第11集《修习止观坐禅法要》

《修习止观坐禅法要》。监学法师，诸位法师，诸位同学，阿弥陀佛！

请大家讲义第四十二面，丁六、正修行第六。前面的五科，具五缘、诃五欲、弃五盖、调五事、乃至于五方便行，这个都是属于修习止观的方便。这一科是正式说明修行止观的方法。分成两科：初、坐中修；二、历缘对境修。在这个坐中修呢，它的情况就是息诸缘务；历缘对境就是在一切的境界、一切的因缘当中去修行。

丁六、正修行第六（分二：戊一、坐中修。戊二、历缘对境修。）

戊一、坐中修（分五：己一、对破初心粗乱修止观。己二、对治心沉浮病修止观。己三、随便宜修止观。己四、对治定中细心修止观。己五、为均齐定慧修止观。）

先看坐中修，坐中修分成五科：一、对破初心粗乱修止观；二、对治心沉浮病修止观；己三、随便宜修止观；己四、对治定中细心修止观；己五、为均齐定慧修止观。这五科，我们简单地加以说明。对破初心粗乱修止观，这个初心就是我们初学止观之心。初学止观的人是怎么心情呢？粗乱，是一种粗重的散乱的情况，在这种情况应该如何地修止修观？这一科等于是个总相，是把止和观的内容先作一个拢总的说明。第二科乃至于第五科是一个别相，是一个对治的方法。对治方法当中，我们又可以分成两部分：

第二和第三是属于粗心的情况，粗重的粗，粗心的情况；第四、第五是属于细心的情况，微细的细。第二科是对治心沉浮病修止观，就是我们在粗心的情况有沉有浮。有昏沉或者是浮动的情况，应该怎么对治？这个是对治心沉浮病修止观。第三科、随便宜修止观。前面的对治心沉浮病修止观，是约一般的情况，第三、随便宜是约个人的方便，约个人的事宜来修止观，这个就是有一种特殊的情况来对治沉和浮。事实上它所对治的也是沉和浮的病，只是前面是约一般的情况，这个是约个人的方便，个人的事宜来修止观。这都是在粗重的情况的一种对治。第四、对治定中细心修止观，这个是在微细的心性当中，我们可能会生起邪见，应该怎么对治？第五、为均齐定慧修止观，就是定和慧假设不均等，我们应该怎么样来调整？这个也是在细心的情况。

这个二到五都是属于对治，第一科是一个总说，合起来就是属于坐中修的情形。

己一、对破初心粗乱修止观（分二：庚一、总标止观类别。庚二、别明止观修法。）

好，今初，我们先看第一科，对破初心粗乱修止观。这是在一种初学的人，这种粗重的乱想，应该怎么修止、修观？这个地方分成两科：第一科、总标止观类别；第二科是别明止观修法。先看第一科，先看止观的种类差别。

庚一、总标止观类别

正修行第六修止观者有二种：一者于坐中修。二者历缘对境修。一、于坐中修止观者，于四威仪中亦乃皆得，然学道者坐为胜故，故先约坐以明止观。略出五意不同：一、对治初心粗乱修止观。所谓行者初坐禅时，心粗乱故，应当修止以除破之；止若不破，即应修观。故云对破初心粗乱修止观。

好，我们加以说明。这一科是先把止观的种类差别加以说明了。说我们修止观，浅深的次第有两个：刚开始应该是坐中修，在行住坐卧当中，以坐姿来下手；慢慢慢慢坐中修有一点功夫了以后，就历缘对境修，两个内容。

在第一个坐中修当中它解释说，为什么要坐中修呢？“于四威仪中亦乃皆得”。在理论上行住坐卧都可以修止观，但是就着一个初学道之人，以坐姿最为殊胜。因为这个止和观，它是一个明了又寂静的相貌，既明了又寂静，既寂静又明了。在行住坐卧当中卧姿虽然很寂静，但是你睡在那个地方，躺在床上的时候，你的心不容易明了。你在那个地方走来走去，虽然能够明了，但是不容易寂静。 只有在坐姿的情况，最容易达到明了又寂静，所以它最容易随顺于止和观的功德，所以刚开始应该以坐姿，因为它最容易明静。这是我们初学者以坐姿来修止观的一个理由，故先约坐以明止观。

在这个坐当中有五种不同，第一个是对治初心粗乱修止观。以下解释了，说我们行者粗坐禅时，心粗乱故，心思粗重散乱，这个时候应该修止来除破之，对治它就是止来除破之。假设这个妄想非常得坚固，你修止不能够把它破坏，这个时候要修观。就是不决定，有时候修止，有时候修观；有时候修观，有时候修止，所以叫做“对破粗心粗乱修止观”。这是简单地把这一科的大意加以说明，以下就详细地说明对破粗心粗乱修止观的内容。

庚二、别明止观修法（分二：辛一、修止方法。辛二、修观方法。）

在这个初心粗乱的时候，我们分成两科：先说修止的方法，再说明修观的方法，先看第一科，修止方法。

辛一、修止方法

今明修止观有二意：一者修止。止有三种：一者系缘守境止：所谓系心鼻端，脐间等处，令心不散故。经云：系心不放逸，亦如猴著锁。

好，我们先加以说明，第一科。修止观，这个止，在智者大师的意思有三种的修法，第一个是系缘守境止。这个“系”就是把它绑住，就是我们这一念心安住在根本所缘的境界上，叫做系缘，叫做守境。其实系缘和守境这两个情况是一样，系缘就是守境，守境也就是系缘。这个地方智者大师讲出一个所缘境，所谓“系心鼻端，脐间等处，令心不散故”。我们刚开始从来没有去调伏内心的人，心思是非常得粗重、散乱，我们应该要选择一个适当的所缘境。

