梁涛 | 民本起于春秋战国说

民本产生于何时？学术界存在不同的看法，有学者认为民本产生于夏商时代，“是中国早期国家机器草创时要考虑的头等大事”，另有学者认为民本产生于西周，是周人“敬德保民”思想的产物。其实，夏商周三代的意识形态是“民主”，而非民本，民本思想要到春秋战国时期才出现。

夏代以前中国是邦国联盟时代，尧舜乃天下的盟主，其对邦国的支配能力有限，还不是真正意义上的“民主”。到了夏商周才出现统一的中央王权，随着中央王权的确立，“天命王权”“王权神授”的观念随之出现，以说明王权的正当性与合法性，故三代的意识形态乃“民主”说——“天惟时求民主”，而非民本说。首先，三代的文献中多提到“民主”，将其作为政治合法性的根据。《尚书·洪范》记殷臣箕子曰：“天子作民父母，以为天下王”，表达的正是“民主”说。《尚书·多方》记周公告诫四方诸侯：“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏”“代夏作民主。”商人取代夏朝就是上天选择“民主”的结果。其次，《尚书·五子之歌》虽提到“民惟邦本，本固邦宁”，但《五子之歌》为伪古文《尚书》，并不能反映三代的思想。需要说明的是，“民主”说虽贯穿三代的政治实践，但在对天、君、民关系的理解上是存在变化的。由于商人信奉的天不具有道德内涵，其“民主”说主要强化君的权威，主张教民、治民。周人则经历由自然宗教到伦理宗教的变革，其天不再是喜怒无常的外在主宰，而具有鲜明的伦理属性。与之相应，周人的“民主”说更强调保民、养民，而保民、养民就是德，故敬德保民方可得天命，为“民主”。《左传·僖公五年》引《周书》曰：“‘皇天无亲，惟德是辅。’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。’”上天公正、无私，对所有族群一视同仁，并根据他们的德来选择“民主”。周人的思想虽然较之商人有了很大的发展，但整体上仍属于“民主”说，而不是民本。

学术界有一种观点，认为历史上不存在真正的民本思想，因为两千年的政治统治都是君本，所谓民本不过是君本前提下的民本，故不是真正的民本。这种观点虽值得商榷，但也提示我们，对民本要作出严格的限定，要有明确的标准，不能将历史上论及民的内容，都笼而统之归为民本。我们认为讨论民本需符合以下三个条件：一是从神人关系来看，是以民为本，而非以君为本。二是当民众的利益与国君的利益发生冲突时，是以民为本，而非以君为本。三是从政治权力的归属来看，是主张“天下为公”，而非“天下为家”。以这三个条件来衡量，中国历史上是存在民本思想的，不过民本的出现要到春秋战国而非传统上认为的三代。

古代政治的合法性来自天命、神权，掌握了祭祀权，垄断了与神圣天意的沟通，也就掌握了现实的统治权，传统“民主”说下流行的是“夫君，神之主”的命题，是以天命、神权的形式强化、肯定君本。《左传·桓公六年》记随大夫季梁曰：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”“夫民，神之主也”是“夫君，神之主”的反命题，是以天命、神权的形式肯定了民本。显然，季梁的思想属于民本。又据《左传·文公十三年》记载，邾文公就迁都于绎一事进行占卜，结果出现“利于民而不利于君”的情况，邾子曰：“苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。”当时邾文公已在位51年，年事已高，经不起迁都之劳。故左右曰：“命可长也，君何弗为？”如不迁都寿命还可延长，为何不这样做呢？邾子曰：“命在养民。死之短长，时也。民苟利矣，迁也，吉莫如之！”“命在养民”指国君的使命在于养民，命是使命之命，指天之所命。至于寿命的短长，只可说是时运了。“遂迁于绎。五月，邾文公卒。”当国君的利益与民众的利益发生冲突时，邾文公选择了后者，认为国君的利益从属于民众利益，民众既然得利，君主自然也有利。这当然是一种民本思想。

