吴布言：经验主义哲学批判（十一）

人的行为不可能没有目的和意图，康德那种无目的和意图的绝对命令是不存在的，——绝对律令执行的无条件性不等于它无任何目的和意图——至少包含了一个主观意图和一个隐秘的内在目的，除此二之外，道德实践或行善附带而来的效果则不在道德主体的目的和意图之内，诸如理性审美带来的愉悦感和幸福感、德福一致果报：（甲）这个主观意图就是求得心身安宁或自由，即内心外行处于放松无拘束状态。当然，它可能是那些缺乏德性者非理性反思的自以为是的安宁或自由，即感性欲望基本需求得不到满足或感性欲望过分且得不到理性节制所产生的心身不安；也可能是真正的理性反思的安宁和自由，有的事做了或有的事没做都能让人心身不安。这不仅仅是希望求得别人对自己能够非攻（不侵犯），实践道德或行善。我们设想一个有德性的人在有实践道德或行善的机会时，却没有及时实践道德或行善，其于心于行必有所不安，不自在。（乙）这个内在目的就是不自觉的客观目的：以心身行为实现自己人之所以成为人的本性，无论是恶，还是善，善恶不过是感性欲望和理性欲望斗争后的自我决定或自主抉择的结果。人本来就是善恶同体，只不过每个人为自己的行为负责，甘受赏罚而已。当我们给自己一个宗教信仰和宗教传播者任务时。我们得好好思考一下，我得目的究竟是什么？信仰绝对者和造物主？过有德性生活？希求永恒不朽？传播福音自渡渡人（到不朽彼岸世界）？纯粹理性思辨？必然基于感性直观的理性审美？文化传承？身份认同？基于外在形式的单纯感性审美，或者还有其它什么外在目的？既然信仰绝对者和造物主，因为造物主就是手握超感官之超验真理的绝对者，你并不能凭借感官，只能借助直观的经验形象去重复领悟和想象，这就包含了理性思辨和审美；反之后二者又促使你发现和加固信仰。过有德性生活同样需要理性思辨，去发现那恒定不变的道德律，附带而来的附产品就是理性审美：反思自由带来的幸福感。希求永恒不朽同样需要理性思辨和德性生活，认识到人的性灵与圣灵基于理性的永恒合一。传播福音自渡渡人同样需要理性思辨，认识到什么是真正的福音：真理，追求真理，与真理保持一致。至于文化传承也只有你属于那个文化才谈得上它的意义，你不属于那个文化，它本身就跟你没有关系：传承链条不存在。你不属于那个文化却接受继承了那个文化，你就是那个文化的形塑者，而不是传承者。只有保存了自己固有文化的主干地位、主导地位、主流地位才是一脉相传相承的文化。世界上多数民族都是文化形塑者，它们都丢失了自己的古老文化，例如基督徒乃至希腊人、波斯人乃至穆斯林，或许还有印度教徒，等等，只有那些具有原生本原文明的民族凭其自身保存了其包含了文明因素的文化为主体文化者才是真正的文化传承者。毕竟能够永恒传承的文化一定包含了文明因素，否则必将传之不远。可能只有两个民族具有文化传承者身份：华夏民族和犹太民族。身份认同更多的是基于文化和种族等外在形式的一致。单纯感性审美只对外在形式和目的感兴趣，诸如文字、话语、经书、仪式、偶像、庙宇或教堂、身份、表面的行为与礼仪和荣耀（外在荣耀是得到别人承认；内在荣耀是自己内心明白并得到自己理性和良心或良知的承认），等等。其它外在目的就不值得一提了，各自心理清楚明白。所以一切显现于感官的外在形式或现象诸如行为、文字、话语、经书、仪式、偶像，庙宇或教堂、身份、行为和外在荣耀等等都不是那个至高无上的绝对者本身，祂只在那一次次的对外在形式或现象的悟或思悟中瞬间或刹那闪现（是不是佛教用语无法替代）。所以，你仅仅追求外在目的，以外在形式为信仰对象都不是真正的信仰，都是盲目的迷信或偶像崇拜。你还拘泥于外在形式和外在目的吗？那些内在目的，其中就任何一种都必然包含其它几种在自身内，不可分离。信仰的真义或真谛就是面对一切感性事物和现象默默思悟，让绝对者自我显现。所以伟大导师墨子教导人民：“默则思，言则诲，动则事。”默思是第一位的信仰行为。