许思园：一个被湮没的人文学者

许思园先生，我无缘得亲睹其神姿风采。初次知道大名，距先贤悄然离世已六载。其时因与学中君有师生忘年之谊，得以拜识他的姨母，先生夫人唐郁南。郁南前辈出诸湖南浏阳唐氏，著名近代政治家唐才常季弟之女，体态清癯，瞳子炯然有神，举止风度翩翩然名门闺秀风范。数度晤谈，获悉先生在巴黎的一二经历，而印象最深的是先生与爱因斯坦大师的驳议“相对论”，因感到神奇莫测，没有敢多加追问。先生的一部分遗稿，学中君携来亦曾匆匆读过。那时我对先生满溢诗情的飞扬文采简直倾倒，先生以睿智卓见所传达的意蕴，却因着文化浩劫尚带“余温”（此非温情之“温”，而乃“左热”之逐渐降温，余毒未尽）于身，竟无甚体会，读过也就置之一旁。回想起来，当时与先生真是限隔着一个“历史空间”，前贤对中国传统文化的执着，在受到极左文化熏染的吾辈，恍若陌路。这次，有幸读到先生知交周辅成先生写下的悼语：

人总是要死的。死，当然并不一定是不幸的事，也并不一定是可悲的事。然而，如果一个人的死，并列在很多不幸者中，而人们都在为一切不幸者的不幸而悲痛的时候，他却像被人忘掉一样，甚至无人想到、念到，好似山谷中的鲜花，自开自谢，无人过问，这就使人不能不无限低徊了。

字字句句仿佛就像是在谴责我，或者像我一样的文化愚昧者，面对这样深情地关切着民族的命运与未来的那份心思，如此木然而无动于心。现今，为着先生遗稿的出版数度北上几乎耗尽最后心力的郁南前辈，在病床上已一无所知。她无言的心中怕仍系念着遗稿，却尚不知苦心已证正果。这是何等的悲哀，又是何等的凄痛！

我受先生遗属之托为《思园文存》（正式出版题名为《中西文化回眸》，华东师大出版社出版）作跋，作为后学晚辈本不敢承当。然而，一则为着忏悔我当年的愧对先贤，如同赎罪；一则也因为自己年岁遭际的接近，渐渐的竟与前贤的心思有了几分沟通，对先生的沉潜玄机或许能体悟一二，也想借此告慰先生于九泉之下：肉身固然必不可免地都要化为虚无，而一切美好的追求，有价值的思想，毕竟会超越时空和世间业障而获得永恒，随缘感通着凡有良知（或良知醒起）的生灵。诚如先生赞陶渊明所谓“其人虽已没而千载有余情者也”。

先生出身诗书世家，自幼聪颖，耳提面命之年，即浸染于国故艺文格致之学，续承我中华命脉的文化基因植根殊深，故一生学问虽变易累进，却初志不改。随时代风云际会之变化，先生在大学时代习练西语、通贯西学，用力维艰，成绩卓然，已经显示出他后来兼学融通、孤往独来的精神气度。年仅21岁，即用英文写成第一部学术专著On the Nature and Destiny of Man（《人性与人的使命》）。印度大诗人泰戈尔在极赞其哲学睿智之余，还称誉其英文比自己写得好，于此亦可窥见先生西语之精美圆熟不同凡响。而后游学巴黎、卜居普林斯顿，寓居西土十又二载，在西方世界从容应对于人文、自然诸高深学问，游刃有余。在常人看来，他应该是一位已十足西化了的学者。令今人特别像吾辈晚生，最惊讶莫解的是，先生对我中华传统文化之挚情炽爱，有时竟表现得犹如孩提般的天真，比之习居故土而未离半步的“土著”还意诚无染。这使我不由得不信，悠悠数千载的中华文化内核确实具有深远而根固的生命力，足可穿透一切，圆融天地而真如永在，问题只在于你有没有这种悟性和感应融通的能力。《文存》除第四、第五编系旧时所作，见刊于新中国成立之前，多为自然科学与科学哲学专论，“中国哲学论”、“中国文化论”、“中国诗论”均著述于1956—1957年间，前后相续一年有余，正值先生走入“知天命”之年。十二篇宏文思缕一贯，精微绝伦，总计约不超出十万余字，谓之精品决不为过。然终至先生曲阜撒手西归（魂归于孔圣阙里，亦是天数），一直未获发表。当到晚生趋步走出先生当日之年岁，刚读出蕴味欲寻究竟之日，已恨不能起先生于地下，而旧日与郁南前辈有多少晤谈的良机，却因无知而蹉跎时光，现今只能由文意寻绎先生之苦心孤诣，未知能否契合先生之真神胜韵，真的是悔恨惶恐交加。

