走进乡村的制度史研究——刘志伟教授访谈录（二）

本文原载于《中国社会历史评论》第十四卷 2013。为适应移动端阅读习惯，公众号以分节连载形式发布。欢迎广大学人持续关注。

关于刘志伟教授是如何走上治学道路的，请见本文第一部分：

刘志伟

中山大学历史学系教授，主要研究领域为明清社会经济史、历史人类学，著有《在国家与社会之间——明清广东地区里甲赋役制度与乡村社会》《在历史中寻找中国:关于区域史研究认识论的对话》等。

Q:每年暑假的历史人类学高级研修班，有关如何解读族谱一般都是由您来讲授，您的一些观点和其他人好像也不太一样。是否可以说您读得更懂一些呢？

我读族谱可能是同大多数人有一些不同，当然不能说我读得更懂一些，只是角度不一样。我相信真正对族谱熟悉的应该还是郑振满。我关注的事情跟他关注的也可能不太一样。其实我从来不认为我是研究宗族的，我更多关心的是明初的社会怎么转变成嘉靖、万历时期的社会。我自认为我真正讨论族谱的东西，最重要的还是我在上海《中华谱牒研究》上发表的两篇文章（即《附会、传说与历史真实——珠江三角洲族谱中宗族历史的叙事结构及其意义》和《族谱与文化认同——广东族谱中的口述传统》）。文章虽然很短，但那真的是在读了好多好多族谱后，才觉得好像能讲出一些道理来。这两篇文章我一直写不出来。因为要读很多的族谱才会有这样的想法，可怎样写成文章我一直很苦恼。你不把很多族谱中的东西引用出来，就讲不清楚，但一一引出来，就会很累赘。后来我只能用举例的方式来写。我有一篇文章《附会、传说与历史真实》，就是用上海图书馆所藏的《（广东）顺德竹园冯氏族谱》为例子写的。这篇文章在第一次上海开族谱会议的时候我就想写。当时，开完会后，我在上海多留了一天。我对自己说，我就在这里随便找一个族谱，如果还是符合我的论点，我下次就写这篇文章。结果随机地提了一种族谱出来，打开一看，哇，很高兴，正符合。于是我就用这个族谱写了一篇文章。其实，我里面谈的看法，不是从这部族谱读出的，而是过去读了很多很多的族谱后得出的，只是写文章的时候，只用一个材料来说话可以比较清楚而已。

我同科大卫对明代珠江三角洲的那些材料，一起读了很多年，也有很多讨论，就我们知道的范围而言，这地区的材料基本上都熟悉了。当然，近年来，陆续有些新的碑刻、新的族谱被发现，这些新出现的东西，可能有些我们不是很熟悉。但就八九十年代来说，我们把能看的基本都看了，所以我们对明代珠江三角洲这个地方发生的历史，自认为能够搞清楚的都已经很清楚了。我们解读这个地区的族谱，是有比较清晰的社会历史背景的了解的。我们习惯把族谱放回到这样一个脉络里面，族谱中的内容表达了什么，哪个时代的人编的，或者他讲的事情是哪个朝代的，你放回到那样一个时空里面就可以比较清楚地去理解。

当然，族谱有着不同方面的材料价值，我在历史人类学研修班上面一般只讲族谱为什么这样，讲一个谱系的表达跟历史的关系。所谓我读得最懂或者说我有什么新的理解方法，可能主要在这方面，即把族谱中的系谱放回到特定的历史时空当中去解读。但其实，族谱还有其他很多的材料，比如财产记录、家训、遗嘱、分家书等等，这些材料还是郑振满读得更懂。我毕竟不是做宗族的，我关注的只是明代的这个地方究竟发生了什么变化，这些变化又如何影响着人们对系谱的记忆和表达。