这个所缘境，智者大师这个地方提出两个：一个是鼻端，一个是脐间。这个鼻端，智者大师在《释禅波罗蜜》解释，这个鼻端就是风门。比如说我们今天进入一个房子要有门，你从这个门能够进去，也从这个门出来。我们一个人的气息，从外面的空气要进入到我们的体内，也要有一个门，这个门就是我们的鼻端。它使令气息进来，进到丹田，最后也从丹田里面，从鼻端出去。所以这个鼻端是一个风门，所以这也是个很好的所缘境。

其次，这个脐间叫做气海。说我们气息是散布在全身的经脉里面，它能够推动血液、推动养分。这个身体的气有一个大海，它有一个储存的处所，叫大海。这个大海在哪里呢？就是在丹田的地方，这叫气海。智者大师就选择这两个当所缘境了。

这个地方是这样子，我们以圣道门的角度，在修止是观察出入息。观察出入息有六个次第，就是六妙门——数、随、止、观、还、净，六个次第。我们刚开始是数，就是数出息或者数入息，一数到十。数一段时间以后，慢慢心比较细了，就不数了。就随，知道息进来，也知道息出去就可以了。就是知息出，知息入；知息入，知息出，就可以了。这个就是心比较细了，不要再数这个数目了。

数随止，随息一段时间以后心更细了，因为这个气息，你知道它从鼻端进到丹田，从丹田又出到鼻端，这个气息是流动的。那么是流动的，注意这个流动的境界，你的心也不容易在寂静。所以在这个时候，就不要以气息当所缘境，在止的阶段，就是以鼻端或者是以脐间当所缘境。就是这个数随止，到止的时候就是用鼻端和脐间当所缘境，是这个意思。

当然以我们净土法门来说就是以佛号，万德洪名当作所缘境。不过这个地方不同，假设在一个息当所缘境，这个息它是一个风大，一个色法，这个是一个无常败坏之法，所以我们在观这个息的时候，内心没有一种皈依的心。我们以佛号来当所缘境，这个佛号是一种“名以召德”，这个名号是诠释阿弥陀佛的真实不可破坏的功德…

这个是讲到所缘境的不同，以后的因缘会不同。总之，修止的原则就是令心不散故，使令我们这一念心在我们所选择的根本所缘里面，专一相续地安住，不要到处地去散乱。这样子叫做系缘守境止。

以下智者大师就引经来作证明，我们看四十四面。经云：系心不放逸，亦如猿著锁。系心，就是我们选择一个根本所缘以后，把我们这一念心绑在所缘境上，使令它不在六尘的境界里面到处地放逸，到处地流动。这种情况就好像猴子，这个猴子是喜欢跳跃攀缘，你把它绑在一个柱子上，绑在柱子上它刚开始当然不习惯，也到处地东跑西跑；但是你绑久了以后它就习惯了，那个狂心就调伏下来。就是我们在修止观的情况，像是猴子被绑在一个柱子的情况是一样，就是经常的守住一个柱子，不要离开这个柱子。就是内心经常守住一个所缘境界，不要离开这个所缘的境界，这个叫系缘守境止。我们再看第二个，制心止。

二者制心止：所谓随心所起，即便制止，不令驰散故。经云：此五根者，心为其主，是故汝等，当好制心。此二种皆是事相，不须分别。

制心止，这个制就是调伏的意思。前面的系缘守境止，它的所缘境是一个色法，就是地水火风，一般来说主要是风大；如果是修净土的人就是以声尘，色声香味触法这个声尘，总之都是属于色法。这个地方的所缘境是一个心法，是一个有明了性的心法，我们看，“所谓随心所起”。就是说我们不管起什么念头，可能是起善念，或者是起恶念，“即便制止”，就使令这个妄想停止，不令驰散。

这个是这样的，“随心所起，即便制止”，这个时候的心已经不像刚开始那么粗重，制心止多少都是要经过一番的系缘守境止以后，再修制心止容易相应。这个制心止就是说，你内心安住在一个寂静的心境状态，任何念头起来，你不要随顺它而转，不管它。你这一念心就是经常保持在一个寂静的状态，这个就是制心止。它的所缘境，它的依止处是一个明了寂静的心情，明静而住的心情，这个就是制心止。以下就引证。

经云：此五根者，心为其主，是故汝等，当好制心。智者大师讲出这个制心止有没有经典根据呢？这以下说有的。五根，就是我们这眼耳鼻舌身这个五根自己是不能够做主，它要造善、造恶不能做主。谁做主呢？心为其主，这个明了的心是一个主宰者，我们今天要控制五根，应该要先控制我们的心。在经典里面是要我们当好制心，所以这个正好是说明制心止的意思。

“此二种皆是事相，不须分别”。智者大师认为这两种止，不管是色法、不管是心法，都是属于有为的事相，所以它不想在这个地方加以详细地分别。智者大师的意思，他的止所强调是第三个，体真止，他的意思。

好，我们就看第三个，三者，体真止。

三者体真止：所谓随心所念，一切诸法，悉知从因缘生，无有自性，则心不取。若心不取，则妄念心息，故名为止。如经中说云：一切诸法中，因缘空无主，息心达本源，故号为沙门。