得益于若干年前的“文化热”，方把我从倾心于政治史、经济史，领向了对文化史关注一途。久之又不满“文化热”中时有的浮谈无根，近几年开始直接阅读20世纪诸文化大家的经典原作，真是豁然开朗，始觉今之学者实不乏拾取前贤余珠自重，旧案复翻亦不少见。故在力所能及的范围疾呼开设20世纪学术大家经典原著阅读课程，以正出入之由来，庶几或可免无谓之重复劳动。现读先生遗文，与梁（漱溟）、熊（十力）、冯（友兰）诸家参照，更觉同一应乎时代之潮流，继绝学，开新境，而亦各有独自的情韵，互不掩映。惜哉前述诸贤近年应因缘和合之会而终得名震遐迩，思园先生却仍孤寂无闻，无怪乎周老发此不幸之中不幸的感慨了。

思园先生以哲学为本，出入于文理两科，博闻多识，其精于数学、物理，恐在近世文史学者之中不为多见（恕我孤闻，惟知杨向奎先生实属此种奇才，且亦有与相对论驳议之作）。读毕《文存》，品味学识之兼通中西，文思之汪洋恣肆，已然饮醇似醉，然总觉此两端似尚不足证量先生人格学问之至微妙玄。尝多次寻思，先生何以在这当代史上“最不平常”（即“反右”斗争发生前后）的一年有余时段内，连续有“三论”之作，又何以不是“二论”而是“三论”？诸多意在言外，含蓄内敛，凡过来人始能心领神会。令我敬佩的是，先生于患难中平生对文化的挚爱丝毫不减。反复往来诵读，始悟先生之文与质通贯三论，气息浑然一脉，活泼泼地呈现出一种特有的诗质意象，少有后来“学术论文”习见的呆板积滞之弊。哲学、文化诸论，意境深玄，然文体却极酣畅，让人领略到一种只有在陶、韦、李、杜绝妙好诗中才能享受到的，先生在诗论中再三唱叹的那种情致韵味：忽而深厚高玄，忽而萧散空灵，时或激越，时或低徊。即使是比量中西、甄品短长的辨析，亦追求圆融无碍，力避偏执。我以为诗论最见先生真谛，实为前二论点睛之笔。就文致意趣而言，先生的传统诗人气质至为浓郁，故而若舍诗论而只读前二论，就难以于散文行运之深处，窥见正是最需要我们体悟的，先生的诗人风骨，诗人情怀。毕竟是挚友知音，周辅成先生在为本书所作的序文中则已道破机枢。周老说道：

许先生讲李白、讲杜甫如此精彩，如此神往，实际上作者显然是（自况）以杜甫、李白两种不同的性格，同是自己心灵的两面的表现，既矛盾，又调和……

窃以为先生之追慕太白，乃是风骨意远之所在；崇赞子美，则表现了先生亲亲而仁民的情怀，然究其心境之极致，爱太白则远甚于子美。不知周老能首肯晚学之妄评否？

自近代落伍、西学东渐以来，中国有识之士无不以中西文化比较为主旨，开始了对本土文化的重新认识。今人常以“认同危机”或“生存困境”抉发其题意，此为释义之需要，真实意蕴恐只有身临其境中人方能体其原味。漫漫长途上，论识之纷繁歧异几若万花筒，令人目眩，百年已尽，似仍未达其底止。偏执一端者，或扬西以抑中，或美中而丑西，皆随时势之变幻，浮游不定，至圣之境界乃如寅恪老所言，亦中亦西，不中不西，化机乃空灵无质，俱融于无形，真所谓“此中有真意，欲辨已忘言”。思园先生是在两个高峰之间的低谷时期，孤往独行，继续执着地思索着，有一些话今天读来已不感突兀，可在那时似同空谷足音：

