国家的神话与政治神学：理解政治制度的哲学基础

国家的神话与政治神学：理解政治制度的哲学基础

尚曦文史

作者｜彼得·戈登（Peter E. Gordon）

哈佛大学历史学教授、日耳曼语言文学系副教授和哲学系副教授，主要研究欧洲现代社会理论，聚焦批判理论、西方马克思主义、法兰克福学派、黑格尔主义以及现象学和存在主义相关主题

《国家的神话》出版时，德国的政治神学辩论已经取得了极大推进，为了理解卡西尔这本与海德格尔哲学相关的论著的最终教训，简要地审视这个更为广泛的背景或许有所帮助。当然，众所周知，对宗教和政治关系的理论兴趣最主要应当归于卡尔·施米特1922年发表的《政治神学》，他在其中断言：“现代国家理论的所有重要概念都是世俗化的神学概念。”施米特针对自由主义的威权主义批判的关键在于，就像上帝的主权可以通过他用奇迹干预自然秩序的能力来加以识别一样，任何政治秩序中的最高统治者，也就是那个有权在不受法律支配的决定性的例外时刻施加干预的人。由于任何法律制度或议会结构都无法回避这种决定的必要性，所有政治的合法性最终都必须诉诸非理性断裂的主权活动。

施米特后来提出了更为声名狼藉的理论，那时他对决断主义和臭名昭著的魏玛第48条紧急条款表示同情，这最终使他与第三帝国正式结盟。尽管他被逐出教会，但他仍然相信宗教的重要性。施米特作品的一个关键主题是，所有政治秩序都依赖非理性的基础，它们表现出的逻辑如果不参照它们的政治——神学基础，就无法得到理解。在他1938年的研究《霍布斯国家学说中的利维坦：一个政治符号的意义及其失败》中，施米特评论道，没有一些可见的“实体”，国家就无法屹立，这种实体据说该能在某种“神话”中找到。尽管这本书带有反犹主义的色彩，但它的核心论点值得注意：施米特对霍布斯的批评在于，利维坦本身就是错误的神话，因为它强化了对国家和人类的纯粹机械论的理解。

《欧陆分野：海德格尔与卡西尔在达沃斯》

[美] 彼得·戈登 著

郝苑 译

广西师范大学出版社

2025年6月

并非只有施米特一人坚持主张任何政治制度都需要神话基础。 1938年，政治理论家埃里克·沃格林出版了《政治的宗教》，这是他对国家社会主义意识形态最为大胆的攻击。维也纳的第一版立即就被纳粹党查抄，但一年后这本书在斯德哥尔摩重新出版。沃格林在许多观点上与施米特存在分歧（例如，应当记住，沃格林是汉斯·凯尔森的学生，凯尔森是《纯粹法理论》的新康德主义作者，而施米特不依不饶地批评凯尔森的作品）。而在现代政治制度的神学基础这一问题上，沃格林仍然同意施米特的观点。在《政治的宗教》中，沃格林评论道：

人在政治共同体中的生活不能被定义为我们只需要在其中处理组织问题、法律问题和权力问题的世俗领域。这种共同体也是宗教秩序的领域，倘若对政治局势的认识不包括共同体的宗教力量与它们所找到的表达符号，或即便包含了这些事物，但实际上将它们转译为诸多非宗教的范畴，那么这种认识就在决定性的方面不完整。人的存在的所有方面，从肉体的存在到精神和宗教的存在，都生活于政治共同体之中。

沃格林同意施米特的观点，认为现代政治必须始终建立在神话基础之上。因此，国家社会主义的病态不是由于其政治神学特征本身，而是由于它试图摆脱西方政治在基督教中的初始基础，转而力求创造崭新的和在表面上非宗教的基础。这种革新的后果是引入了沃格林所谓的纯粹“世俗的虚伪信仰”，即对单独由人类制造的事物的崇拜。但是，任何这样的崇拜都预设了没有上帝的人也可以成为善的独立来源，沃格林断定，这种对人的自主性的幼稚信念诞生自启蒙运动。沃格林因此鼓吹政治神学更深刻的前提，尽管他对纳粹主义心怀厌恶。他关于纳粹意识形态的病理学，将卡西尔的自主理想仅仅视作自由主义的神话而加以排除。

沃格林在 1947 年评论《国家的神话》时明确提出了这个观点。要对这位已故思想家的最后作品发表看法，是一项“令人忧郁的任务”，沃格林写道，“反思的一个理由在于，在现代哲学中承载着重要阶段（即新康德主义运动）的这一代人正在消逝”。在卡西尔的分析中，沃格林似乎对其不可救药的理性主义信念最为感动，但他也认为这一点最为幼稚：“人类心智在历史上从早期神话阶段进化为越发理性的世界洞识；神话的偶像让位于理性和科学。”然而，对卡西尔来说，整个人类历史似乎都显现出理性和神话之间的永恒冲突，这种戏剧类似于 “在光明与黑暗力量间发生的东方式的斗争”。沃格林在这里发现了卡西尔在表面上没有察觉到的一个悖论：在他的描述中，启蒙的现代性陷入了对抗非理性的神话斗争中，这表明卡西尔自己的论证就处于他试图逃离的神话景观之中。卡西尔自己求助于神话的做法，似乎瓦解了理性的胜利，这个悖论最起码让人产生了“对（卡西尔）具体分析的某种奇特的矛盾心理”。而沃格林的最终主张正中了卡西尔政治遗产的核心，沃格林在其中发现，它“没有意识到神话是社会秩序不可或缺的形成要素”。沃格林得出了阴暗的结论：

