陈云龙 | 儒家“孝—仁”伦理的运行、局限与出路

摘要：儒家“孝—仁”伦理是一种从家庭内部推向外部的慈孝与恩报相互对照、彼此支撑的实践伦理。下位者的“孝”与“报”是整个伦理体系顺畅运行的重中之重。这既是人之为/成人的根本方面，也是捍卫家庭、国家、天下和宇宙秩序的伦理源泉。“亲亲相隐”问题集中凸显了“孝—仁”在内外、家国、公私、情理、孝忠、礼法之间的实践两难，表明儒家既想最大限度寻求兼顾双方、和谐有序的理想目标，又不得不在极端情况下捍卫“情”“孝”“礼”的发端之处（即“内”“家”“私”）的现实选择。因为儒家认为以“孝—仁”为核心的家庭人伦与血亲关系是一切生命、行动、规范与秩序的根本来源。这种伦理体系能为化解全球现代化进程中的诸多难题提供有别于西方传统的认识方案和道德资源，但是其自身也存在一些内外局限，需要在当代伦理实践中寻求创造转化与打通平衡之道。

关键词：“孝—仁”；亲亲相隐；慈孝；恩报；仁爱；家国；秩序

一、引论：问题争议与探讨角度

从儒家“孝—仁”伦理角度看，在慈孝实践从家庭向社会、国家和天下的类推过程中，一个不得不面对的困境莫过于学界一直争论不休的“亲亲相隐”问题。在儒家哲学、伦理学和法学（法律文化史）等学科领域，一场时间持久、影响甚大的学术论战在刘清平、[1]邓晓芒[2]为代表的批判阵营与郭齐勇[3]引领的辩护阵营之间展开。2002年发端至今，双方各执一词，先后展开两次大规模交锋，但是论辩未果，陷入新一轮僵局。这场学术论战不仅延续至今，还有更多文史哲领域的学者加入，[4]甚至引来社会学家和心理学家的参与。[5]

概括说，批判阵营坚持将西方哲学传统的根本立场、相关理据和诠释方式作为评判亲亲相隐、亲情孝道乃至儒家伦理的终极准绳，辩护阵营则希望透过儒学本身的思想方法、事实证据及其内在张力为儒家伦理辩护。这场论战颇有秉承五四新文化运动时期的“东西哲学与文化之争”的意味，导致双方的基本立场和出发点出现根本分歧，讨论角度广泛涉及伦理、故事、经学、政治、刑罚、律典、生活等方面，[6]争论核心甚至转向如何比较中西文化以及如何评价中国文化传统的问题。[7]“亲亲相隐”问题遂成为比较与反思中西文化异同的新导火索。

当争论的焦点从观点和证据层面滑入中西文化的立场之争与优劣评判时，这既会超越问题本身的具体情境和思想背景，将其抽象、简化和极端化，也会因论辩双方的价值偏好而夸大分歧，存在主观上扭曲、丑化或美化的嫌疑，偏离学术讨论的公平性和客观性。[8]邱文元反思指出：“他们要么教条主义地把儒家特定历史阶段的宗法思想当作儒家真谛，要么不分青红皂白对儒家思想一概否定。”[9]这距离深入理解“亲亲相隐”问题的主体方向也会越来越远。笔者不想卷入中西文化优劣之争，更不想以特定文化价值标准评判“亲亲相隐”“孝—仁”甚至儒家伦理本身，只想回到这个问题的一般方面，即从慈孝与仁爱的社会实践过程或人性与人情的道德转化过程角度出发，对上述问题再作一些同情理解和客观解释。

要如何对“亲亲相隐”问题及其背后的“孝—仁”伦理的运行逻辑、内外局限和未来出路展开更深入的探讨？笔者希望引入并整合伦理学和社会学的过程视野。

过程伦理学意在借助过程、关联、类比、变化和整体、经验、情境、实践的哲学思维来展开和把握儒家伦理的核心内涵。其讨论重点是自然人性在家庭与社会生活中（以“孝—仁”为核心的）道德实践的方式、过程、目标及其秩序意义和内外困境等问题。这种研究思路和阐释路径借鉴了美国汉学家与比较哲学家安乐哲（Roger T. Ames）及其合作者郝大维（David L. Hall）等人的成果。他们透过中西哲学与文化的比较路径，系统论述中西主流哲学的思想分歧，即“第一问题框架”和“第二问题框架”的重心差异，[10]而本文强调的过程伦理学视野采纳了与中国儒家哲学及伦理学传统更契合的“第一问题框架”。

过程社会学视野意在借助社会学对个体/自我的社会定位、角色扮演、生命历程、社会化/文明化过程，家庭的关系结构与生命周期以及社会的人际交往、互动模式和秩序生产等方面的理论立场，补充并强化过程伦理学对儒家“孝—仁”伦理中有关自然人性在家庭与社会环境中的道德实践及其包含的个体与自然、社会的复杂关联、秩序意义和内外困境的学理分析。[11]这种视角主要源自对西方社会（心理）学中的社会化与符号互动理论、文明化过程理论、个体生命历程理论、家庭生命周期理论等范式取向的借鉴和转化。

比较来看，过程伦理学重在“应然”或规范层面的解释分析，过程社会学重在“实然”或事实层面的描述分析。两种学科视角的优势结合，可以更好凸显儒家伦理的运行特点与内在张力。因为与强调二元对立与单一秩序思维的西方主流哲学传统（对应上述“第二问题框架”）不同，孔子和儒家既不会在应然与实然或规范与事实做出明确区分，也不会以价值判断与事实判断或道德判断与逻辑判断的二分方式给出严格界定，而是尽可能将两者融为一体讨论。[12]“传统中国所持的‘道德至上的真实观’的最高追求不是‘符合客观发生’，而是‘符合道德’，它允许并鼓励为道德的目的对‘客观发生’进行选择性、解释性的表达。”[13]

从伦理学与社会学的过程视角看，儒家要面对和解决的核心问题是如何化人之心性，其根本则是如何化人之情欲，即如何通过道德理性化的方式设计一套适宜的文化观念与制度体系（主要体现为人伦、礼义与天道）来滋养人的各种自然情感倾向，使之恰当成长并充分施展，令人成为性情完满之人，甚至最终成贤成圣。[14]这样，人的心、性、情、理、欲、命就从个体的生理和心理层面连接到自然环境与社会文化背景之中。

