打脸孔子“君君臣臣”！《世说新语》里，司马昭和阮籍的“君臣互演”才是常态？

《世说新语》里

司马昭和阮籍的“君臣互演”才是常态

作者丨董铁柱

选自《未尽的快乐》

在历史的长河中，魏晋时期以其独特的文化魅力和复杂的人性展现而备受瞩目。“拟于王者”的司马昭，竟是出乎意料的简傲鼻祖。而“将无同”的哲学理念，巧妙模糊了君臣尊卑的绝对界限，高高在上的君主们也会主动开玩笑，在世俗中寻找一份纯粹的快乐。《未尽的快乐》一书，以独特的视角深入剖析了魏晋名士的内心世界，揭示了他们在复杂社会关系中对快乐的追求与探索，让我们看到魏晋时期君臣关系的别样风貌。

将无同

宋朝的吕祖谦说晋代的“人主恐惧于上”，清朝的钱谦益说：“生于晋代者，其君弱而文，其臣英而寡雄。”吕、钱二人所言为我们理解《世说新语》的君臣关系提供了一个前提：现实中君臣之间并未具有理论上的尊卑之分，显然不符合孔子所说“君君臣臣”的理想状态，甚至可以说，君臣关系在理论和实践上存在着巨大的鸿沟。

英国哲学家培根指出：“所欲者甚少而所畏者甚多，这种心理是一种痛苦可怜的心理，然而为帝王者其情形多是如此。他们因为尊贵已极，所以没有什么可希冀的，这就使得他们底精神萎靡不振；同时他们又有许多关于危难暗祸的想象，这又使他们底心智不宁了。”根据培根所说，“人主恐惧于上”是一种常态，而并非晋代帝王的专利。然而，这种对于君王恐惧的强调是中国儒道两家的思想中都未曾明确提及的。在孔子和老子看来，理想的君王应该从容把控天下的局势，如此理想化的境界对现实中的君王来说固然是一种鼓舞和指引，却也是一种实实在在的压力，让他们陷入怀疑自己的痛苦境地，而这种痛苦与一系列的恶果可谓互为因果：纲常不振，以下犯上，社会动荡……对于魏晋的君王而言，危难与灾祸并非只是一种想象，而是赤裸裸的现实。在这样的现实之中，曹魏也好，司马家族也好，除了对少数公开反抗的大臣严厉惩治之外，“对于朝中大臣是相当宽容的，甚至允许他们表现出留恋故主之情” 。 有学者指出：“纵观魏末晋初的历史，确实也很少能够找到司马氏擅杀大臣的事例，反而多见因司马氏过于优容功臣以至于宽纵功臣犯法的事例。”

对于这一点，刘义庆应该了然于胸。可是，他并没有把笔触停留在君臣之间的残酷斗争之中，而是试图在扭曲的君臣关系中找寻一种快乐的可能。他对快乐的找寻基于对君臣关系的重新理解，而他对君臣关系的重新理解则基于哲学思想与当时生活所结合产生的习俗。让我们来看一个名场面：

司马昭功德盛大，坐席严敬，拟于王者。唯阮籍在坐，箕踞啸歌，酣放自若。（《简傲》第1则）

刘义庆的叙述极为简洁，然而寓意深远，看似司马昭和阮籍是其中的主角，实则留白处更加意味深长。通常学者都会把目光放在阮籍身上，认为他的简傲是对司马氏的不满。其实，司马昭才是简傲的鼻祖。刘义庆用“拟于王者”四个字提醒读者，司马昭不是君王，但就好像君王一样。把自己当作皇上一样，这难道不是更大程度的简傲吗？我们不禁要接着问：真正的皇上去哪里了？于是，缺失的皇上、司马昭和阮籍就组成了有趣的双重君臣关系。在这双重君臣关系中，司马昭成了枢纽：他既是皇上的大臣，又是阮籍以及其他大臣的君王。司马昭的双重身份引发了微妙的效果：大臣们对他的严肃庄重恰恰意味着他们对真正的皇上没有足够的尊重，因而如果只有乖乖听话的大臣，那么就坐实了司马昭想要称帝的野心。因而对既想手握大权又不想背上篡位恶名的司马昭来说，阮籍的存在就显得尤为重要了。