理性克服“神话的黑暗”，这本身就是一场成问题的胜利，因为旧神话会不可避免地被新神话取代，而它或许相当令人不快。《国家的神话》的撰写方式，让人觉得作者从未想到，除非一个神话能有更好的神话来取代自身，否则篡改神话就是危险的消遣。

对于这个批评，卡西尔可能会这样回应，沃格林的政治—神学前提并不正确：神话并非不可或缺，它不过是政治生活最初的和暂时的基础。随着人类走出康德所说的“自我招致的不成熟状态”，人类最终将放弃任何求助于未知力量的做法，并依靠自身的力量来处理他们的事务，这不仅确实可能，而且还是具有政治紧迫性的问题。在这一点上，卡西尔提出了一个主题，他的流亡同胞卡尔·洛维特（当时在哈特福德神学院工作）几年后在他的论著《历史中的意义》中重复了这个主题。洛维特解释道，现代世界的政治罪恶（包括他在他老师海德格尔隐秘的宗教宿命论中辨别出来的罪恶）恰恰来自神话——宗教的时间性与世俗历史、救赎历史以及世界历史的灾难性结合。

然而，更具有毁灭性的是政治哲学家列奥·施特劳斯在1947年为卡西尔这本书撰写的简短评论。众所周知，施特劳斯早在1920年代就跟随卡西尔和海德格尔学习，他对他的老师们保持着浓厚的兴趣，而且异常关注他们争执的意义。在卡西尔的指导下，他于1921年获得了汉堡大学博士学位，他的博士论文论述的是 F. H. 雅各比的反启蒙哲学。但就在第二年，施特劳斯不仅在地理意义上，还在哲学意义上搬到了弗莱堡，他在那里被吸引到胡塞尔门徒所组成的学圈，并第一次遇到了年轻的海德格尔，他在哲学上的严谨态度和富有魅力的举止给施特劳斯留下了深刻的印象。1925年海德格尔搬到马堡时，施特劳斯的密友雅各布·克莱因定期参加海德格尔的研讨班。关于他们这段共同经历，施特劳斯后来评论道，“在我们心智朝着持久方向发展的岁月里，没有什么比海德格尔的思想更为深刻地影响了我们”，海德格尔的“思辨智慧”，他补充说，“超过了……他所有的同时代人”。施特劳斯接受了卡西尔大量的恩惠，却没有加以回报，当施特劳斯读到《国家的神话》时，它的作者已经去世了，而施特劳斯在评论中明确表示，他并非意在赞颂他的老师，而仅仅是意在埋葬他。施特劳斯写道，卡西尔视自己为启蒙坦率的、不加批判的坚定支持者，他毫无保留地欣然接受了启蒙的自我形象，并将其视为反神话的智识斗争。施特劳斯在这里发现了卡西尔作品中的一个致命错误：《符号形式的哲学》明显被设计成启蒙运动未竟工作的现代主义延伸，然而，尽管它自命不凡，但它仍然不过是幼稚的唯美主义的运作结果，因为它忽视了哲学更为深刻的规范性目的。施特劳斯认为，倘若卡西尔充分面对海德格尔等人所发展起来的现代政治神话，那么这种对抗就需要某种真正的道德回应，而不仅仅是认识论的分析。这样一种回应就需要将符号形式的哲学“彻底转变”为“一种以道德哲学为中心的教诲”。最终，它将不得不蕴含“某种即便不是对康德本人的回归，也是对卡西尔的老师赫尔曼·柯亨的类似回归”。

当然，施特劳斯根本不相信这种转变是可能的。施特劳斯认为，像卡西尔做出的这种哲学规划，揭示的是魏玛自由主义不光彩的失败，它无法为自由主义规范提供有力辩护，以应对它的各路敌人（施特劳斯将海德格尔也算在内）。但施特劳斯在 1940 年代后期逐渐认为，这种失败的根源在于自由主义最深刻与最难以解决的困境：这样一种对理性的信仰，它自身的理性主义怀疑论剥夺了它的原则，使它无法解释为什么只有这种信仰才能经受得住理性破坏性的审查。施特劳斯暗示了这样一种可能性，卡西尔或许可以通过恢复其哲学被忽视的前提—实践理性的首要地位（康德与柯亨这样的新康德主义者都承认这个前提）—来纠正他哲学中的失败。为什么这就能解决卡西尔的魏玛自由主义难题，目前仍不得而知。倘若施特劳斯相信，自由主义的虚无主义是启蒙对工具理性执意肯定的顶峰（他在《自然权利与历史》中控诉韦伯的理性主义时如此暗示），那么，如果不求助于超越了祛魅的现代性领域的非理性原则，自由主义的虚无主义大概就是不可避免的后果。施特劳斯没有提到的是（不过他通过他特有的间接手法暗示了这一点），任何对柯亨的“回归”都将因此蕴含某种对宗教原则的回归，而宗教原则充当了柯亨对现代性的规范性辩护的基础。但对施特劳斯来说，更宽泛的教训明确无误：卡西尔是魏玛时代软弱的自由理性主义的典范，自由理性主义抛弃了伦理——宗教基础主义的一项必要资源，这种资源原本可以作为它对抗虚无主义的防御手段。卡西尔退回到了认识论，海德格尔赢了。