“孝—仁”的伦理问题由此扩展为人内在的生理和心理属性与外在的自然与社会环境的关系问题，或者说成为人的自然性情向“孝—仁”之爱转化的道德实践过程问题。这是一种整合情感与理性、内在与外在的情理和谐方式。从先天、原初的自然状态到后天、社会的道德状态，“人→仁”的道德转化过程不仅统摄“人”的所有情感（包括欲望）、理性/认知和意志，也表达人的心、性、情、理的主体结构及其社会塑造过程。

所以，无论将儒家伦理的核心内涵理解为“做人”的学问（人学）或是“成人”的哲学（仁学），这种“人本体”的实践哲学的根基部分都是一种“情本体”、“孝本体”或“仁本体”的实践哲学，[15]即一种情理之间互动互融、协调搭配，求得自我（的心性、情理、角色、关系、身份）、家族、社会、国家、天下直至自然宇宙的整体和谐的实用哲学。[16]安乐哲将其概括为以“孝道”为核心凸显“成人/仁”过程的“儒家角色伦理学”。[17]“人→仁”的实践目标也成为历代儒者倡导修身哲学的根本动因。

在儒家伦理体系中确立以“人→仁”为本的伦理学与社会学的过程分析视角后，笔者要对“亲亲相隐”及其背后的“孝—仁”运行问题展开具体讨论和深入反思。[18]在此之前，笔者先要回到引发这一伦理争论的起点——儒家的慈孝与恩报问题。

二、起点：儒家的慈孝与恩报逻辑

既然对儒家来说家庭环境中的慈孝关系与角色伦理的日常建构是建立家国天下的所有秩序的起点，[19]那么笔者先要对慈孝关系的实践与传承的运行过程进行深入考察。从人的社会化过程角度看，亲子关系模式的形成和发展既有自然基础和血缘纽带，也有文化影响和互动过程，且先天和后天、父母与子女的慈孝关系相互交织，构成一个整体运行体系。实现这种亲子之间的慈与孝的转化互补和循环接力的一个典型例子就是《论语·阳货》提到的“三年丧”的故事：

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”

子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”

曰：“安。”

“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”

宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”[20]

孔子认为子女为逝去父母守丧三年是与父母“三年怀抱之恩”对等的慈孝之情的自然流露和仁爱之情的自觉实践。这表明亲子间的感情相互激发、相互培养、相互积累并相互强化的基本事实。其中既包括正向循环的爱（儒家尤为强调“慈”特别是“孝”），也包括反向循环的恨（儒家尤为否定“不慈”特别是“不孝”），而不是将既定存在、一成不变的父母之慈以及单方面、绝对要求的子女之孝作为伦理前提。

《论语·颜渊》强调“父父，子子”“父不父，子不子”。也就是说，在主张互惠互报的父/亲子互动中，有父慈才会/可能有子孝，或者有父不慈才会/可能有子不孝。[21]梁漱溟解说：“伦理社会所贵者，一言以蔽之曰：尊重对方。何谓好父亲？常以儿子为重的，就是好父亲。何谓好儿子，常以父亲为重的，就是好儿子。”[22]在双方的互动关系中，儒家尤其强调父母对子女的角色优势和等级权威。

比如，《论语·为政》说：“‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？’孟懿子问孝。子曰：‘无违。’”《论语·学而》又说：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”另外，《孝经·纪孝行章》也提到：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲。”

这些都表明父母与子女的身份地位差别既是孝与慈的根本方面，也是其背后潜藏的具有等级性的情感权威和关系秩序的伦理基础。这对双方的往来义务和施报法则产生重要影响，导致一种等级性或不平等始终内置于代际关系与亲子互动中，不断要求双方按照各自的角色伦理衡量互尽义务的总体状况与平衡程度。

可见，对儒家而言，慈孝是“一体而无二”[23]的，是一种发生在亲子互动中的先天与后天或自然与文化因素相互融合、相互生成的关系性存在，[24]不能被简单地分而论之。所以我们既不能预设父母对子女的慈爱的先天性、自然性和无条件性，也不能预设子女对父母的孝爱的后天性、人为性和有条件性；既不能忽视亲子之间的互惠互报原则，也不能忽视父母对子女的地位优势和权威所在。并且对任何（特别是注重家庭关系和家庭生活的）社会文化环境来说，单对亲子关系要放入整个家庭代际关系链条中才能看到其中的复杂性。[25]

从个体生命历程和家庭生命周期结合的角度看，一个家庭的新生命诞生后，绝大部分开始为人父母的人早已带上之前人生经历的文化印记，亲身体验过与自己父母的亲情关系。家庭心理学研究发现，这些早期情感关系经历会进入并影响新生的亲子关系模式，甚至持续多代。[26]与此相应，个人成为父母之后，之前的晚辈角色在继续的同时也相继获得了新的长辈角色，特别是子女在继续做子女的同时获得了父母的新角色，父母在继续做父母的同时获得了祖父母的新角色等，以此不断把亲子/代际关系展开、连接、延伸并扩大。

一般而言，如果一个人在为人子女的人生经历中充分体验到来自父母乃至祖父母和其他长辈的关爱，那么他/她更容易形成对父母、祖父母和其他长辈的真正的关爱；相反，如果他/她从小没有充分体验父母长辈的关怀，甚至遭到遗弃、虐待、凌辱和强迫等，那么他/她更难形成对父母长辈的真正的关怀。这种亲子/代际互报的良性循环（互爱）或恶性循环（互恨）不仅具有普遍的经验存在性，也会在家庭后代的绵延继替中持续传递并产生影响。

儒家深知家庭心理学对家庭亲子关系（再）生产问题的一般解释，只是出于宣传自己的伦理立场需要而对其前提进行特殊的文化改造。从儒家伦理对中国传统家庭关系模式的理想设定看，在代际关系链条上传承并推广以父慈特别是子孝为核心的父子（延伸到母子）关系模式,是孔子和儒家期许的个人意义、家庭生活与社会政治的理想秩序达成的根本环节。[27]周飞舟从社会学角度指出，孝的伦理体系背后蕴含的社会意识是“一本与一体”（即“父母为本”“父子一体”与“母子一体”），它是支撑“差序格局”的中国社会关系结构的核心伦理基础。[28]

从儒家经典来看，《孝经·圣治》说：“父子之道，天性也，君臣之义也。”《孝经·广扬名》说：“君子之事亲孝，故忠可移于君。事兄悌，故顺可移于长。居家理，故治可移于官。”从逻辑层面来讲，亲子之间的角色情感关系主要存在着四种可能：（1）父（母）慈子（女）孝；（2）父（母）不慈子（女）孝；（3）父（母）慈子（女）不孝；（4）父（母）不慈子（女）不孝。第一种情况是儒家的理想期待，其余三种情况都是他们希望避免的。其中的第二种情况的子女孝道尤有可取之处，第三、四种情况是儒家最不愿看到。所以，如何在伦理理念与制度设计上尽可能鼓励和表彰“父（母）慈”与“子（女）孝”的同时最大限度控制和杜绝“父（母）不慈”与“子（女）不孝”，成为历代儒者的重要思想任务。