好，我们加以说明。这个体真止是一个不可思议的境界。前面的系缘守境止和制心止都是一种可思议的有为法，不管是色法、不管是心法，都是我们能够可以去思议的境界；这个体真止是以真如——二空真如理，以理性为所缘境。这个体就是体会通达的意思，体会通达什么境界呢？真如，就是二空真如。你能够体会二空真如以后，在这个空性的真理里面安住，这个就是体真止，它的依止处是一个真如理。前面的色法、心法都是有为法，都是一种事相的境界；这个地方所依止的是一个理性，不是事相。我们看智者大师的说明。

“所谓随心所念，一切诸法”，就是我们不管想到了什么法，不管我们今天想到是一个色声香味触法这一切的法，我们想到这些法应该要往哪里去会归呢？“悉知从因缘生，无有自性”，往这个道理去会，这一切的法都是因缘而生，假借因缘而生。那么假借因缘而生，它没有一个真实不变的自体，“因缘所生法，我说即是空”，这个空性就是这个止的一个依止处，以空性为依止处。那么这样子有什么好处呢？我们内心能够依止在空性角度的时候，对一切的境界都不生取着了。不生取着这一切的妄想就调伏了，故名为止。这个也有一种不迷、不取、不动的意思了。“悉知从因缘生，无有自性”就是不迷，知道这一切法的真相是无有自性，当体即空；知道以后有什么好处呢？就不取；不取内心就能够安住不动，所以叫做止，安立为止。以上是智者大师的解释，这以下引经来说明。

一切诸法中，因缘空无主；息心达本源，故号为沙门。

这个是讲到真如理的道理了。“一切诸法中，因缘空无主”。一切的诸法，在佛法当中把一切的诸法分成五蕴，色受想行识这五蕴。佛法的意思，十法界都有五蕴。不过当然三恶道的五蕴就是一种苦恼，苦恼逼迫的色心；人天当然是一种比较可乐的、轻安的色心；佛菩萨、阿罗汉，就是无漏的色心了，这是有一些层次的差别。这样的一种差别的五蕴，有快乐的五蕴、有痛苦的五蕴，有无漏的五蕴、有有漏的五蕴。这种五蕴是怎么来的呢？佛法的意思，这些五蕴并不是上帝创造的，也不是偶然而有的，而是因缘，因缘的力量所创造出来。因缘的力量所创造出来是“空无主”，它是没有一个自主性。

这个空无主，我们可以从两个角度来观察这个空无主的意思：

一、如果从小乘的角度来观察这个空无主，因缘空无主，是比较属于粗的情况。就是说你今生做人，但这个人的五蕴是空无主，怎么知道呢？因为你人的时候老病死，死掉以后你不再做人了，你生到天上去了，或者到三恶道去了。所以这个会死亡，无常，死掉以后你就是空。而且你今天这个老病死你不能做主，这整个生命的生老病死这样的一种替代，没有一个人能够做主的，你不能做主的。你死了以后到天上去，你也不能做主，是你的善业的力量推动你去的；你死了以后到地狱去，你也不能做主，是恶业的力量推动你去的。所以以小乘的角度来发明这个空无主，就是业感，这个业力来做主，我们自己不能做主，不可以。

二、以大乘的角度，就不是讲业力了，讲心识。就是说，我们每一个念头都是在老病死当中，我们的五蕴不要等待死亡才会产生变化。就是你的当下，每一个念头刹那刹那的身心，前一个刹那可能是可乐的身心，下一个刹那可能变成不可乐的身心。你前一刹那很健康，下一刹那有一个风吹过来，跑到你的身体里面去感冒了，你不能做主。这种事情，什么事间会发生什么事情，你都不能做主。你的身心的老病死，每一刹那都在微细的变化当中。所以每一刹那的变化可以说它是空，也可以说是没有自主性，你不能做主的。是你的心识的流动所创造出来的，你的心识刹那刹那地流动，就创造出每一刹那的五蕴出来。这样子讲因缘空无主就讲得更细了，更微细了。

总之就是一切的生命体这个五蕴，都是因缘的力量的创造的。从这样的观念，我们就能够去了解到二空真如之理，所以这个空性的真理，不是说什么都不存在，不是的。并不是把这个身心的状态完全断灭掉，不是。不是否定缘起，而是从一切法的因缘空无主，我们去了解真如空性的道理。所以这个空性的道理是安立在因缘空无主的一个角度，并不是说这一切法都不存在，那这个是断灭见了。这个就是发明体真止这个真——真如理。

那么知道真如理有什么好处呢？你就能够“息心达本源，故号为沙门”。你经常能够观察这一切法是因缘空无主，你这个攀缘的心，有所得的心就慢慢调伏了。就能够把这个心通达到诸法的本缘，一切法的本缘当然就是空性了，故号为沙门，你就有资格称为沙门。不过这个地方对沙门的定义是很高了，这是一个圣道沙门，圣人的境界了，这个就是体真止。

智者大师在解释这三种止，他为什么要安立这三种止呢？有两个意义：第一个是约个人的根机的差别。因为每一个人宿世的根机不同，有些人他以色法当所缘境，系缘守境止，容易安定；有些人以心法；有些人以空性的道理为所缘境，就是个人的根机不同而安立，这是第一个理由。

第二个是约浅入深安立。智者大师的意思，照正常的次第，系缘守境止是以色法是最粗，根机最浅；慢慢慢慢以心法，这个制心止就更细了；但是不管色法、心法，这都是属于有相的境界。进一步以空性的真理当所缘境，这是一种无相的境界，那这是更深更细的境界，更殊胜了。这个就是体真止，体真止到这个地方其实是说完了，下面又是另外一段。