Q:虽然您不自认为是做宗族研究的，但您和科老师关于宗族应该放在礼仪和意识形态里面去理解的观点，非常独特。这个观点是怎样形成的呢？

你说的是我们发表在《历史研究》那篇文章吧（即《宗族与地方社会的国家认同——明清华南地区宗族发展的意识形态基础》，《历史研究》2000年第3期）。那篇文章是我们已经有很定型的想法以后才写的。当然我的思考历程，跟科老师可能不太一样，但是差不多最后大家都比较一致。引起我形成这个想法的读书经历，也许可以追溯到陈寅恪先生的《隋唐制度渊源略论稿》一书。1979年，我准备报考中国古代史的研究生时，中山大学中国古代史专业研究生招生考试的指定参考书之一，就是《隋唐制度渊源略论稿》。这也是我前面提到的，在中山大学，陈寅恪一辈学者的学术传统一直有深刻影响的一个例子。大家知道，1979年，中国改革开放还没有真正开始，但中山大学在“文革”结束不久招考研究生的指定参考书就已经是当时中国史学界几乎已经遗忘掉的《隋唐制度渊源略论稿》。我相信这在其他学校是不太可能的。因为是指定参考书，我就努力去找，很幸运地，我竟然在韶关的书店买到一本，还是“文革”前的旧版，这不知是偶然还是幸运。买回来，翻开书一看，我傻眼了，因为那本书就那么薄薄一册，第一章占了大部分的篇幅，就是从礼制来讨论的。当时我读过的历史书大多不讨论礼制问题，我完全不能明白“礼制”为何那么重要。我要考的是经济史，以为王朝制度中应该是财政制度才是最重要的，但这本书中财政制度的篇幅不多，礼制反而占了最重要的位置。当时的我完全没办法理解，也读不懂。但因为这是考试指定的参考书，你读不懂也得读啊。硬读下去，虽然其实也没有读懂，但给了我一个非常强的观念：在王朝制度里面，礼制有着非常重要的地位。因此，尽管我后来一直做社会经济史，但还是很强调关注礼制，认识到礼仪有多么重要的观念就是从这里开始逐渐形成。而科大卫开始可能受韦伯的影响，重视的是法律。后来在他的研究过程中慢慢认识到，在中国关键的问题不是法律，而是礼仪。这也许也是我们两位出发点不一样的地方。科老师基本上是从西方思想的传统出发，通过中国历史的研究，最后明白要理解礼仪，才能理解中国社会的法律。

至于所谓的“意识形态”，则是从另外一个传统，就是英国人类学家华德英那里来的。华德英提出的意识形态模型，对我们一群从事华南研究的人来讲，影响非常深，差不多可以说是我们华南研究中理论思考的精髓所在。我们对社会的理解，对文化的理解，基本上是由这个意识形态模型出发的。而我重视意识形态还有一个渊源，就是因为我是读马克思的理论走入学术世界的。我认为马克思的理论是非常重视意识形态的。我个人非常喜欢马克思的历史著作《路易·波拿巴与雾月十八》和《1848—1850年法兰西阶级斗争》。在这两部著作中，你不但可以看到思想、观念，甚至还能看到人的心态怎样在历史进程里面发挥作用。我在早期读马克思的《关于费尔巴哈的提纲》时，给我最强烈的印象的，不是马克思强调的“实践”范畴，因为当时我们已经对毛泽东的“实践”范畴非常熟悉；而是马克思强调的“实践”是“人的感性活动”，是从主体方面去理解，并同“客体的或者直观的形式”相区别的。这一点对我的历史观有非常深刻的影响。我相信，要理解“主体”的“感性活动”，就一定要重视理解“意识形态”。我们这些人都是从十几岁开始读马克思的著作，因为读马克思的缘故还读了黑格尔。从黑格尔到马克思，他们都强调观念、意识形态怎么样在历史过程里制约、限定甚至引导着人们的活动。所以，重视从意识形态去解释历史，从一开始就是我的历史观。大家也许会觉得这是一个与历史唯物主义相矛盾的历史观，但我的确是从马克思那里得到启发的。

Q:您在番禺沙湾做了相当一段时间的田野调查，您对沙田宗族与神明的研究也鲜明地体现着田野调查的色彩。请问您当初是如何选择沙湾作为田野点，又是如何从田野中获得对宗族、神明或其他论题的体验与灵感呢？

那是在1987年还是1988年我忘了，就是科大卫在香港中文大学的时候，他在中国文化研究所申请到一个珠江三角洲农村社会研究的项目，要在珠江三角洲乡村中做调查。 我就跟他一起去找三个调查点。 我们当时选择了三个乡村，第一个是三水芦苞，我们去看了一下，觉得很有兴趣，可以作为一个研究点，后来由罗一星负责。 第二个点是番禺的沙湾，是叶显恩老师推荐的，我们去看过，也觉得可以做。 第三个点我们开始没有什么头绪，后来发现，科大卫的母亲跟我的岳母有一个共同的家乡： 南海县的沙头。 我们当时的想法是，芦苞位于珠江三角洲比较上游的位置，沙湾比较靠近沙田，沙头则处在这两个点的中间，从自然地理来看，是不同的成陆时期； 从社会状态来说也似乎不太一样。 我们选定了这三个点，就开始找了几位朋友一起商量如何开展调查。 调查正式进行，是在1989年，罗一星负责芦苞； 陈春声、戴和与我三个人一起去沙湾和沙头。 科大卫、萧凤霞还有叶显恩老师，也经常会和我们一起在乡下做调查。 那个时候，我们其实并没有什么经验，不知怎么做、做什么，只是觉得我们要了解这个地方的历史和人，需要在田野中跑。 我们在乡村中，什么乱七八糟的事情都有兴趣去问，对乡下东西似乎什么都有兴趣。 后来，我们感觉到，沙湾和芦苞是可以做出点什么来的，而沙头就半途而废了。 为什么呢？ 不是这个地方不重要，而是我们当时找到的所有访问对象都是抗战胜利以后才从香港、澳门回来的，这个地方所有的人在沦陷时期都跑到香港和澳门去了，在香港、澳门住了若干年之后才回来。 讲抗战后还是讲早了，很多人其实都是20世纪50年代甚至80年代在香港、澳门退休以后才回到沙头。 所以在他们的记忆里把本地的事情跟外面的事情混得很厉害，他们几乎没有办法讲出一点稍有系统的本地东西。 我们在那里待了一个多月，每个村子都走完了，加上又没有找到文字资料，仅有几块碑，最后觉得没有办法把这里作为一个整体来展开研究，就实际上放弃了。 相反，我们在沙湾学到的东西不少，我现在对珠江三角洲的了解很大程度上得益于沙湾的经验，尽管现在写出来的东西也没有多少。 我觉得自己比较重要的是关于沙田与族群的研究，我的认识基本上是在沙湾调查的过程中形成的。 因为在沙湾我住在那里的时间长，而且访问的人也比较多。