中国文化之深厚博大与悠久超过希腊，然而逊其精彩。儒家以致中和为最高境界，道家则以淡泊为归。情感之发抒则主乎“乐而不淫哀而不伤”，论操持则特重“庸言之信，庸德之谨”，不甚慕奇伟非常之行。中国古人之清明合理似在其他民族之上，而热情劲气或不逮欧人。孔子云：“人能宏道，非道宏人”，原为勖励他人对尽性成能作不断的努力，故又云：“朝闻道夕死可矣”，道之广大高远诚所谓峻极于天。孔子自云：“发愤忘食，乐而忘忧，不知老之将至。”在齐闻韶，三月不知肉味，曰：“不图为乐之至于斯也”，足见孔子内心生活至为强烈。然而后儒未能体会此意，安于现状，不知开拓理想境界，对客观真理、美、善、光明起无穷之响慕与探求，遂致精鹜八极、神游六合之表之壮阔人物在中国历史上寥寥可数。

在徘徊于传统与反传统的几度折腾之后，这些话已经容易咀嚼出其中的特殊的品位来了。先生纵论中西比量异同，尚和易平恕，绝少矫厉之词，然谓先生内心无激越奔放，喷薄欲出的热情，非是也。且听先生继续说道：

我国先秦百家竞起，唐代三教并兴，学术之隆，无过于战国，文物之盛，无过于开元天宝。中国历史上凡文化停滞之时代，其特征恒为学术思想定于一尊，传统之压力极大，学人局促于小天地内，自足自满，排它性强，而狭隘之实用主义猖獗。此诸弊病，能令文化定型僵化，不仅停滞而已……

……西方文化重开拓，中国文化重融和。然融和必须于不断开拓中求之。文化之创进必须不断为理想之光辉所吸引，导致分化，突破当前之平衡，然后综合一多，以实现更高之平衡。中国文化之孤立时期已属过去。将来如何能成为世界文化之一部分，而同时保持其独立性，不仅为我国文化史上最大之课题，且为我民族兴衰之关键焉。

近百年西方正在急剧演变，当前危机深重，我们传统文化则日临颓运。穷则变变则通，而穷通之枢纽则正在今日。

我虽较前辈生之也晚，但亦勉强可算先生写作之时的一个“证人”（那时，我刚步入高等学府，“反右”补课。一位来自苏北农村的同学，因与世事隔绝，不知忌讳，还是成了新“跳出来”的“右派”），明白上述诸语的分量。即至今日，改革开放已成国人共识，先生之言谈似曾相识，也仍为先生身上的那种纯乎天真的精神而莫敢趋步仰视。我不认为先生欲求“发皇文化”之宏愿，真的期盼能在有生之年付诸实施，然又何以还要如此激越，慷慨陈词于静室之中呢？我想到了先生对太白的一段评论：

盖太白生平特征即为不能安于现前世界，其潜意识无时无刻不在追寻一个超越现世的灵异境界，其心魂永远在向灵境飞驰，追求当前世界不能给予的兴奋及不能具有的光彩。

先生早在郭沫若名闻一时的考证之前，即已发明“太白祖先为西域胡人”，并说“（太白）宛然一汉化甚浅之胡人”，“好浪游乃天才特征之一，在太白并可能出于游牧民族之遗传”，由此先生所说的李白个性极度伸张、具西方“浮士德精神”，谜底托出。这里，我倒意不在伸张先生太白论的学术价值（自有文学专家去估量衡定），而是由此突发异想，先生之于太白，是不是有一种内在的关联？我觉得，先生身上是有一种太白的气度的，看似天真中发散着憧憬灵境的豪放。如是，先生之上述议论，亦可豁然得解了。