显教和密教最大的差别在哪里？就是我们修学显教跟修学密教，这两个教理的传承的内涵，最大差别在哪里？他说密教有一个是显教所不共的，就是止观双运，他认为在显教里面没有止观双运的传承，你修止就修止，修观就修观。但是你如果看天台智者大师的《摩诃止观》，你会发觉，我们中国人在智者大师时代就有止观双运的内涵了。

就是说你止观要双运的根本关键，一定是你止和观的所缘境要一样，止观的所缘境要一样。如果止是以色法为所缘境，观是以真如理来观察，那当然是不可能止观双运。所以止观要双运，一定要把止和观的所缘都安住在空性上，才有可能止观双运。而智者大师你看，他这个体真止有观的内涵，“一切诸法中，因缘空无主”，这个就是观。其实我们中国显教也是有止观双运的内涵，但是你要能够止观双运，止和观都要依止真如理，空性的道理，这个地方是我们应该清楚的。这个是说明智者大师提出止的内涵有三种。前面是说止，这以下说观。

行者于初坐禅时，随心所念一切诸法，念念不住。虽用如上体真止，而妄念不息。当反观所起之心：过去已灭，现在不住，未来未至，三际穷之，了不可得！不可得法，则无有心；若无有心，则一切法皆无。行者虽观心不住，皆无所有，而非无刹那任运觉知念起。

我们刚开始的时候，随心所念一切诸法，念念不住。刚开始我们在修止观之前，内心的境界就是这样，我们想到什么事情，不能停下来的，刹那刹那地相续是不能停住的，就是这个止不住。虽然用前面的体真止，但是妄想还是不能停下来，这个时候就要修观了。这个修观智者大师的意思，叫你不要观察外在的境界，反观所起之心。回过来观察你现在在打妄想，那个能够打妄想的那个心，到底它的真实相是什么？能够打妄想的那个心到底是什么样的情况？

智者大师从时间上分成三段：过去已灭、现在不住、未来未至。说我们现在起了一个贪烦恼，刚开始就观察我们所贪的境界是“一切诸法中，因缘空无主”，我们所贪的这个色声香味触法，都是刹那刹那生灭，没有一个真实的体性，但是这个贪烦恼还是继续活动。怎么办呢？你回过来观察这个贪烦恼的真实相是什么？我们可以从三个角度：未生无潜处、正生无住处、生已无去处，这是蕅益大师说的。

蕅益大师说，过去，就是未生。贪烦恼还没有在我们内心生起的时候，这个贪烦恼到底在哪里呢？贪烦恼还没有活动之前，我的心是寂静的。贪的这个染着性，这个躁动的贪还没有来到我的内心之前，它到底在哪里呢？未生无潜处，你找不出它一个潜伏的处所。正生无住处。好，这个贪烦恼现在正在干扰你、系缚你，在你内心当中波动，正生无住处。那么这个贪烦恼到底住在哪里呢？住在身体的里面、还是外面呢，找不到，觅心了不可得。你找不到这个贪烦恼的一个住处，一个处所。生已无去处，这个贪烦恼它是生灭相的嘛，世间上的事情，有生就是有住、异、灭。过了一段时间，这个贪烦恼走了，它到哪里去了呢？生已无去处。所以说了不可得。

因为我们今天所能够共许的一个观念说，一个法它有真实的相貌，它一定有一个处所。比如说这个扶尺，它有一个处所，它安住在这个空间上，这个闹钟它也是有一个处所，你这个人的身体也有个处所。但是我们的内心，过去、现在、未来都没有一个处所，可见得这个就是一种妄想，是我们的妄想自己捏造出来的，从本性是没有这个东西的。所以讲过去心不可得，未来心不可得，现在心不可得。

为什么说不可得呢？因为它没有一个处所，从过去、现在、未来三际来观察，它都没有一个处所，可见得这个东西是一种虚妄的妄想所创造出来。所以讲三际穷之，了不可得。不可得法，则无有心。这个时候，我们的烦恼的心就觅心了不可得了。没有心这一切法都消灭了，这个所缘的境界也消灭了。这个就是我们讲反观所起之心了不可得一个方法。

这以下智者大师再提醒我们要注意：“行者虽观心不住，皆无所有，而非无刹那任运觉知念起”。就是说我们观察这个心的自性是不可得，但是从作用上，我们不应该否定，它假借因缘所安立的刹那任运的觉知心念，这个是不应该否定的，这个是我们过去串习的因缘势力所变现的，这样的作用我们不加以否定。就是不要落入断灭见，因果是不能断灭的。

当然从本性来观察，它是没有一个真实的处所，我们就是安立作觅心了不可得；但是从作用上，它是有它的假名假相假用的，暂时的假名假相假用，这一点智者大师提醒我们，不要去否定它。这个就是说我们在初心粗乱的时候，假设修体真止不能调伏，这个时候用修观。这个修观，这个地方是约时间来观察它的心的自性了不可得，以下约空间，我们来看。

又观此心念，以内六根，外有六尘，根尘相对，故有识生。根尘未对，识本无生。观生如是，观灭亦然！生灭名字，但是假立，生灭心灭，寂灭现前，了无所得！是所谓涅槃空寂之理，其心自止。