我第一篇写神明崇拜的文章应该就是发表在《中山大学史学集刊》的那篇文章（即《神明的正统性与地方化——关于珠江三角洲地区北帝崇拜的一个解释》）。神明崇拜一类问题，我们在80年代中期以后其实一直都有很多的讨论。我们下去跑的时候，一开始也不是很确定自己要做什么，看到乡村里面什么都会有兴趣，乡民的拜神和神诞活动自然是比较吸引我们兴趣的。这篇文章和后来由陈其南主持的一个项目也有关系。

大约在1990年还是1991年，萧凤霞在香港募到一笔捐款，她就找到当时在中文大学人类学系的陈其南牵头主持一个项目，并建议陈其南到广州来找我。那一次谈话，我印象很深刻。我认识陈其南是1986年，但真正很深入地接触交流是那次。我们在中国大酒店和东方宾馆谈到下半夜，谈出了一个后来称之为“华南研究计划”的东西。在香港，蔡志祥他们曾经搞过一个华南研究会，我们当时在广州策划的这个项目也叫华南乡村社会研究。我们确定了这个项目的设想后，由我负责在广州和厦门找人，很自然地就找了厦门大学的陈支平、郑振满，在广州则找了陈春声、罗一星和我，就开始在这个项目下开展研究了。这个项目的运作方式，当时我跟陈其南商定各人选定一个地点独立做自己的研究，但我们每两个月举办一次工作坊，以一个点为中心，大家都到那个点去考察并讨论。

这个计划的第一次工作坊是在新会县的潮连举办的，因为当时我跟科大卫、萧凤霞正在潮连做田野调查。第二次是在佛山。在第一次工作坊上，其实我们还不是很清楚我们要干什么，到第二次工作坊，我们说还是要讨论一个我们能够共同关心的问题，当时就谈到了我们应该以神明的崇拜作为一个中心话题。我们当时理解的神明崇拜是广义的，祖先崇拜也可看成是神明的崇拜，总之是乡村里面各种各样的信仰与仪式。后来，我在乡村跑，做研究，信仰和仪式一直是我们关心的主要课题。学界有人说我们是“进村找庙”，确实说到了我们在乡村做研究的特色上。我们进入乡村，如果不找庙（当然也可以是其他类似的标志），你往往不知道从哪里着手，所以很自然就有了这个关怀和兴趣。

回到我那篇文章上去，当时蔡鸿生老师主持的中山大学宗教文化研究所要搞一次学术报告会，要陈春声和我报告一下有关民间宗教的研究。陈春声讲的是关于三山国王，而我因为对珠江三角洲了解最多的还是北帝，手头有一点现成的材料，于是就写了那篇《神明的正统性与地方化——关于珠江三角洲北帝崇拜的一个解释》。那篇文章我自己当时还没有太当真，这种题材的文章在那个时候也似乎没有其他合适发表的地方，就只是在我们系编的《集刊》上发表出来，后来宋怡明在加拿大编一期《中国研究》的时候，请程美宝翻译成英文再发了一次。后来，我又写过一篇专门讨论沙湾北帝崇拜的文章《大族阴影下的民间神祭祀：沙湾的北帝崇拜》，在台湾“寺庙与民间社会”研讨会上提交了。我讨论神明崇拜与乡村社会的还有一篇文章《大洲岛的神庙与社区关系》，收在陈春声、郑振满编的《民间信仰与社会空间》一书里。那其实只是个调查报告。那个调查本来不是我去做的。有一年，我们系的学生去那里做社会实践，陈春声代表学校去看望这些学生，发现这个岛很有趣。后来就让我带着一个学生到岛上住了一个多星期。时间虽然很短，但我们所见所闻确实引起我很大的兴趣，这次调查对我建立起对神明、寺庙跟乡村关系的认识，是一次很重要的经验。后来我还写过一篇文章谈天后的，一直没有正式发表。不过，我关心的其实不是宗教层面的问题，研究这些神明崇拜，目的还是希望了解珠江三角洲这个社会在明代以后发生了什么转变，其实我对宗教真的不懂的。