一方面以言举实或以名举实，另一方面以行举实或衠知（行动为真知），以理论和实践来说明解释那个绝对实体，让人们从言行中一次次感悟那个包含理性秩序和善的自然必然的绝对者。在墨子那里的要求是，言必有仪，合乎公义和自然法，人民公义和自然法仪合一；言意合一，即理论与意识合一；言行合一，即理论与实践合一，二者归结为行意合一，即实践与意识合一。所以墨子讲，言必立仪，言有天志法仪和三表；言合于意则信；言必信行必果，使言行之合犹合符节也。如此形成一个由内到外的行为系列：自然法内化于心，形成善的意识，产生理论，指导外在行为，把自然法外化于行。

在康德那里，自由是一种心理或将要采取行为的能力，即自我决定或自主选择的能力（以必然性原理来看，我认为，任何一个选定且已经完成的行为都是属于经验范畴的历史必然性，选择决定的那一刻就形成了这种必然性，所以自由永远是作为一种将然的心理能力存在，是内在的心理经验和历史存在，而不是外在的实然经验和历史存在；康德把自由作为一个在历史经验中不存在的超感觉的超验概念并不一定正确，从认识论上看，心理上的自由能力同样来自经验并升华为超越具体经验的思想概念，只不过它来自对内在心理经验的认知，而不是外在的历史经验；反之，思想概念仍然需要借助直观的经验概念去表达和领悟理解；作为自由的心理能力一旦做出决定或选择转化为行动，就必然已经受到无限多的或无数的现实的内外在经验条件的限制，自由就失去了自由本性，只能是历史必然性；也就是说，在现实历史的进程或过程中并没有自由，自由只存在于决定或选定之前的心理状态中。在现实历史中，只存在另一种作为目的的自由状态，即反思的自由，亦即心身安宁或内心外行处于放松无拘束状态；人们普遍的体验是，即便以道德底线来要求自己，只要行为有一点越过底线的瑕疵，经过反思，我们心身就不得安宁），而不是那种作为行为目的的反思自由。至少这种自我决定或自主选择的自由作为目的还不是公开的，自觉的，明确的，尽管它或多或少隐含了那种反思的心身安宁或心身自由的目的。只有具备这个能力才能证明一个行为是否服从道德法则。康德设定自由与道德法则互为根据乃是从两个不同角度来说的。从生成论看，自由产生道德法则以及由此而生的权利和义务。因为道德法则只有在这种情况下才能形成：当一个人的意志自由可以自我决定或自主选择服从或不服从一个法则的情况下，道德法则才能成其为道德法则。反之，如果一个人别无选择只能服从一个法则即便是道德法则，那是一种失去自我决定或自主选择能力的客观必然性，就跟道德主体的主观性及其意志自由无关了。从认识论看，正是因为道德法则的产生和存在依赖意志自由，我们才认识到自由。因为道德法则只能在有自我决定或自主选择能力的主体中才成其为道德法则。这似乎是一种循环论证。可以看出，康德做了一个不恰当的假设，即道德法则必须依赖自我决定或自主选择的能力即意志自由方能成立。这是康德主观唯心论的产物，是取消义自天出，即上帝是宇宙万物（物质的和精神的）和一切知识（历史知识和真理知识）的起源。无论是人的意志自由，还是道德法则都是上帝的创造。人的意志自由何以可能呢？因为人类理智的有限性决定了人不可能认识把握因果必然性的全部原因条件，我们只有认识掌握这无限多的全部条件中的某些条件，从而形成或然性认知能力。或然性认知导致人必然要在自由意志和非自由意志，即善的意志和恶的意志的斗争中做出自我决定或自主选择。毕竟人不可能同时从事两种善恶性质截然相反的行为，或者从事一个同时既是善又是恶的行为。道德法则何以可能呢？道德法则作为自然法则之一，乃是客观存在的上帝理性及其真理，是绝对的自然必然性，不依赖他自身以外的任何外在条件而自己如此这样存在，即自因自在，当然也不会依赖人类理智及其主观性和主观意志而存在和改变。上帝赋性造人，人通过自身的认知行为和道德行为认识，什么是上帝赋予人的或然性认知，什么是祂用来规范人类行为的道德法则。除了先验的自然法，自从有人类历史以来，没有一个民族或和平共处的人群没有不得突破的底线的人定法则，不管它是不成文的习俗法或习惯法，还是成文的法律。这从历史证明，人不可能通过自律来防止自己突破属于道德底线的法律，即不得犯禁。人类必须借助他律才能防止自身犯禁，而且只能指望自律作为他律的有益补充，充当他律的助手。从这里进一步推出，以法治国必然是主干，以德治国只能是有益的补充和助力，不能颠倒次序。