有些人适合从时间观察，有些人适合空间，就是各式各样。如果从空间上观察它了不可得，就是观察这个心念，这个贪烦恼的生起，它不能够有一个自之体性。怎么知道呢？它要依止六根，要有依止的根，这个根是个色法——眼耳鼻舌身六根；外在有它所缘的六根，它要有它的所依和所缘。根尘相对，才能够生起这个识的了别活动。假设根尘没有对之前，识是不生的，识本无生。那么无生当然就是没有住、异、灭，这个住异灭也不可得，生不可得，住异灭也不可得。这个有为法的事相就不可得，表示它的自性不可得。

自性不可得，这以下又说明了，“生灭名字，但是假立”。这个生住异灭，我们依止暂时的因缘安立生住异灭，就是说既然有为法都是因缘所生，都是空，无自性，佛陀为什么又说有为法的相貌是生住异灭的呢？佛陀为什么要这样讲，既然它没有自性，为什么安立生住异灭呢？这以下解释。“但是假立”，是依止我们暂时的因缘假设安立的，依止世俗谛安立的。所以这个地方我们必须清楚，就是观一切法空，但是不坏假名假相假用。

生灭心灭的时候，寂灭——这个二空的寂灭就现前了。这一切的生死，有漏的法就不可得了，就完全停止了，这就是所谓涅槃空寂真理，其心自止。所以这个涅槃并不是说，我们离开了现在的这样有漏法，另外有一个有山有水的山河大地叫涅槃，不是。是我们内心能够生灭心灭，寂灭现前，这个是约我们内心的寂灭的境界现前了，安立涅槃。所以这个地方，智者大师把涅槃的定义讲出来，这个是修观。以下智者大师就引证，引用《起信论》来加以证明。

《起信论》云：若心驰散，即当摄来住于正念。是正念者：当知唯心，无外境界；即复此心，亦无自相，念念不可得！谓初心修学，未便得住，抑之令住，往往发狂。如学射法，久习方中矣！

《起信论》上说，若心驰散。我们在修止观的时候，内心向外奔驰散乱，这个时候我们应该怎么办呢？摄来住于正念。最好的方法，把这一念心用念力把它摄持，把它放在正念的境界。什么是正念呢？这个正念的定义，每一个宗派不同。要以念佛法门，你念佛就是正念，一句弥陀念诵听。这句佛号心里面念得清清楚楚，嘴巴讲得清清楚楚，耳朵听得清清楚楚。这个就是正念，净土法门的正念是这样定义的。

但是《起信论》的正念不是，以无念为正念，我们看什么是无念呢？“是正念者，当知唯心，无外境界；即复此心，亦无自相，念念不可得。”这样的正念是一个很高的正念。这个地方它是分两个阶段，“当知唯心，无外境界”。就是破所取相，破这个我所，就是修体真止。你观察你在攀缘的境界，这个境界都不真实，都是你的心所变成，离开了你现在这一念心，没有外在境界可得。就是我们前面说的，“一切诸法中，因缘空无主”，这一切的法都是我们的心识所变现。所以它是空，它是不自主的，因为我们不能控制我们的心念，所以这外在的境界我们也不能够做主。这个是破除我们对外在境界的自性执。

第二个阶段，“即复此心，亦无自相，念念不可得。”这个时候就修观，修观了。观的时候，观察我们能够分别的这一念心的自相也是念念不可得，这等于是修无我观了。修无我观在龙树菩萨的《中观论》，《中观论》里面有一品叫<观法品>，它讲出了三个偈颂，我们加以解释，它说：

若我是五蕴，我即为生灭；若我异五蕴，则非五蕴相。

若无有我者，何得有我所；灭我我所者，名得无我智。

得无我智者，是则名实观，得无我智者，是人为稀有。

我们把它加以说明。就是说，我们凡夫和外道的心情，认为这个五蕴里面是有一个我，这个我的相貌是什么？就是常一主宰，就是它是恒常住、不变异、而有主宰性的，对这个五蕴的法有主宰性的，所以叫做我。龙树菩萨中观就来破斥这个思想。

[若我是五蕴——即蕴计我]：说“若我是五蕴”，假设这个我，它的自体就是五蕴，若我是五蕴，这个我或者就是色，或者是受、想、行、识。比如说这个身体就是我，你说什么是我呢？就是我这个人长了两个眼睛，一个鼻子，一个嘴巴，身高一百七十公分，这个相状就是我。那么这样子安立我有什么样的过患呢？“我即为生灭”。好，你说这个五蕴就是我，五蕴是老病死，这是一个现量，大家所共许境界。五蕴就是我，这样子五蕴也跟着老病死了，等到你死亡以后，你这个我就消失掉了。就算你没有死亡，你的五蕴也是刹那刹那老病死，这样子，你这个我就不是常一主宰了。就是我即为生灭，那这样子讲是不合理的，就是这个即蕴计我是不合理。即蕴不能计我。

[若我异五蕴——离蕴计我]：离蕴计我，“若我异五蕴”，这个异就是差异。说我不是五蕴，我跟五蕴的自性是不同。这个不同，我是恒常住不变异的，五蕴是生灭的，我住在五蕴里面来控制这个五蕴。“若我异五蕴，则非五蕴相”，你说这个我不是五蕴，那你住在五蕴里面来受用这个五蕴，则非五蕴相。那佛陀就会说了，好，这个我是离开五蕴单独存在，那么请你说出这个我的相貌？这个时候外道就讲不出来，讲不出这个相貌。

