为远”，引《诗经》中的“执柯以伐柯”，并非直接用来表征人与道之间有着类似的空间距离，而是要间接地说明，如此靠近的空间距离尚不足以显示“道不远人”。郑康成很清楚地表明了这个意思，但到了孔颖达这里则出现了某种混淆。

孔颖达亦有疏云：“柯柄长短，其法不远也，但执柯睨而视之，犹以为远。言欲行其道于人，其法亦不远，但近取法于身，何异持柯以伐柯？人犹以为远，明为道之法亦不可以远。”以伐柯为喻，“人犹以为远”，这个意思还是清楚的。不过，若以“欲行其道于人”而言，他人取法于君子之道，在君子、道与他人之间，或许就构成了空间距离的关系，这就使得“附近于人”具有某种实指成为可能。根据柯柄之法附近于伐柯之人，孔颖达的意思可能是君子行事之法附近于他人，若人能依此法“行之于己”则为中庸之道。这种“附近”并非指君子与他人之间的远近，而是君子之法能否行于他人。孔颖达谓“人所能行，则己所行可以为道”，而“不可施于己，又不可行于人”则为非道。这个意思很好理解，却似乎与空间上的远近又没什么关系。道可行于人与道附近于人，看起来是两个不同层面的问题，孔颖达则以道可行于人解释附近于人。这可能类似于某种通感的手法，当道可行于他人时，相当于有种可行之道就在手头的感觉，如同柯柄之法就在伐柯之人手头一样。

孔颖达以道可行于他人来解释“道不远人”，或许能获得某种形象的效果，却产生了不必要的空间感。“道不远人”一旦代入空间感，就好像道是某个物件，与人形成或近或远的空间距离。而且，君子何以与道有这种特殊关系，仿佛道出自君子之身，而后传递给他人一般，都变得难以理喻。对于“君子以人治人，改而止”一句，郑康成注曰：“言人有罪过，君子以人道治之，其人改则止赦之，不责以人所不能。”孔颖达则疏云：“以道去人不远，言人有过，君子当以人道治此有过之人。”郑注、孔疏都解释成“以人道治人”，也不算错。但就君子与他人而言，也可能就成为君子以其所行之人道治此有过之人。这仍然面临着道在君子与他人之间构成何种关系的问题，君子为何能以其所行之人道而治人呢？这个问题等到朱子注解时就迎刃而解了。

二、“以人治人”的零距离

朱子对“道不远人”一章注云：“言人执柯伐木以为柯者，彼柯长短之法，在此柯耳。然犹有彼此之别，故伐者视之犹以为远也。若以人治人，则所以为人之道，各在当人之身，初无彼此之别。”孔颖达以“附近于人”解释“道不远人”，来自伐柯之喻中斧柄之法相对于伐柯在空间距离上的“附近”。这种空间关系，朱子注解中表述为“彼此”。彼此之间无论远近，都意味着存在空间上的距离。距离再短也一定有缝隙，故因彼此之别而“犹以为远”。不同于这种彼此之别，朱子明确表示，“以人治人”正意味着“初无彼此之别”，从一开始就没有这种空间距离，不存在任何缝隙的可能，是真正的零距离。只要在空间之中，彼此之间就必然存在缝隙，真正的零距离不是在空间上相距的数值为零，而是原本不在空间之中，根本没有距离可言。此即朱子所言，“所以为人之道，各在当人之身”，不同于斧柄之法在伐柯者的附近，为人之道就在其人之身，没有彼此之别。

孔颖达所言“附近于人”的疏解，在道与人之间造成了一种明显的空间感。朱子通过化解“彼此之别”，成功地消除了这种空间感，实现了道与人之间的零距离，从而得以解答一些根本性的问题。道绝非空间中的某个物件，“道不远人”不在于表达一种道与人形成或近或远的空间距离。道即在人身，如《中庸》首章所言，“道也者，不可须臾离也，可离非道也”。“道不远人”便是道不可离的延伸，其“不远”与“不可须臾离”一样，道不可片刻离于身，更遑论远于人了。由此，君子与道并无任何特殊关系，更不存在将出自君子之身的道传递给他人。孔颖达着意于君子之法能行于他人，总感觉是在担心君子所行之法对于他人而言会不会难度太大。类似今人所言，以君子的道德标准要求普通人，分明是一种道德绑架。这里最大的问题出在君子之法与他人之间的关系，君子自身的行事法则，又如何取得为他人量身定制的效果？伐柯者取法于手头斧柄之短长，只为了制作一把同样的斧柄，彼此之间可以相互取代。但他人取法于君子，并不是要成为君子的替身，而是为了追求君子的品格。这种品格的根基源于自身，而不源于君子那个人。