先生对印度佛家的“耽空寂”绝不表赞同，然又谓“万物不二之阔大境界印度哲人感受最亲切……在中国即三教盛时亦所未窥”，而在其“诗论”中多有赞诗人“周遍万物之欣欣生意体会独深，且混一身心归于自然，直与大化冥合”，似于佛学真如之旨亦然默契。晚生以为，此亦夫子意境之自道。先生之融通中西，原以体用不二、大化冥合的自然意境为追求，故此，语言的表述不仅显得笨拙，有时简直就是一种有形的累赘。即以先生前引，再联系《文存》多次申言“求来日中国文化之发皇……其必不可少之条件，则为思想信仰之充分自由”等等，若不能前后串读，细心体悟，别说当日，即令现在也很容易望文生义，被视为有向慕西方“自由”社会或“民主”政治之嫌。晚生虽是在“文革”劫后读到遗文的，此种心理障碍当时亦然不能排遣。大化玄深，潜移默运，时至望六之年，重读先生至论，始觉断裂凿枘有同苏格拉底所说，最易异化为“语言暴力”。殊不知先生受西化之熏染，而又不受“西化”之桎梏，对西方政治、文化时有尖刻的批评，而其自由之义则原非纯出乎西土。先生在文中多有由此及彼、由彼返此的比量辩证。先揭其自由之义以辨之。

初读遗文，最感突兀的是，先生多次申言“思想信仰自由，职业自由，财产与人身自由在中国历朝已视作理所当然，不须明文规定”，“中国人两千余年来在君主世袭制度下所享有之政治自由较十九世纪以前西方人所享有者实远为充分”。细寻绎文意，方知先生实际上是从文化观念史（或心态史）上着眼的。先生极赞由孔子首先发明的“内心自有其主宰”之义（即自讼、自厚、自反、自省、自慊、自正、自强、自诚、自得等），断言“真正之自由唯有从自主中获得”，“自诚则自主，自主与自由原属不二”，“于自诚中求自得，于自主中求自由”，并称：

此一绝大发现之价值莫可比拟，无法形容……此自反自诚自得之人生智慧实为我民族两三千年来无数人共同之瑰宝，其深入于人心至为普遍而悠久。在中国即深山穷谷之牧童村妇亦为此智慧光辉所照耀，成为哲学家而不自知。中国民族特富理性，和平宽容，能忍耐自克，不因彼此间思想信仰不同而互相迫害，其故或基于此。

先生一再与西方作比，认为承平之时中国人不赖警察与牧师维持社会秩序，全得益于儒家教化本乎人人所共有之良知良能，即人性之善，理想极高明，而又平易近人，故最具普遍性：

当太平无事政治清明之日，中国无数川原山谷，间傍小桥流水，自成村落，往往数十年间成为市邑。耕读传家，比比皆是，士农身份，原不甚悬殊，而同为儒家教化所孕育……旧日中国之读书人与农民在大一统局面之下（有职业自由与信仰自由），习于自由而不知自由之珍贵。

在此，晚生斗胆直言，以历史的或生活的经验事实准之（这特别要感谢多少次的上山下乡、访贫问苦，才读懂了中国真实的农村生活），先生对中国旧日社会的印象，迹近于已然将心中之向往化入的田园诗境，似也掺和着一种淡淡的、吾辈恍若隔世的文人或绅士气息，情乎天真。正如梁漱溟力持的中国社会无有阶级，思园先生亦然证言我战国秦汉以来几乎不再存在特权阶层，后学以为犹不免蹈履尽信书之误，或是执于理想而将观念世界与生活世界的偏离（“文化热”中又一次重现过这种偏颇），忽略隐去。当然，现今的我，也再不会因此而轻忽了先生透过纸背所传达的深意——自由的最高境界——以及由思古之幽情所寄托的追求。我想要指出的是，先生对中国历史的另一侧面也并非全然淡漠：