因为他讲的任何相貌都离不开色受想行识的相貌：色者质碍，受者领纳，想者取相分别，行者造作迁流，识者明了分别。他讲的任何一个相貌都不离开这个五蕴的相貌，离开了五蕴就没有法存在，所以则非五蕴相。这个时候外道就讲不出一个我的相貌出来了，所以离开了五蕴有一个我，这个也是不能成立的。可见得这个我是我们凡夫的妄想自己捏造出来的，因为假设这个我是一个很真实的有一个相貌，那么他应该说出这个我的相貌。但是外道却讲不出来，可见得这是我们一种妄想所捏造出来的相状。这就是破除我的执著。

[若无有我者，何得有我所——我空]：若无有我者，何得有我所。那么既然我不可得，若无有我者，我所也不可得，我空了以后，一切法也毕竟空。“灭我我所者，名得无我智”，把我和我所息灭了，佛法安立这个是一种无我的智慧，灭我我所者，名得无我智。这个无我的智慧有什么好处呢？以下的这个偈颂就赞叹：

“得无我智者，是则名实观”。得到无我智慧，这是一个真实的观察。认为“有我”的那样的观察是虚妄不真实的；你能够观察这无我，这个是合乎诸法真实相的，这个是实观。“得无我智者，是人为稀有”，这样的人是特别得尊贵稀有，这是一个圣人的境界，这是一个解脱自在的境界了，所以讲得无我智者，是人为稀有。

这三个偈颂，也正是说明智者大师，“即复此心，亦无自相，念念不可得故”，就是我们能够分别的这一念心的自相，念念不可得，我不可得。这个就是说明正念，正念就是以无念为正念。

“谓初心修学，未便得住”。我们在初心的时候心都是散乱的，但是你不要去压抑它，你压抑它就会发狂，所以我们就是用观来调伏。那么修观呢，“如学射法，久习方中”。你刚开始是要勉强，因为我们无始劫所串习的都是认为有一个我，那么一下子要违背我们过去的习气，就是不容易。就像射箭，刚开始射不到这个中心的；但是你没关系，你今天射、明天射，它慢慢慢慢就靠近中心；总有一天，一箭就射到中心了。说我们刚开始修无我观，你在修无我观，还是感觉到有一个我。但是没关系，你强迫你自己一次一次地观察，观久了以后，你就能够一念的相应慧，突然间就知道你过去都是虚妄的，过去认为有我，那都是错误的，就像做梦醒过来一样。所以这个地方就是久习方中，就是要熟练。

智者大师讲止到这个地方，有没有问题？

【学员提问】：……

【师父答疑】：你这个三三四的所缘境是佛号，从头到尾都是佛号，你不要管息的变化。并不是说你刚开始息很粗重，以息为所缘；等到息微细了，佛号的所缘才现出来，不是，你刚开始就是以佛号为所缘境。

【学员提问】：……

【师父答疑】：对，但是你那个时候，你的所缘还是佛号。对息的变化，你完全不要管它，你只是调它而已。调息，使令它顺畅，但是并不是要你去注意息，你调它，但是你注意佛号。因为我们念佛，如果你息调不好，心静不下来。我举一个例子，你注意听我的例子。我现在要去注意一个人，但这个人不容易注意，这个人跑得很快。怎么办呢？我旁边要有两个人去把它抓住，总共三个人，但是我还是注意中间的人。虽然有两个人来抓住中间的人，使令他让我容易看到，但是我从头到尾我都不看旁边那两个抓的人，我就观察中间那个人。

这意思就是说，我们在念佛的时候也调身、也调息，拜佛的时候身体让它气血往下，脚掌用力，上半身放松，呼吸也是要顺畅。虽然用身、息来帮助佛号，但是我们并不去注意身、息的变化，只是身息让它能够帮助我去安住在佛号上，这样懂吗？所以你的所缘境一定要清楚，你的所缘境还是佛号，从头到尾还是佛号。不管你的身、息由粗到细，不管，完全不管，这样懂吗？所以你这个所缘境要清楚。

好，我们再看第二个，前面是讲修止的方法，这以后讲修观。这个体真止是有修观的意思，也是在观真如。但是智者大师的意思，这个修止是观察所缘境是毕竟空，他认为这个叫修止；观察能缘的心是毕竟空，智者大师安立这个叫修观。他是这样子定义的，所以这个地方我们要清楚，这个文才能够看得懂。好，我们再看辛二、修观方法。

辛二、修观方法

二者修观，有二种：一者对治观：如不净观，对治贪欲。慈心观，对治瞋恚。界分别观，对治著我。数息观，对治多寻思等。此不分别也。

这个修观有两种：一种是对治观，一个是正观。对治观，这以下讲出了四种：

第一个、不净观。就是不净观对治贪欲，我们观察这个色身外相的不净，九孔流出不净物；内相的不净，身体里面有三十六种不净物；乃至于死了以后有九种不净，死了以后身体膨胀、破裂、流出脓血、有动物来吃我们腐烂的肉、最后变了一堆白骨。这个就是对治我们对色身的贪欲、贪着，这是不净观。

第二个、慈心观。这个慈心观就是观察生命是相续的，我们有过去的生命、有现在的生命、有未来的生命，在无始劫的生命当中，每一个众生都曾经做了我的母亲。每一个人做我母亲的时候，对我都有生育养育之恩，所以我都应该要尽我的所能使令他们离苦，使令他们得乐，这件事情是我的责任。就是说，我有责任让我过去无量无边的母亲都能够离苦得乐，虽然我不是马上能够做到，但是内心有这样的一种希望，这个就是慈悲心，来对治我们的瞋恚。