也许康德主义者会反驳，义自天出是一种不恰当的假设。两者可能为自由和道德法则的根源争执不休。这时候我们就需要去溯源考察，看看自由和道德法则究竟从何而来？为什么如此？意志自由在于人的理智具有自我决定和自主选择的能力，这种能力来源于人体及其脑组织部物质排列，这种物质排列秩序又来源于基因的物质排列，基因的物质排列又受产生这种物质排列秩序的规定了思想规定。由此看来，这种思想一定是客观的先于人身存在的，即先验的或先天的。先验思想又来自于哪里呢？一定来自于一个先于人类理智的外在理智。这个外在理智我们称之为上帝天心。人和其它物体都由一种我们称之为力或能的原始物质构成，双方具有原始本体物质同一性，但为什么会有如此之多的不同种类是非的物体呢？人之所以为人，物之所以为物，全在于那个外在理智在思想，用祂的思想去规定它们的物质排列秩序。当我们发现和认识这些思想，也就知道为何人之为人，物之为物了。道德法则呢？为什么受不同时空条件或经验条件限制，处在不同地域不同时代不同风俗习惯下的不同的种族和民族都能发现和认识它呢？那是因为它是超越时空限度或经验限度来自上帝的思想和真理，正是因为它的超越性，它能够被所有的理性存在者或人类共同发现和认识，能够被他们统一遵守。人的理性认识了这个法则，把它内化于心外化于行，从而产生道德行为。它同样是规定性的先验思想，规定了人的合乎道德法则的行为。反之，人从这些道德行为的本性中普遍地发现和认识它，就像其它自然法则被当做公理一样，它作为自然法则之一被当做一统天下的公义。也就是说，人的道德行为产生之前必然有一个先于它存在的规定该道德行为所以为道德行为的规定性思想。这个思想来自于一个先于人存在的外在理智，即上帝。只要上帝在思想，人的本性和人的道德行为的本性就不会消失（恶来自于受经验条件限制或经验事物互相作用下的感性规定及其感性意志）。反之，我们通过人的道德行为发现和认识了作为道德法则的规定性思想，我们就认识和区别了什么是受它规定的行为。义自天出，上帝造物不仅造物质之物，还要造规定物质之物的精神之物，即规定性思想。一切没有内在矛盾的思想都是客观的思想，都是上帝的精神性的造物，即便它规定的物质的种类和形态还没有在现实世界出现。

经验主义哲学与理性主义哲学区别还在于它们具体概念和理论的差异，这是它们哲学性质和具体理论的哲学基础决定的。比如正义概念。在汉语里，“义”跟“正 ”连用最早是墨子，“义者，正也。” （《墨子 天志下》）义，以上正下，上天正天子。正有规范、调节、管理、治理等意义。所以，“正 ”又通“政”。正义因此才真正具有神学政治的意义。正义实际来自上帝天志，故而墨子说“天之志者，义之经也。” 这就是天经地义的含义和成语来源。儒家《礼记 中庸》：“义者，宜也。”其所谓义跟正义没有关系。它是从角色伦理来解释个人遭遇不同角色处境，采取不同类型和不同程度的言行和情感表达，以此来符合礼制规范。没有来自上天永恒正义的含义。凡其言行和情感表达符合礼制规范就达到了角色伦理具体的至善，符合角色伦理具体的中庸之道。《孟子 尽心上》第十五节：‌"人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。"《孟子 离娄章句上》第二十七节：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也？