但是在慈与孝、恩与报的重心权衡上儒家也并非等而视之，而是将重点放在孝和报的要求上。他们的核心策略是：一方面将父母的亲、慈和爱与其生育和抚养的自然与社会过程紧密联系，甚至将其作为堪比天地的莫大恩情推崇到极致，由此将发端于生物本能的自然事实作为寻求孝与报的文化合理性的出发点和立足点；[29]另一方面，从价值理念、意识形态到制度设计、行为规范等层面，事无巨细地要求子女在行为、态度和心理上孝、尊和敬，且从父母推及祖先，从家人推及外人，从私情推及公情，从家国推及天下，从报答父母的养育之恩推及报答祖先、他人、社会和国家的各种恩情。这既使“知恩图报”“有恩必报”成为众人赞赏的“做/成人”观念，也将“忘恩负义”“数典忘祖”作为对立面，如同对待非人的禽兽一般严厉批驳，以此凸显和强化孝与报的道德意义。“孝的高明之处就在于，用‘人为’平衡‘自然’，使人类超越于动物之上。”[30]

儒家这种慈孝与恩报的伦理规范导致人伦关系内部的等级性的强烈性、先在性和不可逆转性、不可去除性，而子女晚辈等下位者的孝道和报恩要求强化了不平等和一边倒的伦理关系格局。钱穆指出：“父子一伦，其间自有尊卑分别。又中国传统，教孝重于教慈……慈可以有一限度，即此便算是慈。但孝则没有一限度，不能说即此便算孝。又且不慈可恕，而不孝则不可恕。”[31]翟学伟强调：“作为互报关系，虽然其本身含有‘父慈子孝’的双向投入之意，但我们一再看到的是孔子对父母的宽容和对子女的苛刻。”[32]因为父母始终处于上位，其养育之恩被宣扬得“比山高”“比海深”，所以子女不仅必须接受父母的生养之恩，而且大大加重自己的报答义务。

这也引发《孝经》、《二十四孝》、《百孝图》、《劝孝歌》等儒家经典文本大力宣扬子女对父母（延伸到公婆）的无边无际、行之不尽的孝道要求，留下诸如“亲恩难报”“恩重如山”“养育之恩，无以为报”“十月胎恩重，三生报答轻”“谁言寸草心，报得三春晖”等说法。蔡元培为之感叹道：“父母之恩，世岂有足以比例之者哉！”[33]

不仅如此，慈孝与恩报的逻辑还沿着亲子、夫妻、兄弟等角色关系不断展开，在家庭内部成员之间形成一张覆盖面极大、凝聚力极强的关系网。在这种对偶关系[34]构成的家庭关系网中，孝与报成功整合了慈与恩。个人对父母的孝道和报恩逻辑，向上可延伸到对长辈祖先的尊敬和祭祀，水平可发展为夫妻之间的恩爱和恩义、兄弟姐妹之间的悌道和情义，向下可拓展为对子孙后辈的慈爱和关怀，导致结婚生子、延续香火成为儒家孝道的底线内涵。

《孟子·离娄上》说：“不孝有三，无后为大。”它还可以通过关联、类比、类推等方式，在家外的亲戚、朋友、邻里、同学、同事、熟人乃至陌生人之间展开，最终接入天地宇宙与鬼神世界。恩报范围也可从“养育之恩”“夫妻之恩”向外延伸到“知遇之恩”“救命之恩”“再造之恩”“皇恩浩荡”“祖荫恩庇”“苍天保佑”等。从家国天下到天地鬼神不断展开并贯通的慈孝与恩报的理想运行逻辑，完整呈现了儒家期许的“恩德文化”[35]与“泛恩情社会”[36]。梁启超说：“中国一切道德，无不以报恩为动机。所谓伦常，所谓名教，皆本于是。”“夫报恩之义，所以联属现社会与过去之社会，使生固结之关系者，为力最伟焉。”[37]

这种由家人父子的慈孝之道生发出来的贯通天、地、人三界的恩报逻辑也构成了儒家伦理的核心表达方式。在秦汉以后的中国历史进程中，它一再强化甚至绝对化了特定角色关系中处于上位的施恩者（从家内的父母长辈到家外的其他尊者恩人）相对处于下位的受恩者或报恩者的伦理权威和优势地位，使普通人特别是追求道德完满或君子人格的受恩者的回报义务趋于无限，最终成为个人的“生命不能承受之重”。

清人汪辉祖感慨说“受恩如受债，一仰人鼻息，便终身不能自振”。[38]也就是说，在恩报的关系问题上儒家不仅强调受恩要铭记、必念、必报，或讲求受恩不忘、有恩必报、知恩图报、知恩报德等，还强调大报、特报、超报，也就是要上升到“义”的高度，付诸大大超过当初对方施恩行为的回报行动。《孟子·万章上》说“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养”。一些民间俗语也强调“滴水之恩，当涌泉相报”“一饭之恩，当永世不忘”。

这种崇尚子女之孝和（报答）父母之恩的儒家角色伦理建构方式，一方面减弱对父母角色的伦理要求，同时强化他们基于自然本能和血亲基础的“慈爱”形象，导致父母对子女慈爱的生物事实和伦理优势被无限放大；另一方面强化对子女角色的伦理要求，提高他们基于角色义务和礼仪规范的孝敬要求，导致子女孝顺父母的社会事实和伦理义务被无限放大，在亲子之间塑造出差别等级与互惠互报相互强化的角色关系秩序体系。这样，以孝和报为核心的儒家角色伦理体系，能从外部形式、物质基础和礼仪规范上最大限度维护家庭、社会和政治秩序的正常运转。

杨春时揭开了“孝—仁”与“恩—报”之间的内在关联及其权力格局与秩序功能：“以孝为核心的家族伦理推广成为普遍的社会伦理，其核心范畴就是仁……它们都以恩情观念为本。”“但是仁不能等同于现代的爱，它不是平等的爱，而是恩爱，恩是仁的真正内涵。”“仁作为恩爱，是一种以爱获得支配权力的伦理观念：施爱者有恩于被爱者，对其有要求报偿的权力；被爱者要对施爱者报恩，否则就是不仁。”“恩情文化使情感权力与政治权力结合在一起，是情感化的意识形态，极大地稳固了传统社会关系”。[39]极端情况下，以下位者的孝与报为核心的理想伦理秩序也可成为一种“下对上的单向义务支撑模式”。[40]它不会因为上位者的慈与恩的坍塌而失效。