中国历代政权更迭无不基于强力，取决多数以转移政权之方策，两三千年间殆未有设想及之者。小民之命运悬于君相与里胥，遇水旱虐政不得已植偕亡之心揭竿而起，枯朽万骨，即至成功亦可能只是以暴易暴。中国民本主张渊源甚古，然而乏全民政治之理想，政权基于暴力不能和平转移，此实我国政治史之一大缺陷。

记得钱穆亦曾有中国古代只重治道而无有政体之研讨，如西哲亚里士多德者，皆发人深思。先生还以为此种缺陷也为中国特有的文化底气所限定：

中国文化植根于农民，富于农民气息之士人阶层发荣滋长，其弱点为实用主义倾向太强，过于重现实，妥协性大太。此士农文化由定型而停滞殆将六七百年，士人大都耗费日力于注疏校勘、寻章摘句、模拟因袭，其下焉者但知揣摩风气以博利禄，于大自然之浩阔奇幻熟视无睹，于万汇变化无意探求其故，于亿兆生灵无穷灾难之海潮音充耳不闻。

我先民之受祸烈矣，然而我国学人对罪恶与灾难之感悟认识不若希伯莱人与中古欧洲人所感之深切……悲情与劲气似俱不足……其原因有数端。最主要者为士大夫虽来自民间，但形成阶层之后则高居民之上，成为受大众供奉受帝王豢养之辅治者……历代士大夫优点固不少，但有一根本缺点，即与民同患之情不切，仅以辅治者自居，对人间大祸难能挺身相当。

恰如前引，在检讨“中国文化之缺陷”一文中，先生认为中国缺乏“全民政治理想”实为一重大缺陷，并从人类思想史的角度考察说：“全民政治理想在西方导源于16世纪，17世纪末期方为系统学说。”由此，读者或许会以为这是在向慕西方的民主政治，而在先生的思想系统中，“民主政治”与“全民政治”却如同大海与众沤，未可等量齐衡。先生曾不无感慨地说：

（西方）19世纪后半期之政治较有进展，而贫富悬殊则日益加剧。全民政治之必要条件极难具备，充分实现殆不可能。但作为一政治理想而论确有其不可磨灭之价值。此理想社会为一自愿结合之体，法律为共同意志之表现，彼此人格平等，权利平等，服从多数而尊重少数，政治得以和平转移。此理想倘渐次实现，能使统治者与被统治者间之距离不断缩小，最后建立自治社会。

“全民政治之条件极难具备，充分实现殆不可能”，语虽平易，却最耐人寻味。于此，再一次呈现出无数先贤以至今人亦难排遣的“生存困境”：道德与政治的内在紧张。当先生沉浸于“全民政治”思想灵境中，固然可以精骛八极神游六合，一旦尘埃落定，无论故土抑或西域，黯然神伤之情就难以掩饰。先生极推崇中国儒家文化中的“民本”思想，多次赞叹“中国哲学家政治理想甚宏大，于政治之道探究尤为精深透彻。民本主张从未有人敢公开否定”，但又说“中国两千年之实际政治固未能符合儒家理想”，“历代政治不乏民主因素，政权建立始终不离强力，所谓‘马上得之’、‘以暴易暴’”。细思先生之语，政治之极难理想，其实中外皆然。西人对“全民政治”理想亦有难堪的沮丧。亨利·泰勒说道：“人民主权的教义落在群众手里，将解释为并产生出一个完整的无政府状态，然后延至一个统治者的出现，落在他的手里又将解释为并产生出一个完整的专制形态。”（转引自朱学勤《道德理想国的覆灭》）然而这一切并不能遮没精神史上屡仆屡起、追求不绝的精彩，在先生是“以有涯追无涯之悲剧”自喻，而卢梭则表白说是“形而上学的种种精妙都不能动摇我对那灵魂不朽和天意公道的信仰”。李白与浮士德，东西方两种迥然相异的浪漫主义，在这种可思而不可及的灵境中邂逅相会了。