对于“以人治人”，朱子接着注云：“故君子之治人也，即以其人之道，还治其人之身。”君子并非以自身所行之人道去治他人，而是以其道治其身。他人也不是从君子那里把道学过来，道根于每个人自身，君子只是先于其他人觉其道，故他人取法君子，是为了如同君子一般觉自身之道。朱子注“学而时习之”（《论语·学而》）时认为：“人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。”君子之能“以人治人”，亦在于每个人的本性皆善，根于每个人自身的道是共通的。由此可见，孔颖达所谓君子之法行于他人，只是一个“使先知觉后知，使先觉觉后觉”（《孟子·万章上》）的过程。至于所谓“人能行之于己”的问题，并非君子之法是否足够附近于人，或者说并不存在君子的道德标准过高，而造成对他人的道德绑架这种问题。试举一例以明之：

鲁人有独处室者，邻之厘妇亦独处一室。夜，暴风雨至，厘妇室坏，趋而托焉。鲁人闭户而不纳。厘妇自牖与之言：“何不仁而不纳我乎？”鲁人曰：“吾闻男女不六十不同居。今子幼，吾亦幼，是以不敢纳尔也。”妇人曰：“子何不如柳下惠然？妪不逮门之女，国人不称其乱。”鲁人曰：“柳下惠则可，吾固不可。吾将以吾之不可，学柳下惠之可。”孔子闻之，曰：“善哉！欲学柳下惠者，未有似于此者，期于至善，而不袭其为，可谓智乎。”（《孔子家语·好生》）

这个故事跟柳下惠坐怀不乱的传说相关，所谓“妪不逮门之女”，其义难解。与“柳下惠与后门者同衣而不见疑，非一日之闻也”（《荀子·大略》）相参照，虽说“后门者”依旧难解，大概可以将门、女、衣这些信息拼接起来，形成柳下惠与某女子相处门内的画面，还有可能脱下衣服给女子穿。再由“不称其乱”和“不见疑”相印证，推测孤男寡女共处一室的情景便八九不离十。这也是故事中的寡妇要求鲁国单身男子做的事情，由于暴雨毁坏了家中房屋，寡妇便央求邻居男子留她过夜。当男子表示孤男寡女不宜共处一室时，寡妇便举出柳下惠的例子，想以此表明也没什么不妥。鲁国男子则认为，柳下惠可以做到坐怀不乱，自己可做不到，“吾将以吾之不可，学柳下惠之可”。孔子充分肯定了鲁国男子学习柳下惠的方式，称赞其“期于至善，而不袭其为”。这个例子就特别形象地表明，学习君子并非“袭其为”，照着君子依葫芦画瓢。以柳下惠坐怀不乱而言，若要其他人都照着有样学样，那肯定就太让人为难了。今人所谓的道德绑架，可能也有类似的误解。打个简单粗暴的比方，有人在灾情中捐款一百万元，然后要求其他人也按这个标准来效仿，于是就让人感觉被绑架了。

坐怀不乱是柳下惠之所为，并非人人可学。柳下惠作为古之君子，可学之处在于何以坐怀不乱，即男女有别，抑或所谓“男女授受不亲”（《孟子·离娄上》）的道理。保持男女有别，这是社会生活中最基本的秩序，而维护好人间的秩序，才能避免人类相互伤害。基于对他人的不忍而追求人与人之间的睦邻友好，所谓“人皆有不忍人之心”（《孟子·公孙丑上》），这是每个人自身本性所固有的，而并不需要向君子学习。就像捐款一百万元，也只是基于对灾民的不忍，对此本然之性并不多增加一分。君子的作用在于印证、提醒或激发——当有人对于男女有别的道理表示怀疑时，柳下惠的坐怀不乱就能印证这一道理，让人不再摇摆；当有人有所遗忘时，听到这个故事就能提醒人守住这个道理；当有人完全蒙蔽了本心，就能用坐怀不乱这个具有标杆意义的典故激发人心。孔子所言“期于至善”，每个人都有至善之性而丝毫不假于人，哪怕十恶不赦之人，最终若能幡然醒悟，靠的还是根于自身之至善。此即《中庸》所谓“以人治人”，故朱子注曰“以其人之道，还治其人之身”，可谓得其正解。