三、推广：“亲亲相隐”的家国张力

在家国天下的类推过程中，慈孝与恩报伦理的运行困境集中出现在家与国的情境交错之间。这尤其体现在学界有关“亲亲相隐”的争论中。引发这场旷日持久的学术大战的核心叙事文本不过《论语·子路》中的寥寥数语：

叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”

孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。——直在其中矣。”

双方的主要分歧是对“直”的核心内涵及其践行方式的理解差异。[41]表面看来，叶公将儿子为父亲偷羊作证看成是品行直率的表现，孔子认为父子相互隐瞒才是品行直率的表现。背后的争议是，叶公认为个人遵从普遍事实、理性精神与法律素养，即强调公平正义或法理精神是“直”的首要内涵，孔子认为个人遵从具体情理、人性情感与道德素养，即强调合情合理或情理精神是“直”的首要内涵。甚至孔子认为作为“直”的具体表现的“父为子隐，子为父隐”贯彻了“父慈子孝”的最高伦理逻辑，而“子为父隐”更是孝敬和报答父母的重要体现。若单纯遵循法理正义，按照叶公所说的出面举证父亲偷窃之罪，子女就会成为“不孝之子”，甚至失去最基本的做人资格。因为这样做的子女非但不懂报答亲恩，还坑害父母，造成家庭关系破裂，可谓“禽兽不如”。

这个看似简单的故事将儒家孝亲实践的人伦场域从家庭内部推向外部的乡党社会，背后则隐喻了伦理/礼义、法律与治国等大问题，因此变得极为复杂。“父子相隐”问题已经超越家内单纯的孝亲实践，不仅将（仁）情与理（义）、内与外、私与公、家与国、孝与忠、礼（德）与法（刑）等的复杂关系牵扯进来，也将双方的冲突交织并凸显。将这些矛盾激化并将争论推向高潮的两难场景出现在《孟子·尽心上》有关舜“窃负而逃”的故事中：

桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”

孟子曰：“执之而已矣。”

“然则舜不禁与？”

曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”

“然则舜如之何？”

曰：“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”

从偏向静止、独立、形上、绝对和二元的西方哲学思维来理解，这个故事会被简化为个人内在的、私人生活的、家族主义的或特殊主义取向的道德情感，与社会外在的、公共生活的、社会（从地方、国家到天下）主义的或普遍主义取向的法治理性之间不可调和的理念矛盾。这种以私人领域与公共领域、特殊情感与普遍法理的二元对立为基础的本体论、认识论和方法论立场虽然更能从西方理性哲学、法学与社会科学角度强化叶公的法理正义立场及其与儒家伦理的对立，但是并不契合儒家的自身思维方式与情理正义立场。这种以西解中、以今论古的论证方式也没有尊重儒家思想的本来意图和中国社会的历史背景。

在传统中国社会的历史文化脉络下，理解孔子之“直”的首要前提是从儒家自身层面看到“内与外”“私与公”“家与国”“情与理”“孝与忠”“礼与法”等范畴之间的一致性和融通性，以及前者作为后者的根本起点具有的经验主义和自然主义的本体意义，而不是从现代西方哲学及其他相关学科领域界定的私人与公共、情感与理性/法理、特殊与普遍等二元分立的概念框架出发，去定夺它的存在方式与具体内涵。林存光解释道：“社会应以家庭为根基，国家有为家庭生活提供政治支持和条件保障的义务，而家之为家和仁道之亲亲，决非仅仅是指一种局限于亲人关系的狭隘生活范围与亲人之间的偏私亲情……它能为更广泛的社会生活秩序和伦理普遍主义的人类之爱提供坚实而可靠的基础。”[42]

可见，儒家主张的是慈孝、公私、家国、情理、孝忠和礼法的一致融通，以及“内”“私”“家”“情”“孝”和“礼”在两者中的核心地位。更关键的是这种基本伦理立场不是要在形而上学层面从“二元对立”的极端走向“一元决定”的极端，以此抹去或否认这些范畴的内在差别，而是希望回到慈孝与恩报的具体情境与道德实践及其推广过程中，促进两者之间既各司其职又充分融通，以此达成家国天下乃至天地宇宙的和谐仁爱的整体境界。

从“父子相隐”问题来看，比起以“理性/公义”和“（普遍）权利”为核心的法律判准与外在强制的重要性，孔子和儒家更看重以“慈孝/人情”和“恩报（义务）”为核心的道德教化与内在自觉的重要性。但是他们既不赞成血亲私情在社会公义中任意泛滥（比如徇情枉法），也不想通过抹杀自然人情来突出普遍的理性与权利在个人心中的至上意义（比如六亲不认）；既不赞成片面拘泥礼义规范的一般要求和外在表现（比如有礼义无人情），也不想单纯强调法理原则的外在形式和绝对意义（比如刑法治国）。

确切来说，他们既主张突出以家庭生活和血缘亲情为根本载体的慈孝与恩报的伦理意义与推广价值，又不否认“内与外”“私与公”“家与国”“情与理”“孝与忠”“礼与法”之间的内在差别和彼此冲突，并且希望在“孝—仁”实践的具体场景和操作过程中找到适宜的处理方式，比如在上述偷羊事件上选择父子相隐而不是直接举证，以此最大限度化解各种矛盾，在双方角色的差别与关联中达到各方面的关系合宜与情理平衡。

黄启祥指出：“‘父子相隐，直在其中’，并非主张徇情枉法或漠视社会公德，而是旨在提示一条破解‘孝（慈）义两难’问题的德性之路。”[43]同样，孟子强调舜窃负而逃“并非以私害公，而是正义与孝亲双全”。[44]陈志伟强调：“儒家在涉己和涉他的道德选择中持一种中道观点，即在自我利益和他人利益之间进行权衡以确定最恰当的行为方式来处理特定的道德情境中出现的道德难题……从而在伦理学上表现出典型的道德对称性特征。”[45]

可见，以“父子相隐”为“直”的背后包含一条在“内与外”“家与国”“私与公”的一致与张力中追求情理互融、礼法共通、忠孝两全的儒家角色情感伦理实践之路。其中既要考虑家庭内部和私人领域的慈孝之情与特殊人情的首要性，又要兼顾社会外部和公共领域的法理公平与普遍道义的重要性。前者《论语》中已经多有论及。就后者来说，比如《论语·颜渊》说：“夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。”《论语·为政》说：“哀公问曰：‘何为则民服？’孔子对曰：‘举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。’”《论语·宪问》说：“或曰：‘以德报怨，何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。’”这些章句中的“直”都包含“正直”“正义”的伦理意义或礼法含义。