至此，我们已领略到了一种在当代“文化热”中殊为陌生的、非肯定又非非肯定的思维形式。在近代，游历西土、移习西学的一代人，其归趣五彩缤纷，亦不易思解。或全盘西化，或唯本土是优，返趋保守，此为对峙的两极。但也有不少先贤孤往独来，不取阳关捷径，却甘愿在八卦阵（一部人类生存史本身就是一个八卦阵！）中迂回曲折，细心寻觅可归属全人类财富的精神晶体。若于人类良知上过不去的，则尽情摒斥，无论其东西南北中。先生对西方历史所持的视角也有类似之处。在这方面，我觉得先生所给予的，有些是为前人所未发的。先生不满意西方者于《文存》中屡有论述，无有曲意回掩，诬责先生为重洋媚外见此当不攻自破。然与行世诸书最不同的是，先生说道：

西方世界从荷马歌咏之英雄时代起，迄今三千年，盛行寡头政权……民主与专制，在西方政治史仅居次要地位，以贵族、领主、豪门为主之寡头政权，无疑为西方政治之主流。

对寡头政权先生绝不抱好感，平日常在亲友间坦露无余，言之即愤然。此则何故？读下文即知：

近代英、法、俄、普等国曾出现君主集权，十九世纪由工业革命而产生富豪特权。凡特权必藉强力维持，故西方社会阶级压迫极大，阶级斗争层出不穷。

西方社会一贯建筑于特权之上，希腊、罗马如此，近代亦如此。九世纪初期起在西欧北美特权渐次失坠，民主精神方获发扬，然而不过百年民主前途已岌岌可危。

对西方寡头政权之贬斥，既基于先生梦萦魂绕的古时中国贫富不甚悬殊、民类皆以自主营生（又曰“各尽其职”），又源于先生的独特文化观。且看先生的议论：

（近代君权又为市民阶层所夺）此在西方乃一大变局。从而智能日积，财富日充，十八、十九世纪西欧文物臻于极盛。然而市民政治基于自由竞争，斗智识，斗资财，漫无止境。此时政家力主放任，企图将政治权能减少到最小限度，以便于自由竞争甚至有视政治为“无法避免之恶”者，浸至政治与道德完全分离，人人为己而构成一冷酷无比之社会，此建于极端个人主义上之社会不容长久存在已无疑义。

中国儒家政治理想与西方中等级社会及近代市民政权俱彻底相反，今后实有深入探究之必要。迨十九世纪中期欧洲浪漫主义思潮已涸竭，自然主义如日中天。由于机械唯物论、决定论之笼罩一切，故此时之自然主义人生遂极度阴幻，即意识中之呈现之自由之感亦认为只是幻觉。自然主义过度发展势必引导人群趋于孱弱、冷酷、堕落。

谚曰：“旁观者清。”20世纪以来诸学问大家对西方近世之针砭类皆尖刻，入木三分，而与多数盲目迷溺西土、唯欧是美的浅薄议论大异其旨。先生于此曾广而推之，“渺小与伟大，人实兼而有之，以志率气者则成其大，心为形役则沦为小”。对商品大潮异化孽生的“心为形役”，实比吾辈体验要早半个世纪。然先生行文至此仍未尽意，忽如峰回路转。唯因西人内心不及我中庸平和，异族入侵、宗教迫害、贫富悬殊，种种罪恶灾难频仍又远甚于中土，远洋彼岸另一种文化景象却令先生再三致意，欣羡不已：