当孔颖达担心君子所行之法对于他人而言难度太大而偏离中庸之道时，恐怕也是未能揭明此本然之性而导致。“附近于人”对此多少有些误导，道不离于人，更不远于人。一个人做得再不好，乃至恶贯满盈，道却未曾一刻离于其身，故而才说得上“以人治人”。一个好人可以自始至终不做一件坏事，一个坏人却不可能从不做一件好事。一个人只要还活着，就不可能时时刻刻都违理背道，更不用说长大成人必须经历许多合乎情理之事。任何人必有不忍、不为之时，那许多的残忍暴虐、无法无天之事，都可以从这不忍、不为之时找到根源而得以矫正。孟子有云：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。”（《孟子·尽心下》）不只能“以人治人”，任何人的本性之中，其仁、其义皆“不可胜用”。这绝非忽视君子的作用，更不是助长那种每个人只要靠自己就够了的风气。每个人的本心自足只是就根本道理而言，现实经验中少不了格物致知之功，更少不了君子贤人的引领作用。基于这种现实经验的需要，君子的引领作用要做到“附近于人”，也并非全然不可说。“以人治人”固然表达了道与人的零距离这样一个道理，却更有现实经验中的工夫历程。一旦进入现实层面，道与人之间就不免以远近相论，此即“忠恕违道不远”。

三、从“忠恕违道不远”来看

自根本道理而言，“以人治人”是表明治人之道即在其自身，而在现实经验层面上展开，则是“施诸己而不愿，亦勿施于人”，即所谓忠恕之道。“以人治人”在现实经验中最接地气的表达，就是自己不喜欢的，也就不要加到别人头上。这真是最简单明了、通俗易懂的道理，也几乎没什么人有理由拒绝。自己该做什么、不该做什么，都可以从自己出发。想别人怎么对待自己，也就这样对待别人，便是自己该做的；不想别人怎么对待自己，也就不这样对待别人，便是自己不该做的。所谓“以人治人”，自己该做的没做好，或者做了不该做的，在现实的人伦关系中以这种方式予以对治，基本上可以做到八九不离十。这种“以人治人”的忠恕，在《大学》中称为絜矩之道，以己身为矩，“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右”，在《中庸》里便是“所求乎子，以事父”“所求乎臣，以事君”之类。后者即“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），前者便是“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。

以己身为矩，亦可称为“近取譬”，或“反求诸己”，这种忠恕之道在《四书》中反复出现。朱子注“能近取譬，可谓仁之方也已”（《论语·雍也》）曰：“近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也。然后推其所欲以及于人，则恕之事而仁之术也。”又注“行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之”（《孟子·离娄上》）云：“不得，谓不得其所欲。”“如此，则其自治益详。”一方面，以己之所欲推人之所欲，以此立人、达人；另一方面，以人不得其所欲反推于己，“以人治人”亦是“自治”之意。曾子有云：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）朱子注云“尽己之谓忠，推己之谓恕”，又引程子所言“《中庸》所谓‘忠恕违道不远’，斯乃下学上达之义”。无论以己身为矩，或近取譬，或反求诸己，皆属尽己、推己的下学工夫。既是下学工夫，在上达的过程中就需要不断地提醒自己“忠恕违道不远”。如同“道不远人”在告诫某种不得远人之意一样，忠恕的下学工夫也只是为道的历程，并不同于《中庸》所言“率性之谓道”。这就好比说，自己不喜欢的，不要加到别人头上，这固然已经有忠恕的工夫在，可谓话粗理不粗，却终究不是精审的道理。

《大学》之论絜矩之道，基于首三句“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善”；《中庸》之论“忠恕违道不远”，亦基于首三句“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。有了明德或天性的保障，则以己身为矩或近取诸身皆可说。不然，失了这种根本保障，如王艮将“吾身是个矩，天下国家是个方”（《答问补遗》）本身当成根本道理，那就不是“忠恕违道不远”，而是才忠恕便是道。不言明德，不言天性，己身便是矩，所谓道不可离或不远人，全都成了多余的话。如此一来，一句“己欲立而立人，己欲达而达人”，或“己所不欲，勿施于人”，便把所有道理给说尽了。这哪是仁之方、仁之术，分明即是仁了。在现实的经验生活中，但凡有人努力将自己不喜欢的，不去加到别人头上，就足以成圣成贤。不需要格物致知，更不必说贤人君子的引领作用了。絜矩之道不能这样理解，“絜矩之道，须于人所当好、当恶絜而知之、知而同之、同而成之，所谓顺人之性而成人之美也。故有恶于上下、前后、左右，皆不以用于上下、前后、左右，自非以此苟习偷安，必使上为所移而下为所化，前后左右无不归善，然后谓之絜矩矣”。