Q:您刚才讲到，您对珠江三角洲的理解很大程度上得益于沙湾的经验，比较重要的就是沙由与族群的研究。您怎么会关注到族群呢？对于“族群”这个概念的使用是如何看待的？

我们开始在做广东的时候，就已经对族群有很多的兴趣。但我们所有的讨论里用到这个概念，基本上还是在英文的语境下来理解的。ethnic groups这个词在英文里面的内涵和外延都比较清楚，大家对其约定俗成的含义也非常清楚。但我们在中文语境里用到“族群”这个词的语义，似乎就不是那么清晰了。如果有人问“族群”是什么，我可能只会说，它就是英文的ethnic groups。直到现在，在我的观念里，这个词还只是一个英文的概念。所以中文用什么字表达，对我们来说，不是一个特别清晰的问题。我和萧凤霞用中文合写疍民那篇文章（即《宗族、市场、盗寇与疍民——明以后珠江三角洲的族群与社会》，《中国社会经济史研究》2004年第3期）的时候，中国的学者似乎已经比较多用“族群”来表达，我们也就照着用就是了。我不太看重中文用什么字来翻译好些这个问题，因为英文的学术界，尤其人类学者们，早已经对这个概念都有清楚的界定和共识，我们借用过来就是。这个不是什么地方中心的问题，既然这个概念在现成的社会科学体系里面已经有约定俗成的理解，我们接受就是，知道讲什么意思就行了。不过，对于我们这些历史学者来说，还有一个很重要的传统影响着我们，我在这里想强调的是中山大学一直以来的人类学传统，这是从杨成志先生、江应樑先生到梁钊韬先生的传统。还有罗香林，虽然他用“民系”，也用“民族”，讲到客家人就用“民系”，讲到其他的人群可能用的是“民族”。我们很熟悉中山大学原来的西南民族研究传统，因此族群问题很自然而然地一直在我们的视野里面，尤其像疍民一类问题。我的确很早就关注疍民，刚进大学不久，我们去附近的新滘公社的农村做访问，就听过已经成为公社社员的疍民讲述过去被岸上人欺压的故事。当时尽管不是一种以研究为目的的关注，但很直接地体会到疍民就生活在我的身边，并不生疏。中山大学北门对面的二沙岛，过去陈序经先生曾在那里做过沙南疍民的调查。我们一出北校门，就会见到数只中老年疍家妇女撑的小艇停靠在那里，我们可以坐她们的小艇到对岸去玩。还有，我以前从家里到学校来回都是骑自行车，每次都会经过现在叫海印公园的一段路，那一带就是疍民聚居的地方，一大片都是他们在珠江岸用各种木头架出来的吊脚屋，一直到90年代都还在。可以说，疍民的问题同我们很直接的生活经验是紧密联系着的。当我们到了珠江三角洲乡村中，比如说小榄，他们用的一套区别人群的话语，在我的文章里面讲了，是“里面/外面”。差不多只要跟他们谈到跟周围人的关系，“里面/外面”是一个不停地被重复提到的概念。每一群人你跟他谈，他都会把外面的人说成是疍民。然后你到了被他说是疍民的人那里，他会说“再外面的人是疍民，我们不是”。一直到那些真的连自己的庙都没有的地方，他才会说“哦，我们是疍家”。可以说，在我们的生活经验和田野经验里面都会很自然而然地涉足这个所谓的“族群”。萧凤霞和我写的那篇讨论疍民文章，其实是我们有了这些认识至少十几年以后的事情。它不是一个很刻意去做研究的东西，却是我们在长期研究经验中慢慢形成的看法。总的来说，对我而言不是因为要做什么就去调查什么，对我们影响很大的还是年鉴学派所谓“总体史”的这个概念。所以我们下到乡村去也好，看文字材料也好，都没有限定说我是做什么的。我比较怕人问我你是做什么研究的，不知如何回答，因为我什么都做，不过什么都没做好。

访谈者：罗艳春，天津师范大学历史文化学院讲师；周鑫，广东社会科学院历史研究所助理研究员。

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初审：柳 笛

复审：吴曈曈

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编辑制作：柳 笛