西方文艺之最高成就在悲剧……密尔顿长诗《失乐图》实为两大悲剧交织而成，一为天真而孱弱之人类祖先亚当之悲剧，一为英雄性格过度发展之撒旦之悲剧，两者俱十分宏伟……在悲剧中超群绝伦之人物与神祇抗争，与命运及盲目之自然搏斗，并与人心之贪欲相周旋。此类卓越人物顶天立地，其受难，遭毁灭，如山崩海裂至足令人惊怖，由极度激动而引发悲悯之情，寅畏虔敬不能自已，而小我之哀愁得以净化。悲情令人振奋，生无穷劲气。冷淡之宇宙足以毁灭，然又不足以毁灭；人类之劲气原不随个体而消亡，直与天地同其不可磨灭。“星空永寂，我心战栗”，唯其战栗，心灵遂与星空同其久大。西方悲剧具有十分普遍定义，天地间奇崛之气赖以宣泄，其无上珍贵处在于能暗示多灾多难之人类在奔赴其杳不可测之前程，不因毁之威胁而沮丧，屡仆屡起，毕竟能独立苍茫而不惧。

先生对中国文化之检讨，除不重视纯知识活动，逻辑与科学两途俱不发达外，以民性悲情与劲气不足致意特深，几近贾长沙之可痛哭、可流涕、可为长叹者，故颂悲剧一节读来尤震撼人心。于此，或可窥探到先生心灵之深处，杜少陵悲悯之怀、亲亲而仁民爱物之精神，在异邦异趣中寻觅到了形异质似的感通，然先生真正梦魂飞驰的却是另一境界：

中国艺文成熟期表现出空灵蕴藉、清逸淡远之特殊风格。此风格导源于中国独具之人生哲学。西方人宗教情感之炽烈，以及对理想境界之向往与恋情之浓郁皆足使其心境十分激动。在中国哲人视之为向外驰逐。儒家以“致中和”为教，求仁得仁，当下即是。道家则有为道日损之说。儒家以为滁除私欲即天理流行，道家倡返朴归真，归于无知、无欲。然两家于物欲俱不主遏绝，而以萧散奏净化之效，迨物欲已净化，又不为任何宗教热忱或外在理想所激动，此时即呈现一片虚实不昧，清明和悦境界，即后儒所谓仁的境界。此境界明净莹透，无对碍，故无不感通。于此浸润既深，胸襟自然如风光霁月，尘埃不到，浮世烦忧，如千金重担，顿而卸落，物欲之桎梏中解脱出来，自由自在活泼泼地，遂能与自然融和，与大群融和。由此种人生观孕育出之文艺境界表现为空灵蕴藉、清逸淡远之风格，在西方世界几无从窥寻。

先生内在的太白气质再度神游于八极之表，倏东倏西，非东非西，进入了一种无以形容的意境，恰如先生赞太白所云：“目的无非在求精彩，求兴奋。兴酣落笔，笑傲沧洲，即此精彩，兴奋的刹那，生也有涯，即当前世界原是有涯，局于有涯而向无涯追求。”