关于阮籍的放荡之举，学者通常认为阮籍表达了对礼法的蔑视，而司马氏为了笼络人心才对他报以容忍。其实，在加上了缺席的皇上之后，这个故事的结构与我们已经讨论过的《方正》第15 则极其相似，阮籍对应的正是倚靠在车上向父亲和皇上说不的山涛之子，而司马昭则扮演的是山涛的角色。从习俗的角度来看，阮籍看似怪异的行为是司马昭所必需的，只有阮籍的简傲才能够将司马昭的简傲合理化。我们还记得山涛没有答应晋武帝的要求，而是把选择权给了自己的儿子，而其子的潇洒拒绝为山涛的态度做了完美的注解；同样，司马昭对从曹髦到曹奂数代魏帝的简傲也需要阮籍的简傲加持。如果司马昭自己在形式上不尊重魏帝，却要求大臣们对他尊重，那么他的态度就无法自洽；只有当他允许阮籍的怪异之举时，他自己“拟于王者”的姿态才可以被同样视为对习俗的遵守，而不是对王室的挑衅 — 毕竟他不愿意称帝。由于阮籍的存在，我们可以把司马昭的“拟于王者”也视为臣子表达简傲的一种方式，于是从逻辑上来说就变成了皇上包容了司马昭的简傲，而司马昭则包容了阮籍的简傲。

↑阮籍

之所以要用近乎绕口令的方式来解读这个场面，是因为它完美地诠释了刘义庆对君臣关系的理解：君臣之间并没有明确的界限。先秦以降，经典中的君臣关系呈明确的两分，君王有君王之责，臣子有臣子之道，也就是所谓的“君君臣臣”。最重要的是，除了《春秋》中讲述了大量作为反面教材的篡位谋反外，儒道两家经典很少提及君臣之间可能存在的角色互换，而是默认君永远是君，臣永远是臣，一旦君臣关系出现变化就是篡位，也就是君不君而臣不臣。这让朝代的更迭缺乏了合法性：只有在前朝的君王是像桀纣那样的暴君时，新的君王取而代之才被认为是合理的。按照这一逻辑，曹氏和司马氏的君王之位都不具有合法性，这也是曹氏和司马氏被后人所诟病的原因。然而这一逻辑在道德上维护固有君王的同时也对君王提出了高要求：君王必须是仁义的。可是，现实中能够达到这一标准的君王可谓寥寥无几，而这些未能达标的君王就要背负种种恶名。与此同时，臣子必须是忠心的，而现实中能够达到这一标准的臣子也同样并不多见，当然他们也同样被后人所批评。

思想家齐泽克（Slavoj Zizek）曾经指出，因为一个体系的建立意味着会忽略现实生活中的多样性，所以一切系统都有其破绽，在遇到真实的情况时，想象中的理想体系就可能崩塌。 这一论述同样适用于孔子的君臣体系。事实上，从曹魏开始到南朝，儒家思想中理想的君臣体系就一直陷入困境，其间的皇权更迭几乎都采用了类似的模式。君臣的角色不断地在相互转变。见证了历史现实之后的刘义庆似乎从另一个角度接受了“君不君、臣不臣”——君王不一定永远是君王，而臣子也不一定永远是臣子。他们之间的关系是变化的，而他们之间的差异则是“将无同”。