但当两者在具体情景中出现剧烈冲突时，孔子和儒家不仅希望延续并保障慈孝之情在家庭和社会中的伦理底色和秩序意义，主张通过“父子相隐”的方式在公共场合维护父母的同时顾全子女和家庭的社会颜面与关系纽带，而且希望慈孝之情能容纳并彰显家庭生活以外的礼义道德的一般正义要求，[46]主张子女通过私下的委婉批评，劝告父母偷窃行为的不义而使其弥补改正。这种设法将两者的矛盾冲突分开处理的方式，既想最大限度保全亲子之情，又想纠正亲人偷窃之过，集中体现孔子和儒家的情理正义与人伦优先的“人情—礼德之治”的丰富内涵及内在张力。

黄勇进一步解释说：“孝顺的子女应该尽其所能，保证父母不做不仅给受害者的外部福祉而且给他们自己的内部福祉造成伤害的坏事……不告发为有效的劝谏创造了亲密的家庭氛围或者使这样的氛围得以保持。正是在这个意义上，孔子说子女的正直隐含在不告发父母罪行的举动中。”[47]只是父母的首发者与上位者的角色身份与等级地位优势会导致子女对父母的几谏过程中出现关系不平等。强大的孝道与报恩压力甚至会使子女很多时候“不得不”选择隐瞒或护亲。更困难的问题是，即便事情背后存在私下几谏的空间，但是父母如果不听劝告、一意孤行，那么在孔子和儒家看来，子女除了小心翼翼地恪守自己的角色义务和做人本分之外并无办法。

所以，这种化公为私的解决方式也存在巨大风险。甚至“亲亲相隐”的伦理主张在普通人的日常实践中会造成“情理”“孝忠”“礼法”在“内外”“公私”“家国”层面运行皆悖而不是相容兼顾的现实后果。这样，问题的关键回到个人的家庭生活特别是早期道德教育的完整性和有效性上。如果个人的早期教化成功，那么他/她在为人父母之后，既不会偷羊甚至杀人，也不会产生上述两难，更不需要子女徇情枉法、纵容包庇。从这个角度说，儒家的思考重点始终是透过家庭生活中以慈孝和恩报为核心的道德教化手段，在源头上引导并保障个人的人性修养和行为自觉。

如果“亲亲相隐”构成一种相对积极的“孝—仁”实践方式，那么“窃负而逃”就变成一种相对消极的“孝—仁”实践方式。在这个故事设定的操作场景中，“舜”始终面临“情理”“孝忠”“礼法”在“内外”“家国”“公私”之间既无法调和兼顾又无法分开处理的极端两难。因为他既是首领又是儿子，最后只能为维护父子亲情而放弃天下、蛰居海滨。这表明当孝亲之情与国法正义的矛盾冲突实在难调，那么孟子和孔子一样，甚至更强烈地认为个人必须首先捍卫亲子关系的至上性。其背后的预设是，血缘亲情包含的自然正义高于理性法律包含的社会正义，且个体的生命存在和生活意义的实现过程最终要回到家庭人伦关系及其角色情感义务之中，而不是建立在西方文明凸显的纯粹理性自我及其个人权利要求之上。

继续来看“父子相隐”问题。如果像叶公所说，采取法理正义与法理秩序优先的法刑之治，要求子女当众指正父亲偷盗之罪，不仅会陷子女于不义，造成父子相残、破坏亲情，也会让法律正义丧失实质的伦理意义与秩序功能，沦为一种悖谬的形式理性。换句话说，以破坏家庭内部的慈孝与恩报及其伦理秩序为代价，以换取或维护更大范围的法律正义和统治秩序，这是孔子和儒家无法接受的处理方式，且最终只能获得一种没有人性情感和伦理精神的秩序空壳。“如果一个人光明磊落到把家庭解散了，这就背离了秩序的维系；反之，维系秩序也得讲道德，没有了道德，这样的秩序维系则是外在的、表面上的，不堪一击。”[48]不仅如此，就人性道德与秩序关怀的关系来说，一些哲学、伦理学和法学家也强调儒家的“亲亲相隐”与西方和其他文化的容隐制度之间存在共通性。[49]

这里孔子其实已经将“父子对证”的法律正义问题置于更高层次的“父子相隐”的人性情感与情理正义问题之中。他既想容纳基于自然正义的亲子私情，又要兼顾基于社会正义的法理公平。结合当时的时代背景来看，这是代表楚国文化的叶公对代表鲁国文化的孔子的一种思想责难。孔子的响应凸显了支撑礼法规范与形式正义背后的人性情感与实质正义，尤其是家庭亲情伦理的先在性、自然性、普遍性和根基性在国家礼法原则的制定和实施过程中的核心角色。

“如果没有亲属之间的自然情感根基以及在此基础上的培养，对公众的忠诚最终将无法维持自身。”[50]或者说，正是家庭生活中的父/亲子关系及其承载的、以“孝—仁”为核心的“生生不息”的本体承诺与意义生机，[51]而不是独立的权利主体（个人）或是超越家庭的群体、组织、国家等抽象社会实体，构成人之为/成人的义务和权利的原始发端。[52]“‘亲亲相隐制’并非是一种可以由个人支配的‘权利’，毋宁说，它是基于维护伦常秩序为目的而赋予子民的一种‘义务’。”[53]

因此，这种儒家“义务—权利观”首要主张人在家庭生活为起点的、等级互惠的人伦关系中的角色情感与伦理义务。它是强调子女晚辈对父母长辈的孝与报优先的文化设定，不是强调个体理性、法理原则、个人平等和权利优先的文化设定。其指向社会场景中的自然人性到仁爱之情的道德转化过程以及社会政治秩序的生产维系过程，即将“忠”建立在“孝”的根基上，将“国”建立在“家”的根基上，将“法”和“刑”建立在“礼”和“德”的根基上，将礼义道德的普遍意义建立在以慈孝和恩报为基础的人性情感的自然根基上，透过源与流、本与末的类比推广与转化实践，达成仁爱之情的等差性和普遍性以及家国天下的分别性和一体性。

《论语·泰伯》说：“君子笃于亲，则民兴于仁。”《孟子·梁惠王上》说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。”《孟子·尽心上》说：“亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”《礼记·祭义》说：“立爱自亲始，教民睦也；立教自长始，教民顺也。教以慈睦，而民贵有亲；教以敬长，而民贵用命。教以事亲，顺以听命，错诸天下，无所不行。”《礼记·大学》说：“所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。”《礼记·文王世子》说：“圣人之记事也，虑之以大，爱之以敬，行之以礼，修之以孝养，纪之以义，终之以仁。”《国语·晋语》则说：“为仁者，爱亲之谓仁；为国者，利国之谓仁。故长民者无亲，众以为亲。”