以己身为矩而推其所好、所恶及于人，自理而言，则为“当好、当恶”。有明德或天性作为保障，才能言及“当好、当恶”，否则如同虚设。不但如此，没有了这种根本性的保障，“施诸己而不愿，亦勿施于人”，固然言及忠恕的工夫，亦有可能“以此苟习偷安”。说白了，不将自己不喜欢的加到别人头上，也有可能只是做成了一种习惯。这固然是一个好的习惯，却也失去了上达的机会，更与成圣成贤的工夫历程无关。基于天性而言“修道之谓教”，则由忠恕的工夫“必使上为所移而下为所化”；基于明德而言大学之道“止于至善”，则由忠恕的工夫必使“前后左右无不归善”。絜矩之道绝非“吾身是个矩”这么简单，“忠恕违道不远”亦并非虚言。一个人基于所好而施于人、基于所恶而不施于人，这确实是个好办法。但方法不能决定一切，不然所有人冲着方法论去就好了。再好的方法放在别有用心的人手里，也不会有什么好结果。诚然，用心不正之人，也不可能接受“仁之方”。但除了正心，还需要诚意，更有大段格物致知的工夫要做。不然很难保障其心所发皆能中节，或者其人之好恶都在“当好、当恶”上。如此则无论“己欲立而立人，己欲达而达人”，抑或“己所不欲，勿施于人”，都有可能搞错。因此，忠恕的工夫只是离道不远，自身并不能确保所发皆当。

“忠恕违道不远”还可能有另外一层意思。既然是好的方法，那就可以达到事半功倍的效果。忠恕的工夫从一开始就离道不远，这是因为得益于“法之巧”。朱子在注解孟子所论“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也”（《孟子·梁惠王上》）时，曰：“术，谓法之巧者。盖杀牛既所不忍，衅钟又不可废。于此无以处之，则此心虽发而终不得施矣。然见牛则此心已发而不可遏，未见羊则其理未形而无所妨。故以羊易牛，则二者得以两全而无害，此所以为仁之术也。”齐宣王看见牵去祭祀的牛而不忍宰杀，但祭祀又不可废，于是便吩咐下人换一头羊用于祭祀。看见牛就不忍宰杀，牛就真的不能杀吗？宰杀是为了祭祀，祭祀就绝对不可废吗？其实都不是。假如没有羊可以换，牛还是可以忍心宰杀。假如要取活人的鲜血，那就宁可废除祭祀。以羊易牛只是一种巧法，在不杀牛与不废祭祀之间得以两全。同样地，以己之好恶推人之好恶，或以己之所不忍、不为而推，这都属于“行仁义”的巧法，而并非“由仁义行”（《孟子·离娄下》）。

一个人不需要懂多么深奥的道理，甚至可以大字不识，但每个人都有好恶之情，“其好恶与人相近”（《孟子·告子上》），就凭着这种人人相近的好恶相推，人与人之间就能有好的相处。甚至不妨说，人与人之间只要真正做到了一句“己所不欲，勿施于人”，大部分争端可能也就消失了。这个世间的人和事如此复杂，却能被一句如此简明的话收拾利索，仔细想想，这其实是挺神奇的。好的方法有着惊人的效果，所谓“忠恕违道不远”，忠恕的工夫历程本身就离道不远，也就得到了生动形象的说明。忠恕之道在《四书》中以不同的方式反复出现，本身就可以说明其重要性。在日常生活中，像设身处地、将心比心这种说法深入人心，也不是没有道理的。《中庸》紧接着“道不远人”之后，又从“忠恕违道不远”的角度进一步表达了道与人之间的远近关系。“道不远人”旨在告诫人不要把本不离人之道给推远了，而“忠恕违道不远”则勉励人不要误以为道很遥远，实则一句“施诸己而不愿，亦勿施于人”，就已经离道不远了。