虽然春秋时期的民本思想有所发展，但现实中依然是君本，二者之间是存在紧张、冲突的。很多人是在治道而不是政道上谈论民本，是在君本的前提下倡导民本，民本无法上升为国家最高的价值、政治原则，即使有一些闪光的民本思想和举措，也无法突破现实中的以君为本。这样实际上是二本，政道上是君本，治道上是民本，而无法真正做到一本——以民为本。要想突破“民主”的束缚，真正做到以民为本，就需要从权力私有走向权力公有，从“君权神授”走向“君权民授”。战国时的儒者某种程度上已认识到这一点，《礼记·礼运》云：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦……是谓大同。”

“天下为公”，即“天下非一人之天下也，天下之天下也”，指权力公有。而要实现权力公有，就需要“选贤与能”，把最有才能的人选拔出来，替民众管理天下，此乃理想的大同之世。大同社会虽有君、有民，但其关系不同于权力私有的小康之世。《礼运》说：“君者所明也，非明人者也。君者所养也，非养人者也。君者所事也，非事人者也。”明，动词，教导、明白之意。不是国君教导民众，而是国君需要听取民众的意见和臣下的教导，这与“民主”说强调教民、治民有根本的不同。同样，国君是被民众养活的，而不是国君养活了民众。凡主张君本者，无不认为国君养活了民众；而主张民本者，则认为民众养活了国君。君养活民，还是民养活君，是区分君本与民本的一个重要标准。国君的身份不同于民众，是专门的管理者，是政治领袖，因此民众应该服从、侍奉君，而不应让君服从、侍奉民，这是从治道上讲，指管理上的统属关系，而不是政道上的国之根本。因此，民为主而君为客，民虽然奉养、侍奉君，但不是君的奴隶、臣仆，国君应虚心纳谏，听从民众的意见、建议。根据近些年的出土文献，战国时期曾出现一个宣扬禅让的社会思潮，并发生燕王哙让国事件，《礼运》篇就是在这一背景下创作完成的，其对君、民关系的独特理解，显然与“天下为公”的政治理念密切相关。故“天下为公”“选贤与能”与“以民为本”是三位一体、相辅相成的。“天下为公”是政治原则，“选贤与能”是制度设计，“以民为本”是价值目的。只有选贤与能、实行禅让，才能保证天下为公、权力公有，只有天下为公、权力公有，民贵君轻、以民为本才能得到落实和实现。

《礼运》之后，孟子接受“天下为公”的政治理念。他曾以尧舜禅让为例，说明天下非天子的私有物，而是属于天下民众的。其理由是“天子能荐人于天，不能使天与之天下”，最高权力是在天手里，给谁不给谁应由天说了算，而不能由天子私自决定。但“天不言，以行与事示之而已矣”，天是根据人们的行为和事件表示天命授予的。当初尧让舜“主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也”，所以舜之得天下可以说是“天与之，人与之。故曰：‘天子不能以天下与人。’”在孟子这里，天是形式，民众的意志、意愿才是最高目的。孟子认为“天子不能以天下与人”，而应经过天与民众的认可。故在孟子看来，天子不过是受“天”与“民”委托的管理者，只具有管理、行政权，而不具有对天下的所有权。正是在这个意义上，孟子提出“民为贵，社稷次之，君为轻”。孟子的“民贵说”将民本思想发展到一个高峰，但在经历了燕王哙让国失败之后，孟子对“选贤与能”、实行禅让持保留态度，认为“唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也”，不再看重禅让与世袭的差别，不再强调选贤与能的必要，这不能不说是一种退步。

综上，中国历史上民本思想是客观存在的，但完整的民本思想的出现，要到春秋战国时期。一方面我们要肯定传统民本中的权力公有、选贤与能和以民为本三大理念对君本是一种突破，具有积极意义。另一方面也要看到，秦汉以后的帝制社会中，民本与君本往往纠缠在一起，很多学者是在政道上谈君本，治道上谈民本，民本成为统治的手段而非目的。徐复观说：“在中国过去，政治中存有一个基本的矛盾问题，政治的理念，民才是主体，而政治的现实，君才是主体，这种二重的主体性，便是无可调和的对立，对立的程度的大小，即形成历史上的治乱兴衰。”故在合理评价的基础上对民本思想进行现代转化，便成为一项重要工作。

作者：梁涛，系中国人民大学国学院教授

来源：中国社会科学报