恶可已，则不知足之蹈之手之舞之。”孟子所谓义也跟正义没有任何关系，他完全是把仁义礼智等概念限定家庭伦理范围内。学了墨子的义，却从了孔子从周制继承而来的宗法等级礼制，把墨子之义的含义（私义、公义、正义、利义）大大狭隘化，礼制化了，就仅仅剩下礼义之敬长从兄了。这是儒家“义”或“宜义”的经验主义来源，缺乏超验维度。以此部分可知，墨子和墨家有宗教精神，孔子和儒家缺乏宗教精神。印象中，西方所谓译作汉语正义的词，有权利意涵，最初可能跟柏拉图讨论的正义有关，指个人在城邦中有正当财富和职业。经验主义哲学例如休谟采用这一路径，正义来自权利。基督教哲学肯定是正义来自上帝永恒真理。因为任何宗教都是，义自天或神出。印象中，唯理论哲学，正义含义多采取神学路径。毕竟，客观唯（天）心论是有神论的哲学基础，它们从哲学上看是相通的。再比如，（原始的）合法占有概念和理论。无论是英国经验主义哲学理论，赋予土地以劳动价值者成为土地的合法占有者（这里面隐含了自然法或共同意志所立的普遍法则），还是康德唯理主义理性抽象与经验结合的合法占有理论，对印第安人土地的侵占都是不合法的。康德根据自己的理论，自己也这么认为，尽管他是种族主义者，贬低欧洲白人以外的种族，包括印第安人。康德为他的合法占有理论设定了若干成立条件：（甲）公设的“允许法则”，即脱离经验的理性占有，即“把任何一个属于我的意志选择的外在对象作为我的是可能的”（《法的形而上学原理》第一部分 第一章 第二节）。（乙）公设的先验的共同意志。在共同意志认定的普遍法则下，权利和义务设定的人际关系确立我的外在自由与他人的外在自由的和谐。这两条形成一个公设命题：“不论什么东西，当我依照外在自由和意志的法则，我决定把它置于我的强力之下，使它属于我的的，便成为我的。”（同上 第十五节）（乙）经验上的实物占有。如果得到普遍意志及其确立的普遍法则的认同，便构成合法占有者的物权或对人-权。综合以上诸条件，合法占有概念是这样的：只要得到共同意志及其所立法则的承认，所有人已承担各自的权利和义务，使每个人的外在自由与别人的外在自由的关系处于和谐状态中，我的意志把一个外在对象置于我的强力之下，那么，这个外在对象就是我的，我对之有物权或对人-权。康德否认经验主义哲学赋予劳动价值的占有理论，因为他把劳动和土地上的一切附属物诸如动植物、房屋等等都看成是附属于土地的偶然因素，不构成占有土地的合法根据。以上内容，突显了两派哲学合法占有理论的重大区别。前者突显了个人主观意志造成了对经验事物最初占有的合法实事，其中可能隐含了自然法或共同意志所立的普遍法则；后者则明确告知，原始的合法占有是指个人主观意志与所有人的普遍意志在外在经验对象所属权上的统一。

一个成体系学说，要么为其全部理论设立逻辑原点和基本原理或基本理论根据，由此层层推演出越来越具体的理论；要么围绕某个体系做具体研究，得出某个方面和层次的具体理论。同时还需要为其体系设计各种各样的方法或方法论（方法本身就是方法论，方法论就是论方法）。因此，成体系的学说必然具有其体系的基本原理、基础知识和逻辑工具，就像他们一样：老子以其《道经》为其哲学基础，柏拉图以其《蒂迈欧篇》为其哲学基础，亚里士多德以其《形而上学》为其哲学基础，休谟以其《人性论》或《人类理智研究》为其哲学基础，洛克以其《人类理智论》为其哲学基础，康德以其《纯粹理性批判》为其哲学基础，黑格尔以其《精神现象学》为其哲学基础，墨子则以其《墨经》为其哲学基础，为了区别和反对儒家，墨子对其哲学主要概念作了明确定义，——这避免了儒家那种因为缺乏普遍定义法而导致的被人诟病的概念名词含义模糊不清和歧义；这是经验思维所不擅长和关注的——对重要命题和基本原理作了说明解释。