从秦汉以后的中国历史看以“孝—仁”为核心的儒家伦理的礼法意义还能发现，一方面是“法律的儒家化”趋势，另一方面是“儒家本身的法家化”趋势。两者相互交错，导致“孝—仁”与“礼”“德”及“法”“刑”相互融合的思想主张影响了此后两千多年的中国律法与统治传统，[54]一直延续到当代中国的治理方略及其运行体系之中，[55]长期有力地塑造了中国人的礼俗生活与中国社会的人伦秩序。

四、反思：“孝—仁”的当代意义与内外局限

下面笔者要将思想与历史语境连接到现实语境，在全球现代化进程中再度定位儒家“孝—仁”伦理，既挖掘其当代意义，也反思其内外局限。

20世纪末，深谙中西文化心理之道的美国华裔人类学家许烺光（Francis L. K. Hsu）在晚年回忆录里反思了西方工业文明的极端发展造成的个人情感与社会意义的普遍危机。[56]他认为人类社会正在集体卷入这种精神困局：一方面，以美国为首的西方工业文明过度强调个体化、理性化、科学化、法制化，造成自然、个人与家庭、社会相互背离，欲望、情感与理性、制度彼此对立，人际情感和社会关系日益疏离，其内部出现深层的信仰迷失、秩序混乱和意义危机；[57]另一方面，西方资本主义文明引发的全球现代化进程急速推进，在不平等的世界体系格局中强化了第三世界国家过度趋利化、工具理性化和去道德化的发展倾向，这些国家的个人内心不断遭受金钱至上的生活方式及其带来的价值虚无与私欲膨胀的侵蚀，引发了贪婪无度、罔顾他人的现实后果，在家庭、社区、企业、市场、政府、社会、国家乃至全球层面制造了诸多利益分歧、政治冲突和秩序问题。面对这日益复杂和棘手的全球现代性问题，以“孝—仁”为核心的儒家伦理可以提供一种有别于西方的思想传统和伦理精神的认识方案和道德资源。

首先，从家庭层面来看，这种儒家“孝—仁”伦理塑造的传统中国人的“生存智慧”为现代人提供了一条回归以“家庭亲情（慈孝）”或“家庭（人伦关系）价值观”为基点的生活意义之路，[58]让所有人都能在“过日子”[59]的生活哲学中获得实实在在的道德归宿。用李泽厚的话说，“就是重视生命本身，重视日常生活，把日常生活本身提到哲学的本体高度，心甘情愿地回归我们普通的日常的人生。”[60]于是，在这个个人主义价值泛滥、人际关系支离破碎的现代世界中拯救我们的婚姻家庭也就有了至关重要的中国传统伦理思想基础。透过对儒家“孝—仁”伦理的现代转化和有效吸收，我们得以在现代性的多元化和全球化中重新注入一种强有力的家庭信仰。

其次，扩展到个人与社会的关系层面来看，通过创造性地传承与转化重建“家”的现代信仰之后，“孝—仁”伦理既能为意义失落、人际疏离的现代世界和价值迷茫、贪婪无度的现代心灵重新注入更多世俗生活的本体意义，也能在个体心理行为与社会政治制度之间发挥粘合剂与润滑剂的作用，以此来健全具有温情的个体和社会（共同体）[61]。这也是借用儒家伦理建构“现代性的‘中国生活方式’”的一种现实可能性。[62]在此基础上，这种伦理体系还能够更广泛地重构人与自然的关系，缓解人与环境的对抗，使人与天地之间形成更具敬畏之心、更有人情味且更加和谐自然的宇宙秩序。诚如李泽厚所说，支撑“情本体”背后的儒家伦理传统是“天地国（国替换了君）亲师”，因此“‘情本体’讲的不仅是人情，远不止于‘人伦日常之用’的情，而且也包括这种对宇宙天地的敬畏之情”。[63]

最后，从民族国家乃至人类文明层面来看，以“孝—仁”为本的儒家伦理成为中国传统文化与现代世界文明对接的一个重要窗口。回顾来看，从先秦时代孔子的“泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》）到孟子的“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），到汉代董仲舒的“仁者所以爱人类也”（《春秋繁露·必仁且智》），唐代韩愈的“博爱之谓仁”（《原道》），再到宋代程颢的“仁者，以天地万物为一体”“仁者，浑然与物同体”（《识仁篇》）等，孔子及后世儒家秉承的慈孝、恩报与仁爱伦理一直强调“不仅爱亲人，而且爱同类、爱同族、爱同胞，以至于爱一切世界存在”。[64]

这种从特殊不断走向普遍的“孝—仁”伦理体系能为筑牢“中华民族共同体”乃至构建“人类命运共同体”提供至关重要的观念共识与认同基础。它既有利于稳固中华民族的文化认同，也有利于扩大与世界各族人民的文化交流。正如干春松所说：“在人类面对全球性的挑战的今天，从仁爱观念的差异与普遍的统一中，去把握人与人、个人与国家、人类与自然之间的关系，可以为我们推动新型的共同体建设提供源自中国文化自身的价值支撑。”[65]以“孝—仁”为核心的“情本体”由此成为“一种世界的视角，人类的视角……不只是中国视角。但又是以中国的传统为基础来看世界。”[66]

不过事有两面。“孝—仁”伦理既有现代意义，也有内外局限，不仅其内部存在各种困境与两难，其作为一种理念或理想与实践或现实之间也有落差。结合内外两种角度来看：

首先，虽然孔子和历代儒家倡导“慈”与“孝”的互报性和互惠性，但是“父慈子孝”及其类比推广的关系模式和恩报伦理，容易因为上位者（比如父、兄、夫、长、君）的地位优势而强化人伦关系中的等级性和权威性，弱化利益的互惠性和情感的交流性，进而扭曲和割裂双方的互补关系，导致互动关系的单向化。[67]秦汉以后儒家伦理的独尊地位，特别是“以孝治天下”的意识形态及其制度化实践，就在实践中极大强化了孝亲和报恩对家国天下之间的人伦关系与等级秩序的片面支撑。