第三个、界分别观。这个界就是界限，这个地方的界限指的是七大——地水火风空根识，前面的六大是色法，第七个是心法。那么这个地水火风空根识各有各的界限，这样子来对治我们的着我，这个我执我见重的人，来对治着我。

第四个、数息观。就是六妙门。一开始是数，然后随，第三个止，来对治我们多寻伺，多寻伺就是多分别。有些人的心很容易分别，不管是分别世间法，不管是分别佛法，就是很容易分别，这个时候要数息观来对治寻和伺。这个寻伺都是分别，但是有粗细的不同，粗的叫寻，细的叫伺。这种对治观法，智者大师不加以详细地分别，他的意思是重点放在正观。

对治观就像说我们一棵毒树，一棵有毒的树，你今天剪下这个枝叶，明天剪掉那一个枝叶，从枝叶上来剪掉不究竟。正观就是一下子把毒树的根给斩断了，这个毒树就死掉了。就是这一切的问题的根源，我们为什么会贪欲？为什么会瞋恚？为什么会着魔？为什么会多寻伺？它有一个根源的，从根源斩断就可以了。我们看正观。

二者正观：观诸法无相，并是因缘所生，因缘无性，即是实相。先了所观之境，一切皆空；能观之心，自然不起。前后之文，多谈此理，请自详之。

这个其实我们前面说过了，观诸法的本性是无相，无相就是实相。那么怎么会有相状呢？都是因缘所生，这些的相状都是因缘所生。就是因为有善业的因缘，创造出庄严的相貌，创造出可乐的相貌；由这个恶业的因缘，创造出丑陋的相貌，创造出不可乐的相貌，这些的相貌都是因缘。既然因缘生，它的本质是会生灭变化，所以它是没有自性，那么这样子就是实相。

先了所观之境，一切皆空；能观之心，自然不起。不过这句话是这样子的，这个是利根人，利根人观一切法空，一空一切空，他也能够知道我们这一念心是空。如果是钝根人，你只观察所观之境都是空，没有观察能观的心是空，有时候你会认为这一切法都毕竟空，但是这个我，我能够分别的这一念心是真常不变，它不是空的，是有自性的，这个就是“大我”的思想了。所以利根人当然观一切法空的时候，一空一切空——所观的境空，能观的也空；但是钝根的人这两个都要观。这个道理，我们前面的文已经讲很多了，现在就不说明了。智者大师最后用经典偈颂来加以说明。

如经偈中说：

诸法不牢固，常在于念中；已解见空者，一切无想念。

诸法，我们前面说过，这个诸法就是五蕴，就是我们生命的色心诸法，这个果报体。五蕴有可乐的五蕴，有不可乐的五蕴，有清净的无漏五蕴，有杂染的有漏五蕴，这都是诸法。但是这种五蕴，就着杂染的五蕴来说，它是不牢固的，它是会变化的。这样变化的因缘是依什么建立呢？“常在于念中”。这个常在于念中，我们说过因缘法是整个佛法的一个根本思想，缘起论。从小乘的角度，因缘法是约业力安立；但天台宗是完全是约你现前一念的心识，就是一念三千，你一念的心识刹那刹那变化，现在的五蕴也刹那刹那变化。

我是觉得《唯识学》是比较容易了解，因为《唯识学》把小乘和天台的思想合起来。《唯识学》解释因缘法它也强调业力，也强调心识，它刚好是小乘《阿毗达摩》和天台的中间，我这一段用《唯识学》解释，大家听听看。

“诸法不牢固，常在于念中”，当然如果以天台智者大师，这个念就是现前一念了，就是真如，当然可能是迷也可能是悟。如果是一念的迷，那就是落入到一种低下的五蕴；如果是一念的悟，那就是一个高阶层的五蕴。这是真如的迷悟来安立十法界。但是《唯识学》认为，这一念具足八识，八个心识在里面。八个心识我们把它分成两部分：第一个是第八识，就根本识；第二个是前七转识。

[第八识——依他起]：第八识所变现的这些境界，比如说我们第八识受了过去业力的熏习，变现了人的五蕴，有人的色法，眼耳鼻舌身，有人的明了性，有人的思想分别。这样子的一种情况是约业力安立，就是你第八识受了过去的善恶业力的熏习所变现出来的。在《唯识学》叫依他起，依他起性。这个就是常在于念中，这是第一个。

[前七转识——遍计执]：但是这样的境界不是我们马上能够受用，我们要受用，还非得要前七转识，这个前七转识主要是指六、七。就是六七识跟我们过去业力所创造的五蕴接触以后，我们六七识的名言就安立了一个境界，这个就是遍计执了。

比如说我跟这个人过去好因缘，我们见面了，虽然他长得并不是很庄严，过去的业力所创造的五蕴不是很庄严，他这个人个性也不是很好，思想也不是很聪明。但是我跟他是好朋友，在我的心目中，我看到他，会用最好的名言来安立。这个人有种种的优点，他的缺点你都看做是优点，他这个人非常得勤劳，他可能一天只扫一次地，但是你觉得他很勤劳，他已经很勤劳了。就是说，你会用很好的名言来增加他，实际上他不是你所说得那么好。

假设我们今天遇到是一个恶因缘的人，即使他有很多的优点，他的色法也庄严，内心的思想也特别得聪明，但是你就会用不好的名言来安立他，因为他不是你好朋友。他整天都在工作，只稍微休息一下，你说这个人工作不努力，你会用不好的名言来安立他。这个就是我们的六七识，在《唯识学》安立做遍计执。