说起“将无同”，可以算是《世说新语》中最著名的梗之一。王衍以老庄和孔子思想的同异之处问阮修，阮修回答说：“将无同。”（《文学》第 18 则）魏晋名士习惯性地把孔子和老庄相融合，并结合到他们的实际生活之中，对他们来说，孔子和老庄之间纵然存在着不同，但没有本质的差异，都是当时习俗的组成部分。“将无同”当然不只是对于孔子和老庄的态度，而且是魏晋名士对于人生与万物的基本立场。既然生与死、人与物之间都是“将无同”，那么君臣之间自然也不可能——或者说不应当——具有不可逾越的鸿沟。

因此，刘义庆在叙述中不再强调君臣之间尊卑的固定性，同时也不再对这一时期的君王或臣子报以简单的褒贬，仁君、暴君，忠臣、奸臣，这样的标签化帽子被完全摒弃，取而代之的是让读者在每一个具体的故事中感受人物的多面性。他告诉我们不要先设立一个抽象化的道德标准，然后生搬硬套地根据这些人物的身份看似理性地来品评他们；而是让这些人物来到我们身边，用他们自己的言行与我们进行隔空交流，从而让我们不自觉地放弃了所谓的道德评价，依靠自身的感受与他们产生共情。

当然这绝不意味着道德虚无主义，或是彻底放弃对君臣的道德要求。相反，这能让读者对德行的体会更加具体化。英国哲学家休谟（David Hume）主张对道德的讨论应“建立在事实和观察基础之上”，而美德应该展现出“文雅、人道、慈善、和蔼可亲”以及“嬉笑、欢乐和兴高采烈”等吸引他人的魅力。 换言之，我们抛弃仁/暴、忠/奸两分的标准，反而可以从更多元的角度对君臣进行品评。

想和司马睿交个朋友

君王开玩笑的风气从西晋传到了东晋。晋元帝司马睿的皇子出世，大臣殷羡谢恩说：“皇子诞生，普天同庆。臣对此毫无功劳，却获得了重赏。”晋元帝一听笑着回答：“这件事怎么能让你有功劳呢！”（《排调》第 11 则）虽然是殷羡先开口，晋元帝作答，但是主动开玩笑的还是君王一方——在刘义庆的笔下，君臣之间主动开玩笑的都是君王。这并不难理解，毕竟尊卑之分是切实存在的，即使是受宠的臣子也不会主动消除君臣之间的距离，否则就有犯上的嫌疑。晋元帝的这个玩笑很接地气，即使在今天也能引得大家一乐。这样的“俗”玩笑表明晋元帝完全懂得普通人的笑点，他也用这样的玩笑告诉大家，此刻的他并不是一个高高在上的君王，而是和大家一样，是一个父亲、一个男人、一个名士。

这并不意味着历史上的司马昭、司马炎或是司马睿一定渴望友情，是刘义庆的记述让读者感受到了他们对友情的真心渴望。君王通过主动开玩笑所获得的满足感可谓跃然纸上，连读者都忍不住想和司马睿交个朋友，真诚地向他道个喜。或者我们可以说，作为作者的刘义庆能够体会到君王的这份心情，并且希望通过他的叙述让后世的读者领会到君王和其他名士之间并无严格的界限，他们同样渴望在当时的习俗中找到纯粹的快乐。

通常认为魏晋的统治者用礼教治天下，礼教成为束缚人们的工具，所以才有了名士的反抗，而君王主动的玩笑似乎在告诉我们，礼教固然对于维护社会稳定有着不可否认的功能，但是也许在某些时候想要反抗礼教的还包括他们自己。韦政通指出曹操就喜欢“公然向传统挑战” ，《世说新语》中有一则关于曹操年轻时的故事非常生动地展现了曹操爱开玩笑的性格：曹操年轻时，曾经和袁绍一起好为游侠。有一次两人去看别人结婚，偷偷潜入主人家的花园中，夜里大叫有贼，等到大家都来抓贼时，曹操进去用刀劫持了新娘。事后曹操和袁绍溜了出去，结果因迷路掉到了灌木丛中，袁绍动弹不得。曹操再次大叫：“偷儿在此！”袁绍一惊慌，竟然自己跳了出来，两人才没有被抓。（《假谲》第1 则）这样顽皮的一个年轻人，很难想象在大权在握之后就会完全失去搞恶作剧的念头。和年轻时的曹操一样，很多君王从小就浸淫在名士圈中，对汉朝固化的君臣关系抱有不满，年轻时的曹操的确是《世说新语》中诸位君王的缩影——尽管他和司马昭一样名义上并没有称帝。