并且以家庭为核心的慈孝（与恩报）教育首要指向以家庭生活为核心的个体的社会化过程，由此形成个人修养和道德自觉，但是君子圣贤在实践中的引领示范不能保证这种伦理教育在普通百姓身上普遍有效。加之此种伦理以家庭血缘为起点向外类比推广，其道德效力会以家人亲属为中心向外逐渐递减，[68]由此导致外围的人伦关系、角色义务和礼仪规范无法和家庭内部一样强烈持久，其社会秩序维系功能无法像在家庭内部一样长期有效，家国天下乃至天人合一的仁爱理想与人伦秩序也较难大范围达成。

其次，极端强调孝与报的伦理要求还可能导致“父慈子孝”的理想模型在具体社会实践中走向仁（情）与礼（义）分离，产生表里不一、名不副实的实际结果，最后留下一套单纯为了彰显礼义道德的形式主义作风或物质主义外壳。[69]一方面，源自父母内心的“慈”的真情实感会被极度渲染的伦理要求冲淡甚至歪曲，引发他们理所当然的控制使唤和不慈不爱的冷漠心态；另一方面，源自子女内心的“孝”的真实情感也会被无限扩大的礼义要求妨碍甚至扭曲，强化他们的伦理与情感的内在冲突，排除真情成分的独立存在和自由表达的社会空间，压抑被伦理义务围困的个人真情实感，在权威化、等级化的礼仪规范和角色关系中减弱子女的不孝行为，同时加强“孝”的外在表达形式和表演成分，却较难提升子女内在的孝道观念与自觉意识。在高度流动的现代社会背景下，这更容易导致儒家的仁爱理想在“父慈子孝”为原型的现实互报实践中走样，而不是达成孟子所谓的顺势而为的善性善情和趋于完满的君子仁人。[70]

再次，“孝—仁”伦理内部始终存在难以完全克服的“情与理”“孝与忠”“礼与法”“家与国”“私与公”“内与外”的两难问题。虽然孔子和历代儒家大都希望在处理这些人情两难时采取融为一体和兼顾二者（可从上面“三年丧”和“亲亲相隐”的问题中集中管窥）的立场方法，但是其根本出发点和立足点还是前者。费孝通指出：“差序格局中并没有一个超乎私人关系的道德观念。”“仁只是一切私人关系中道德要素的共相。”“所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在。”[71]在实践过程中，当两边的矛盾无法调和时，“情”“孝”“礼”“家”“私”“内”相对“理”“忠”“法”“国”“公”“外”的优先地位就会显露，其对家庭外部的社会组织与制度结构的冲击也就很难避免，最终可能导致国家和社会层面的双重公共秩序危机。

有社会学家直言：“家庭主义的亲疏远近规则和内外边界意义，妨碍规则向非个人的公共性转化。在其基础上构建的社会秩序，可能是私人社会、团体社会、地方社会、宗族社会，而非公共社会。”[72]就此来说，在讲求公与私的领域界定与意识区分的现实（特别是现代）生活和普通人的实际操作中，“孝—仁”为本的“差序式”儒家伦理较难完全打通两者并将其连城一体，实现情理和谐、修齐治平与内圣外王的终极理想。

第四，君子和小人的身份对比进一步凸显上述问题的复杂与棘手。虽然少数作为“孝—仁”示范榜样君子圣人更能凭借自己高超、自觉的道德修养和处事能力，在社会实践中妥善处理此类两难，尽力达成双方总体平衡，但是更多才智平庸、讲求实际的庶民百姓在现实生活中更容易偏向“情”“孝”“礼”“家”“私”“内”等伦理立场。美国传教士明恩溥（Arthur H. Smith）质疑道：“儒学造就了许多道德高尚的人……但是，它对此类人物的造就是否达到了一定的规模，是否保持着同样的水平呢？”[73]余英时也强调：“终身‘仁以为己任’而‘造次必于是、颠沛必于是’的‘士’，在历史上原是难得一见的。”[74]所以儒家想要在社会实践场合达成人人都能兼顾两边、实现和谐的总体局面也较为困难。

特别是五四-新文化运动以来，自由、民主、平等、公平、正义、法制等现代理念日渐成为中国人的核心价值追求。儒家伦理的内在局限也遭到很多现代学者的反思与批判。他们攻击的关键方面就是传统孝道的等级性和家长权威的专制性，特殊主义取向的慈孝观念相对普遍主义取向的仁义观念的根本优先性，以及其在中国历史长河中造成的负面影响，由此呼唤一种彻底的“家庭革命”。[75]叶启政指出：“儒家思想空有强烈的幽暗意识，虽可成就一个个的君子，但毕竟只是少数人的成就。它根本难以形塑有效的制度化约制作用。其结果是导使‘小人’充斥嚣张。”[76]

第五，从中国社会历史进程角度看，西方文明引发的全球现代化进程，不仅重塑了近现代中国的社会政治环境，也改变了儒家思想在中国的社会政治地位，由此重塑了儒家伦理的存在方式与实践路径。一方面，“孝—仁”伦理从传统社会延续到当代中国，透过慈孝、恩报、礼物、人情（往来）、面子、关系、信任、礼仪、习俗、（人生）仪式等实践形式，对城市特别是农村的家庭生活、日常交往以及家庭外部的政治、经济、社会、文化、法律、教育等领域持续发挥着巨大影响；另一方面，从晚清民国特别是改革开放以来中国社会的整体发展趋势看，这种伦理在理想与现实、理念与实践之间的差距不断拉大，出现了伦理理念的急速衰落与实践变异，比如城乡家庭中的孝道与家长权威衰落、夫妻关系崛起、代际关系重心倒置和“小皇帝”“小公主”现象频发；[77]

此外还有，曲解甚至挣脱儒家伦理的实质意义的礼俗实践随处可见，尤其是从计划经济到市场经济的剧烈转型，导致各种形式的人情往来和礼物交换的去情感化、去道德化、工具（理性）化和实用（货币）化，关系、面子、礼俗、仪式等的私人化、形式化、庸俗化和功利化，以及拉关系、走后门、搞特殊、徇私情和贪污腐败、损公肥私、行贿受贿、徇私舞弊等在社会各领域大量涌现、屡禁不止。这些现实问题在一定意义上呼应了本文开篇提及的批判阵营学者有关儒家“孝—仁”伦理对现代社会的负面影响的批驳观点。

五、实践：“孝—仁”伦理的当代转化路径

从上节讨论来看，虽然儒家“孝—仁”伦理的当代意义重大，但是此种伦理方案源自并契合传统社会的小农经济、家族生活、祖先崇拜，以及强调“大一统”的文官制度、科举制度与皇权制度。这种传统农耕文明以家庭/族为生产生活的基本单位，社会分化较小、流动程度较低，家国之间有相对独立的运行环境，大部分人尤其是女性终其一生都处在家庭邻里交往范围之内，只有小部分人离开家乡，与村落共同体之外的国家的政治、经济、社会与文化（教育）领域产生交涉，所以两边产生强烈冲突的概率较小、范围较窄且程度较轻，而儒家伦理的内在弹性也足够产生应对之策。