先生为哲学家，为文史学者，出入比量中西，辨其真似负坠，由地理环境、生态特征至人情民风，剖析纤微，遐思联翩，于书中屡发精到之论：如希腊盛时哲学家大都出于贵族，可以不问生计而尽力于思辨研究，中国类皆士人出身，家鲜恒产，故道术重在用世，不重玄想；西哲“为知识而知识”，初无实用之可言，终竟发其大用，中国文化德慧最丰厚，其学说不离实用，且远在孔子之前即薄于宗教，科学与宗教俱不发达；西哲纯粹之唯物唯心论实不多见，而中国哲学则根本不能以唯物唯心区分派别，儒道俱持一体两面观；中国历史之伟人大都精神健全，西方之突出人物，心理上则每多病症。又如中国文字源于象形、会意，最具形式美，且弥漫于山、水、花、鸟、玉器、陶瓷、亭、台、园、林，特重艺术感，弘扬民族文化，必经恢复形式美的艺术境界始，而其根本在书法，甚至倡言：“思想存在于生命之表层，而美感则来自生命深处。中国民族必须恢复其固有之艺术境界，否则精神上不能自立，前途殆不可忍言……”读者自可详细检阅。唯需指出的是，前述所有论断均出于40多年前“暴风骤雨”的年代，虽难说当时仅为绝响，也庶几近之。由此，也就更可证明，先生究其底蕴，诗人特色至浓，欲兼备李杜于一身，为文只求精彩、兴奋而已。至于能否落于实地，甚或杳无回音，孤鸿哀鸣，皆不在考虑之中，“大化流行，生生不已，充实之极而又空灵之极，此纯出诗人妙悟”。宣园先生早年之作《人性及其使命》的序言中说过：“我日益相信：民族性不过是偶然性质的表面点缀，而人性才是到处都是同一的实体。从本质上来看，不同国家的人民为同样的难题所困，为同样的疑团所惑，只有靠存在于人人内心的同一崇高的本性（从某种角度来说是神圣的），才能走上人生的正道。”文化比较往往注重辨异，总欲分出个高下优劣。先生异乎此，独发异中之同，道出世上所有文学乃至历史、哲学，虽多姿多彩，风格迥异，穷其究竟，无不归于“人学”。由此，先生之所以折冲于中西之间，方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是，实不欲独断，只求传其情致意韵。庄子云：“言无言，终身言，未尝言。”国人如能出乎人类的崇高本性，文化之抉择取舍自然如大道之行，峻极天地，水深海阔，无有对碍，一切均在不言之中。“天何言哉”，夫子之智也，先生已心领神会。

科学哲学专论合计八篇。因先生《相对论驳议》法文本至今未有全译，现在只能凭散见于旧日所刊而稍窥其妙。晚生实乃科盲，自不敢多置一词。为不负先生之厚赐，硬着头皮读过一遍，依稀感到必与先生之哲学观甚或文化观念息息相通。先生认为“决定论（本质上与或然论是冲突的）或因果律不能由具体经验严格证明……本质上的或然论及所谓不决定关系所具理由亦非常脆弱”。先生固然有高深的数学、物理学之论辩，依小子妄加揣度，其灵感似同出于前述先生之非有非无、非实非虚、非是非非的东方哲理或诗的意境。诚望有关专家能对先生此道作出满意的论衡，以不负先生呕心沥血之思索。

先生《文存》全赖夫人悉心整理，其中也融和着郁南前辈的文思神驰，现今已向世有望，且正值先生九十诞辰，似可令形影相随一生的两老冥冥（一已形逝，一已神逝，故俱曰：冥冥）中稍得慰藉。在此，奉嘱特转达先生的亲属对华东师大出版社的领导和责编，以及远在京中诚意推荐的周辅成老前辈的深切谢忱。

一个几被湮没近半世纪的学者，终应天道之还，因缘转合，重新出现在我们后辈晚学面前，感慨殊深。正如周辅成先生悼文结尾所说：“他对人类有感情，对民族有感情；他死了，我们也不能不对他有感情，不能不想念他，哀悼他。”

附先生小传：

许思园先生（1907—1974）江苏无锡人，出身诗书世家。祖父曾任意大利大使，父亲任教于北京女师。先生原名寿康，号思玄，后改名思园。上海大同大学毕业。20岁时，用英文撰写论著《人性及其使命》，付印成册，分寄国内外，受到不少中外学者名流，如英国曼斯菲尔德、白克司，法国纪德，印度大诗人泰戈尔以及吴宓等的称道（诸名家评论，刊载于1933年《图书评论》杂志）。唐君毅先生时有长篇评论发表。1933年赴英、法，获巴黎大学哲学博士学位。在海外发表《相对论驳议》（以法文本出版，另有英文译本）、《一种新的观点论几何学基础》、《波动力学的基础及其哲学含义》等论著。转道赴美，应爱因斯坦之邀，至其寓所讨论《驳议》。抗战胜利后，即归国任教。建国后，任教于山东大学，曾蒙“极右”之冤，直至病逝于曲阜。

（许思园夫人唐郁南撰）

来源：《百年颠沛与千年往复》