以往知来，以见知隐；殷鉴不远，来者足戒。我们通过历史来对华夏文明的历程做出扼要总结：儒学复兴，中华灭亡，那也是这个民族自己选的。一次复兴不成功，就不可能有第二次机会了。西方绝对会吸取教训，不会漏出第二次机会了。只要它们永远在创新性发现方面领先，没有任何一个非西方国家有崛起的可能。有一些东西可能是天生的，基因里决定有没有。儒学独尊以后，文化出现真空，为佛家入主中华腾出了空间。佛教入主中原，中华已经灭绝近半。无论你内心承不承认，无论你是华人还是非华人，无论你把佛教中国华吹嘘得如何了不起，没有人从内心里认定佛教是中华文化，只能是印度文化。也就是说，我们所谓的中华文化近半是印度文化，尽管佛教在印度早已衰落。印度化的中华文化还有什么值得骄傲的？不是原生文明的中华文化还有什么值得仰慕的？中国人不是中国优秀文化传承人，却成了印度文化的过继子，还有什么值得称道的？佛教和印度教那种繁琐的概念名词看似思辨高深，实则存在思维上的抽象归纳之不足。否则，佛教不会是无神论，也不会有繁杂的偶像崇拜；印度教也不会犹疑徘徊于多神论与唯一至上神论之间而不能彻底信仰后者。学说当是以越来越抽象的原则简化之，而不是相反地越来越繁锁化。其哲学乃至印度教哲学以同异之辩足以勘破之，无难矣（西方哲学勘破它的法宝是必然与或然之辩）。总之，佛教入华，不但没有加强华夏文明，而且还减弱了它，加速它衰落。至少我是这么认为的，别人怎么看我不管。儒学缺乏思辨理性，学说缺核便是一个永久问题，后儒好援佛入儒以作儒学内核，宋明程朱陆王理学名为新儒学实为宋明佛学，晚清民国以降例如熊十力新儒学实为后宋明佛学。儒学和佛学互相加持，中土沦落为文明洼地。然则后儒之后儒又好援西入儒，各引康德道德形而上学、黑格尔辩证形而上学、新实在论、海德格尔现象主义（非胡塞尔现象学，现象学是一种方法论，即超验认识论和先验认识论。现象主义并不能构成内核，因为现象主义本身就是非理性思辨的历史主义、叙事经验主义或描述经验主义，属于现象思维或表象思维，与儒家一致，故而二者惺惺相惜，足以互相融合；儒家借助描述经验主义重新为儒家独断论经验主义的教条做出描述，这是儒家与海德格尔现象主义融合的目的和标志）、甚至等为各自学说内核，实为儒家旧瓶装旧的洋酒，甚至尼采生命意志之非理性主义也颇受追捧。这是继儒家将华夏文明印度化之后，儒家又搞的一次华夏文明西方化。在这两次以外（西来文化）化中的过程中，儒家还在从事一件事，就是把儒家文化中所没有的华夏文明优秀成分和优秀学说内容通通统统归入外来文化例如西学，以“证明”肤浅狭隘的儒家文化就是华夏的传统文化。真是大滑稽者滑天下之大稽啊！儒学独尊一次，中华灭绝过半；儒学倘若复兴，思之后背发凉啊。玄奘这种人不足法，不知道阐释发展中国哲学，也不知道中国哲学名词中包含的深刻哲学道理，却盲目地照搬地把印度破烂庙宇搬来充当华夏文明的神圣殿堂，尽管我们不得不承认吸收外来思想成果中的客观成分是有益的，而且既是应该的，也是必需的。他尽把印度那套主观主义占主导的东西弄到中国来，结合儒学的肤浅且钳制人性自由的德行伦理，加重了中国社会的灾难和中国人的经济负担！可以明说，玄奘这类人缺乏严格的哲学和哲科思维训练。老子道论作为客观唯心论是非常深刻的，揭示了客观之道绝对、永恒、无限、自然之本质，没有哪个哲学家包括黑格尔敢轻视老子哲学。印度哲学如果通过哲学原理分析，——这些哲学原理都在墨子发现的七大律中：必然律（因果律和充足理由律；必然性时满足充分条件的全部实现，其中包含了演绎法和归纳法：同时满足大前提和小前提两个条件即必然得出结论，所有事例都指向一个结论即得出归纳结论，但理论上虽如此，实际上却不一定都能举出全部事例）、同一律、二必异律、不矛盾律（矛盾律）、排中律（不容中律）、同异交得律、道德律（志功相从律）。同理，除非无知者冒充的哲学家，没有一个真正的哲学家敢于轻视墨子哲学，墨子在中国的地位，就像亚里斯多德在古希腊和西方的地位——很容易破解，可以轻易看出其究竟和高低深浅，主观主义和主观唯心论浓重，当然也有一些客观主义和客观唯心论成分。