当然，这不是误导人把这个事看得很容易，所谓“君子之道四，丘未能一焉”，孔子虽然在自谦，却也表明此话虽简单、此事却决不容易。在生活当中，别看人人都把一句将心比心放在嘴上，却并没有多少人真正做到了。这背后其实还有很多道理要说，仅从好恶之情开始，朱子注曰“好恶与人相近，言得人心之所同然也”，就得言及心与性，而要阐明“己所不欲，勿施于人”为何那么难以做到，就需要更为复杂乃至艰深的道理。总之，虽说道不可离，更不可远，道与人之间并不存在空间上的距离关系，但从“忠恕违道不远”来看，道与人之间终究能以远近而言。分明道不可离，却又声称离道不远，如何解决这种空间上的矛盾，尚需进一步的探究。

四、现代学人的探究

在进一步探究这种矛盾之前，先看看现代学人对于“道不远人”作何种理解。在中国哲学学科化的大背景之下，现代学人对“道不远人”的研究，虽然也会引用往圣先贤的看法，却往往将其作为一个哲学问题来思考，而不再像先贤那样视为笃信的道理。这就意味着，“道不远人”在现代学科之中，是一个需要通过思考有待证明的命题，而并非一种可以落实于己身、借此体贴圣贤之意的道理。

首先，“道不远人”可能很容易成为某种宽泛的标签。如有的学者在解释以“道不远人”作为书名时认为，“儒学始终不离民间社会，儒学也不离现代生活，儒学内部蕴含着中国现代化足资借用的深厚资源，其价值具有经历现代转化进而呈现出新的深度和广度的可能”， “不自外于我们的传统”，等等。这就是在相对宽泛的意义上，将“道不远人”理解为“不离民间社会”“不离现代生活”以及不外于传统文化之类。“道不远人”甚至可以被借用，当成道与人的经验生活紧密相关的标签。比如有一部研究《老子》的著作，却借用了儒家的“道不远人”作为书名，其思想主旨可以通过以下观点予以说明：“《道德经》想要阐述的就是：如何最大限度地取益于个体——这每一独特经验的结合体。这正是赋予我们生活以意义的东西”，“道家关联宇宙论开始于这样一种预设：我们所经历的无尽的生活之流是常新且连绵不绝的”，“在这个世界上，所存在的只不过是永无止息、跌宕流转的人类经验之流”，等等。概括而言，“道不远人”用来指道不外于人的经验生活，倒也大致不差。

也有不少学人撰文专门研究“道不远人”的思想内涵，一方面基于经典注疏，另一方面阐发一己之见，这也是现代学术研究的惯常操作。比如有学者主要根据孔颖达的疏解，从“‘道’为‘人之道’”“为道由己”“为道不可以‘远’人”和“推己及人”四部分，依次阐明“道不远人”的思想内涵。其中以“道”为“人之道”最为现代学人所留意，此与其他文化传统往往自人之外言道的根源不同，亦最与现代精神契合。但一味强调“人之道”也会有问题，很容易沦为某种现代的人道主义精神。故前文特别表明，《大学》论絜矩之道时，先有“大学之道在明明德”，《中庸》之论“忠恕违道不远”时，先有“天命之谓性”。“道不远人”固然区别于其他文化传统，同样也与现代的人道主义有着根本的不同。不然，“道不远人”一旦沦为人道主义的变种，那也就乏善可陈了。有学者在研究“道不远人”时也特别注意到这一点，强调“人一生下来，本性当中即有天道，人的一生就是要在生活中不断地尽性成德，完成其本性”。这就将人道特别说向天道，同时也能表明“普通人在现实中并不能时时率性而行，有时会出现悖性、离德的情况，这时候就需要教化”。在不能率性而行时便说向教化，这也符合“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的逻辑。再进一步而言，“教化的意义在于教人做人，彰显生命的价值。人性即对人的规定性，它是人本身即有的，所以，真正的教育是从人的本性中生发出来的，不是向外求之。‘道不远人’强调的是人不能从自身以外的地方寻找为人之道的准则”。仅强调教化的意义在于彰显人自身的规定性，仍稍显薄弱，而要突出人的规定性来自天之所命，才不至于滑向人道主义的泥潭。