我们看一看《晋书》中对晋武帝的描写，就能够真切体会到礼教对君王的约束。《晋书》中先是夸赞武帝胸怀宏大、为人忠厚，能容纳直言，对人态度庄重，表里如一等，然后话锋一转，指责他平定了吴国之后就怠于政事，沉湎于游宴。换言之，在礼教的严格要求下，君王是没有资格像常人一样放松玩耍的，不然则将招致千秋恶名。喜欢和臣子开玩笑的君王自然是不够庄重的，甚至还有宠溺幸臣的嫌疑。《世说新语》显然没有《晋书》的条条框框，刘义庆放弃了自己对其中人物的评价权利，直接让读者自己面对其简洁文字所勾勒出的君王，自行判断他们的行为是否不合时宜。

我们对他们的判断基于我们的君王观：我们究竟是要求君王成为完美的存在，还是把他们看作一个普通人。如果我们笃信儒家的教诲，那么君王就应该如同圣人一般，他们的缺点也就变得不可原谅；而在21 世纪的今天，大部分读者应该会接受君王首先是个普通人。他们由于各种各样的原因成为君王，但他们中的绝大多数都不会是圣人，既然如此，我们又何必用最高等级的标准来苛求他们？有趣的是，远在南朝的刘义庆似乎也早已有了这样的态度。那些主动开玩笑的君王就好像丧子后不守礼数、尽情痛哭的王戎一样，主动放弃了成为完美无缺的圣贤之君的可能，而愿意像其他普通名士一样在“俗”中找寻一份快乐。刘义庆不含褒贬的叙述意味着他张开了自己的怀抱，将君王纳入了名士群体之中，让他们在名士的习俗之中尽可能地展现一个真实的自己。

刘义庆的态度影响深远。在很长一段时期内，阅读《世说新语》的后世读者绝大部分在现实生活中是君王之下的臣子，这些读者能够接受君王所开的玩笑，意味着他们和刘义庆一样将君王纳入了名士群体，从而使君王不再是高高在上的存在，而是成了读者中的普通一员。于是我们不用盲目为他们歌功颂德，也不用对他们的缺点报以冷眼，竞相指责，而是可以用平等的视角和他们展开隔空的对话与交流，分享彼此的喜怒哀乐。这也就难怪有人把《世说新语》当作一座宝山，而有人却会痛斥《世说新语》的危害了，对竭力维护等级差异的人来说，这的确不啻洪水猛兽。

*摘自《未尽的快乐：魏晋名士社交处方笺》

在历史的长河中，魏晋时期宛如一颗独特的星辰，散发着别样的光芒。《未尽的快乐：魏晋名士社交处方笺》这本书，如同一扇通往魏晋时代的大门，为我们展现了那个时期名士们的社交生活与独特的快乐哲学。

在这本书里，作者董铁柱以《世说新语》为蓝本，深入剖析了魏晋名士在君臣、亲子、长幼、朋友、同僚、兄弟、夫妻这七种社会关系中的种种故事。通过这些故事，我们发现魏晋名士的快乐并非遥不可及。他们在复杂的社会关系中，以真实和满足为准则，找寻着属于自己的快乐。这种快乐，或许是在清谈中与朋友的思想碰撞，或许是在困境中坚守自我的那份坦然。这本书不仅让我们了解魏晋时期的历史文化，更能启发我们在现代生活中如何去发现和追求快乐。它就像一剂良药，治愈着在快节奏生活中焦虑的我们，让我们明白，快乐其实就在身边，等待着我们去发现和珍惜。

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