印度哲学之所以科学性不足，原因在于没有普遍定义法（拟实法）和严密的演绎推理法：准确定义的概念是形成正确的归纳命题和演绎命题的基本前提条件；归纳和演绎都是发现未知知识，增长新知识的方法。因此，印度和印度哲学必然不能自发产生科学，跟儒学一样，没有什么了不起的辉煌成就。因明学主打的归纳法与举例法的综合，不如墨子效式演绎推论和亚里士多德三段论演绎推论的严格。因明的宗（结论举例）、因（归纳结论）、喻（实证举例：同喻正证，异喻反证）就是举例法与归纳法的混杂，其三相推理原理并没有超出墨辩原理：宗品（宗相或个相）、同品定有性或遍有性（共相或同相）、异品定无性或遍无性（异相）。这三者是构成三相因明的条件，因为它就是这样被印度人主观设定的，但不能说是构成推理结论的全部必要条件，因为它还缺少一个宗品具有同品定有性的条件和环节。所以我说它不是严格的演绎逻辑。墨辩原理：以类取，以类予；殊类异故；种类是非之异，量数然不然之异。以类取是归纳推理，以类予是演绎推理。殊类异故有两层含义：（甲）特殊个体与普遍种类的原因不同，或普遍种类中的特殊个体有不同原因，例如墨子与人类；（乙）特殊种类有不同原因，例如驴马杂交的骡。种类是非之异是指同类相是，异类相非；同类不相非，异类不相是。同类是一个集合，集合之内的个体只能互相肯定，不能互相否定；集合之外是所有异类总集合，其个体与集合内的个体不能互相肯定，只能互相否定。如此，同品定有性为是，异品定无性为非，同品异品乃是非之异。然不然之异是指每个个别事物都是不同的，它们的不同建立在种类是非之异的基础上。例如，一个人与另一个人不同，一个人与一只猪也不同，但人与猪具有不同种类是非异。墨子《小取》效式推理：“效者，为之法也，所效者，所以为之法也。故中效，则是也；不中效，则非也。此效也。”效者是大概念即范畴（上级概念）或大集合；所效者是小概念（下级概念）或小集合。概念的内涵是本质，本质代表全体，即全部个体现象。所以，概念必周遍，不周遍则说明概念的意义或含义界定不够明确。所以，概念必须有明确定义界定，概念没有明确界定，则必不能用于演绎推理。概念的内涵越小，则其外延越大，其所在的集合就范围越广，所包含的个体就越多。例如，有死>人>墨子，其构成效式推理：凡人有死，墨子是人，故墨子有死。“有死”是效者，则“人”是所效者；“人”是效者，则“墨子”是所效者。下级概念中效于上级概念，层层中效，如此递进，形成演绎推理。当然，效也可以看做标准（法），中效就是符合标准。很显然，效式推理内容丰富，其功效远远大于印度因明和亚氏三段论。印度哲学有什么高深莫测的吗？没有！那些繁琐概念正是抽象归纳精神缺乏的表现。其奥义不外乎同异之辩，然则能知墨子同异之辩者，不难勘破之。反之，三段论和效式推理的原理都是必然性原理，即事前为结论设定充分条件以构成充足理由，满足充足理由律的必然性要求。这是西方哲学必然与或然之变的表现之一。同理，不懂必然性原理则不能勘破西方哲学。以上内容，墨子在墨辩里讲得很透彻，例如，《墨经》第一条就讲了必然性原理：“故，所得而后成也；小故，有之不必然，无之必不然；大故，有之必必然。”《小取》：“或也者，不尽也。”例如，《小取》：“杀盗人非杀人”。盗人属于人，二者之间在人性本质和人类种类没有区别，不存在是非之异，但在个体行为上，盗人与人有区别，存在量数然不然之异。盗人有盗的行为，不同于常人，杀盗人是就盗人的行为予以惩罚，也就是说，有盗的行为的人应当受到惩罚，所以杀盗人非杀人。况且盗不一定就是小偷小摸那样的小盗，也有可能是杀人越货的强盗、汪洋大盗、窃国大盗，等等。墨子墨学是伟大的，伟大的缺点就是孤独寂寞，不被人理解，不像庸众眼中的那种庸俗圣人和民粹学说，封爵进庙，万众景仰。考究之，根本原因在于官方意识形态推波助澜，而不是哲学精英之精神现象的外显与客体化。