除了研究“道不远人”基本的思想内涵之外，也有学者特别关注“道与人何以远离和道与人又如何合一”的问题，对于儒释道三家都通过做“思想实验”的方式，来证成“人”和“道”之间的关系。在儒家这方面，《论语》“侍坐”章中三子各言其志，便是这样一场思想实验。曾点以其志不出乎其身之所行，可以见出“道”不远于曾点。有学者指出：“曾点之志虽然只是立足一处，但其志愿一旦达成，气象极大，一人身心即可通天通地。这就是朱熹所说：‘人之一身，便是天地。’每个人当下一身便具足大全之道，只须将这一身做实做足，‘洞然自见得斯道之体’，自然是道与人合一而不远离，‘直与天地万物上下同流’，根本不需要安排期必，向外推求。立足当下，洞见大全，这是儒家复归大全之道、证成道不远人的方案。”以曾点气象论说一身具足大全之道，固然能证成“道不远人”，但所谓“立足当下，洞见大全”的论断就很成问题。“道不远人”是有己身具足大全的意思，这只是根本义，而不宜以当下洞见来论。“将这一身做实做足”绝非当下之事，而需要有持续不断的工夫历程。道与人不相远，或道与人合一，不是空间距离上的远近，也不是当下洞见这种意义上的合一。当下或许能有某种洞见，却旋即就有可能遮蔽。只有在己身上持续不断地下格物致知之功，并且不在工夫上向外求，“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”，才能最终证成“道不远人”。“用力之久”作为一种时间上的历程，既不同于空间上的远近关系，也有别于当下的这种时间概念。道与人之间的远近，既不能作空间距离上的理解，也并非当下的合一。这就不禁令人想起颜子的“三月不违仁”，既有长时间历程的表达，还与“日月至”这种短时间并论，或许就能与“道不远人”形成更有效的参照。

五、“三月不违仁”的时间历程

孔子有云：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《论语·雍也》）颜子“不违仁”与“忠恕违道不远”，都在表达人与仁道之间的关系，只是后者不免让人往空间距离上去想，而前者则很明确地是就时间历程而言。既然以空间距离上的远近来理解“违道不远”总是不准确，那就不妨与颜子“其心三月不违仁”相参照。朱子注云：“三月，言其久。仁者，心之德。心不违仁者，无私欲而有其德也。日月至焉者，或日一至焉，或月一至焉，能造其域而不能久也”，并引程子云“过此则圣人矣”。所谓“三月不违仁”，并非表达像三个月合计九十天这样一个确切的时间段，而只是长时间的历程。颜子能在足够长的时间历程中保持“不违仁”，其余则或一天或一月“不违仁”。比三月更为长久的，便是“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》）的圣人境界。而比“日月至”更短暂的，便是普通人亦常有的当下洞见。短促的当下“不违仁”，甚至不须费工夫，不经意间就能达到。这种偶然得来的当下性，意义其实很有限，不得恣意夸大。要经过艰难的格物致知、正心诚意，才有可能摆脱偶然的当下性而“日月至”。虽然时间还不够长久，好在摆脱了偶然性，已经能主动地“造其域”。“三月不违仁”就很厉害了，孔子门下仅颜子一人得之，过此便到了圣人“从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》）的地步。

由颜子“三月不违仁”可以看出，从当下、日月、三月“不违仁”到“无终食之间违仁”，道与人之间呈现由远到近的关系，在这种时间历程中就能有很好的理解。在空间上道不可离与离道不远显得自相矛盾，通过引进时间历程，就能得到有效化解。从空间上而言，道不可离是根本义，而离道不远只是时间历程上的表达。当然，时间上的“不远”究竟意味着什么，还需要进一步探究。由于远近早已默认为空间上的概念，突然转换成时间上的概念，自然不好理解。先从容易理解的空间概念说起，空间上的远近虽然具有相对性，但依据某种标准，是远是近完全可以精准确定。以这种远近的概念反映“道”与“人”的距离，面临着一个巨大的问题，即“人”固然可以在空间中获得确定的位置，“道”却无法以同样的方式确定。这当然不是指形上的“道”，生活经验中的“道路”看起来是一个典型的空间概念，实则不然。一个人离某条道路还有多远，这是现实生活中常见的表达。但仔细分析一下道路的空间特征，就会发现其中的特别之处，乃至特别到让人感到很诡异的地步。