[破遍计执——遍计本空，依他如幻]：在《唯识学》的思想，它修空观，《唯识学》的空观是很特别，它不是从因缘所生法，我说即是空，它是破这个遍计执。就是说空观所破的，它不破依他起，“遍计本空，依他如幻”。《唯识学》是认为，你现在长得很丑陋或者很庄严，这个过去业力所创造的相状，你都不要去动它，事实上你也不可能改变，把它承当，把它消受完就算了。但是你改变什么呢？改变你第六意识的名言，破这个遍计执。

所以讲“已解见空者，一切无想念”，你能够理解、能够证入空的人，这一切的想念都息灭，这个想念是指第六意识的遍计执的名言。所以我们讲一切无想念，不是说我什么都不知道了。就是你这一念心就像大圆镜智一样，了了分明，是非善恶，了了分明，但是不要加上你个人的名言。这个方法是很妙。如果你对“因缘所生法，我说即是空”这个真理不容易了解，我是觉得《唯识学》的空观这个方法非常得好，非常地有力量。

你在打坐的时候，你看到你可爱的境界，看到可爱的人起贪烦恼，你把你心中的名言都抽掉，你的心自然就停下来，不要起名言，你心中不要说话。你看到你恶因缘的人或境界，你生气的时候，这个生气的内心的活动一定要依止名言，内心没有依止名言，内心是不能活动。你把这个名言去掉，内心不要讲话，贪烦恼、嗔烦恼马上停下来，一切无想念，马上能够恢复到一切无想念的境界，就破这个遍计执。

就是我们从唯识的角度，“诸法不牢固，常在于念中”。这一切的五蕴，不管是可乐、不可乐，庄严、不庄严，这些法都是不牢固的，都是假借因缘而有，假借因缘有就是它是变化的。那么它变化的根源在哪里呢？是依止我们的现前一念心识安立，主要是依止第六、第七识。我们应该怎么办呢？怎么去破坏这个遍计的名言呢？“已解见空者，一切无想念”。就是观察这个名言的本性是空的，那么我们心中的遍计执就息灭了。心中的遍计执息灭的时候，我们一切的烦恼就完全停止了。

因为你烦恼的活动一定要依止遍计执，就像一个人走路要有道路，这个地方没有道路，你走不过去。这个烦恼的活动一定要依止名言，言语道断，心行就处灭。这个言语是道路，是内心活动的道路，这个道路停止内心就不能活动。所以破遍计执，心中的名言遍计，就能够破坏一切的贪嗔痴慢疑，一切的烦恼都能够息灭。所以一切无想念，这一切虚妄分别的念头都停下来了，内心就是一片清净光明。

这个就是修观了。修观的意思，智者大师就是要你直接观你这一念心，不强调去观这个所缘境，不强调观所缘境，强调观现前一念心性。净土法门修观，它强调观所缘境，不过这个所缘境不是众生法界，是佛法界的所缘境。观想、观像，观察佛的三十二相、八十种好，依正庄严，这都是在所缘境界里面分别观察。但智者大师的意思就是，在众生法和佛法、心法当中，他强调观心。观心主要是观“觅心了不可得”，这个就是修观。在一个初心粗乱的时候，就是修止和修观。

我们前面在调五事的时候，调饮食、调睡眠、调身、调息、调心，也讲到修止；这个地方对治初心粗乱修止观，这个正观的时候也讲到修止，那么这有什么差别呢？《释禅波罗蜜》解释，这个是广略的不同。前面的止是一个略说，这一科的止是讲得详细，是广略的不同。

【学员提问】：……

【师父答疑】：不过这两句话，对对，这两句话不应该把它会通，不应该，“六七因中转，五八果中圆”，有它很深的内涵，这个我们下学期唯识再说明。这讲出来话很多，很多很多。这个地方《唯识学》它安立阿赖耶缘起，它这句话有很深的含义在里面，这个地方我现在不想讲。

我们扣着主题，“已解见空者，一切无想念”，你说已解见空者是约因，一切无想念是约果，是的，没错。但是“已解见空者，一切无想念”，这个因果的关系，我们也可以把它分成两个角度。就是说如果是解空，你了解这个空的道理是依语言文字安立，是理解，你那个无想念的境界是薄弱的，有时候想念，有时候无想念。因为你有时候对空会理解，有时候又不理解，又忘了。我们从观里面出来，又开始搞不清楚状况了，又东西南北不知道了，又落入常见、断见了，对不对？

如果是已解空者，这个时候的无想念是可破坏的，有时候又起想念了。如果是见，见到空性的人，那这个无想念是特别坚固了，这个果报特别坚固了。所以“解和见”这是不同，我们刚开始当然要有次第，先解。有些人可能到现在什么是空都不懂，不要说见了，做梦都见不到，不要说见。你对空义的抉择都不知道，怎么能够见空呢？这是不可能。

【学员提问】：……

【师父答疑】：是的，是的，对对对。但是你解要正确，如果解得不正确，你见到的空就不正确，那个不是真实的空，那一定有自性，有自性，那就不是空。所以你理解的一定要正确，如果你对空义还不能理解，你永远不可能见到空，百分之百不可能。因为那个六即佛，名字即，刚开始一定要依止名字位，才有所谓的观行位、相似位、分证位。你不可能我不要从名言文字，直接契入实相位，不可能，没有这回事情，世间上没有这回事情。

好，我们今天讲到这个地方，向下文长，付在来日，回向。