古人借着“道”来表达某种根本性的内涵，所谓“吾不知其名，字之曰道”（《老子》第二十五章），自然出于道路显得很特殊。在哲学史上，各种被当作万物本原的存在物，无不因其十分特别。普通的存在物一旦成为自身，便与他物相区分。某些特殊的存在物却不一样，比如在金属发明之前，土似乎能做成各种物件，尤其是所有东西最终都归于尘土，所以土比较容易被当作万物的本原。比土更特殊的可能是水，因为土毕竟有色有味有形，而水则无色无味，而且还无形。因为无形，所以能成为各种有形的东西。但水的特殊性又不如火，水终究是一种独立的存在物，而火甚至无法独立存在。即是说，水再特殊也是一样独立的东西，而火的诡异之处在于，火虽然必须依附于他物，却又无法否认其作为一种存在物。通俗地说，总得烧点什么，才能有火的产生，但确实又有火这么一个东西。桓谭曾经就利用过火这一无法独存的特性打比方，其云：“烛无，火亦不能独行于虚空。”（《新论·祛蔽》）火只能存在于蜡烛燃烧之时，烛烧完了，火就不可能再凭空存在。这就是著名的烛火之喻，用来论证精神不可离开形体而独存。

正因为火作为一种存在物如此独特，才会成为哲学史上著名的本原。火必须依附于万物才能存在，这也意味着火就存在于万物之中，万物皆能化作一团火，这正是作为万物的本原需要的特性。然而，火并非唯一一种独享这种特殊性的存在物，还有一种东西也像火一样，必须依附于他物而存在，却又显得更特殊一分，这就是道路。火的依附性十分显著，仅凭生活经验就能说得比较明白。相比之下，道路这个东西反而容易受生活经验的干扰，以为道路就是由路基、路界等构成，分明是独立自存的东西。这是一个误解，路基、路界这些构件既没法构成道路，而道路也不必然依赖这些构件。道路这个东西看起来特别有空间感，仔细想来，却可能与空间无关。有了路基、路界这些构件，可以做成道路的样子，但只要没人在上面通行，就不能称之为道路。所谓“道行之而成”（《庄子·齐物论》），“行之”就是一种时间历程，只有人持续不断地行走，才能产生道路这个东西。由此，道路究竟存在于空间之中还是时间之中，就颇值得玩味了。再与火相比较，火的依附性再强，却仍然可以在去除依附的他物之后，单独理解火焰的存在。而同样的操作要是发生在道路这里，就会显得很诡异。设想一下，不管何物在燃烧，都不妨碍将火单独拍摄下来，照片上除了火焰，并无任何他物。然而，却无论如何也没法将所有他物排除之后，只单独将道路拍摄下来。

特别呈现生活经验中道路的这种“诡异性”，可以引发人思考，中华文化如此喜欢凭借“道”表达某种根本性的内涵，是否意味着偏爱时间性的变化历程，而警惕一种空间化的客观对象呢？如有的学者所论的那样，“对于古代中国来说，时间穿透万事万物，这是无可置疑的。时间不独立于万物之外，而是构成万物的一个根本层面。不同于那些忽视时间和变化、追逐非时间性和永恒性的文化传统，古典中国世界观里，事物总是处在变化之中……没有将现象‘客体化’为‘客观对象’的‘客观性’企图，中国文化传统中就不会出现时间与存在的割裂”。“道”这个东西就是这样，看起来就存在于空间之中，但果然以一种空间化的眼光打量时，却显得那么诡异，发现原来并未占据空间中的任何位置，更别说独立自存了。“道”究竟何以不远？这里的“不远”，表面上是一个空间上的概念，却只是包含了本无所谓距离却又似乎产生了距离的意思。以空间而论，“道”与人之间无所谓远近之间的距离，只有置于一个时间的跨度上，比如当下、日月、三月之类，这才会由于某种偏离而产生或远或近的现象。有点类似于“光年”可以成为一个空间单位，“不远”也可以用来衡量时间上的偏离程度。一般人仅能当下“不违仁”，“道”与人之间发生严重的偏离，但只要肯做忠恕工夫，实则“违道不远”；“日月至”则偏离较小，可谓“道不远人”；颜子“三月不违仁”，实乃日复一日“克己复礼”（《论语·颜渊》）之功；圣人则“无终食之间违仁”，可谓“从心所欲不逾矩”矣！

基金项目：国家社会科学基金重大项目“儒家教化思想通史编纂与研究”（编号：24&ZD224）

作者：曾海军，四川大学哲学系教授、博士生导师

来源：《天府新论》2025年第5期