但是在职业生活为核心的高度城市化、市场化、流动化、网络化的现代工业社会中，从家庭出发的儒家“孝—仁”伦理面临的情理、孝忠和礼法在内外、家国或公私之间的困境更多，因此要实现其与现代中国社会的对接并不容易。比如，何中华从中西之争角度指出传统中国强调家国一体、公私一德，不存在西方的市民社会与国家政治的分野，也就没有公德与私德绝对分野的社会基础，但是受西方文明的深刻影响而进入现代化的转型阶段后，中国开始出现公私领域的成长发育和边界分化的客观要求，传统社会的结构特征及其伦理特质也遭遇前所未有的挑战。[78]唐文明从古今之变角度强调现代社会的“现代社会结构使美德传统失去了其存在和生长的土壤，从而也断绝了公民美德的真正来源”。[79]任剑涛从古今对比角度指出：“在古代视角，私德的决定性显而易见；在现代视角，公德的优先明确无误。在现代处境中，不存在从私德直接贯通到公德的可能性。”[80]

那要如何透过创造性地传承、转化、调整与改造，才能使“孝—仁”为核心的传统儒家伦理克服内外局限，发挥自身优势，适应现代中国的发展要求，为中国式现代化道路继续注入伦理力量和精神动力？这是一个重要、困难且迫切的问题。

首先，在全球化的今天，通过打通家庭和私人生活领域，然后重点推广到社会、国家的公共生活乃至跨国交往和国际关系领域，充分挖掘儒家“孝—仁”伦理对现代中国和世界的普遍意义，这一点最关键。具体来说，就是要在现实中理顺并平衡“孝—仁”的伦理理念与实践路径面临的各种困境与两难：既要弱化类别化、差等化的区分原则，又要加强关联化、譬喻化的类推原则，由此强化个人修身、良知和道德的公共意义；[81]既要警惕特殊化、私人化、狭隘化的“慈孝”“亲亲”“亲仁”等伦理原则，也要宣扬普遍化、公共化和博大化的“泛爱众”“仁民”“爱物”“爱同胞”“爱人类”等道德主张，[82]才能在亲人、熟人到陌生人、普通公民之间形成私人道德与公共道德的良性互动格局。[83]

其次，要削减和排除各种儒家重视的角色关系中的权威性和等级性，以及由此造成的伦理义务的片面性和单向性，还有其对现代家庭与社会结构中的民主、平等、公平、正义、自由、自主等价值理念的滋扰和吞噬问题，同时强调角色实践与义务履行要以“不损害一般他人的权利”为前提，避免亲情关系的特殊性、首要性和狭隘化对公共生活、法律制度造成的运行困扰以及对国家、集体和他人造成的利益损失，以此最大限度保障义务与权利的总体平衡。

比如，陈少明强调“儒家伦理在现代建设中接纳规则文化的可能与必要”，[84]陈嘉明提出“从儒家伦理当中转化出以‘权利’为本位的伦理观”，[85]胡骄键主张“建构一种以个体为本位的，以尊重、保护个体权利为中心的，遵循不害人、敬人、关注人和回应人为行动原则的现代为仁之方”。[86]目前来说，最重要的是尽快形成能够适应民主化、法制化和数字化背景下的现代家庭与社会生活的、相互之间更平等、尊重且关爱的“孝—仁”方式，并将其在日常生活与交往互动中落实下来。

最后，要真正实现马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合，在本文的意义上就是要同儒家“孝—仁”伦理的核心理念和日常实践相结合来激发后者的文化优势。“马克思主义和中华优秀传统文化来源不同，但彼此存在高度的契合性。”[87]马克思主义学说强调人的本质是一切社会关系的总和，并且以人的自由和社会的和谐为社会主义和共产主义事业的最高目标，而儒家“孝—仁”伦理把人放入家国天下的关系框架之中，强调的是个人的修齐治平和社会的和谐有序，可谓殊途同归。当然，要实现这一切必须经过艰苦的实践过程。

儒家的“孝—仁”伦理只有落实到中国人的家庭生活与日常交往中，并且在家庭以外的社会各领域中灵活转换与调整适应，才能有效克服其内外局限，融入中国现代化进程，在家庭、社会与国家治理层面发挥正面意义，达成其在理想与现实或理念与实践层面的实质统一，继续为中国乃至全世界的个人、家庭、社会与政治生活提供重要的意义来源与秩序支撑。这既是传统儒学的根本指向，也是当代儒者倡导的“仁学实践论”[88]或“生活儒学”[89]的重点所在，更是马克思主义理论和中华优秀传统文化结合的具体体现。

注释：

[1] 刘清平：《忠孝与仁义——儒家伦理批判》，上海：复旦大学出版社，2012年；刘清平：《再谈“亲亲相隐”的价值定性——与韩东屏教授商榷》，《中原文化研究》2019年第6期；刘清平：《如何破解正义底线与血缘亲情的冲突悖论？——与黄启祥教授商榷“父子相隐”的命题》，《文史哲》2019年第4期；Qingping Liu, Confucianism and Corruption: An Analysis of Shun’s Two Actions Described by Mencius, Dao: A Journal of Comparative Philosophy, Vol. 6, Iss. 1, March 2007, pp.1-19。

[2] 邓晓芒：《儒家伦理新批判》，重庆：重庆大学出版社，2010年。

[3] 郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，武汉：湖北教育出版社，2004年；郭齐勇主编：《〈儒家伦理新批判〉之批判》，武汉：武汉大学出版社，2011年；郭齐勇主编：《正本清源论中西：对某种中国文化观的病理学剖析》，上海：华东师范大学出版社，2014年；郭齐勇、张志强：《“亲亲相隐”的再讨论——与廖名春、梁涛二先生商榷》，见复旦大学上海儒学院编：《现代儒学》第1辑，北京：三联书店，2016年，第75-100页；Qiyong Guo, Is Confucian Ethics a “Consanguinism”? Dao: A Journal of Comparative Philosophy, Vol. 6, Iss. 1, March 2007, pp. 21-37。
[4] 相关研究甚多，限于篇幅，不作详列，一些主要文献见下文具体讨论。
[5] 许文涛、张蕾、汪凤炎：《亲亲相隐：检验道德认知的差序效应》，《心理科学》2023年第4期；翟学伟：《“亲亲相隐”的再认识——关系向度理论的解释》，《江苏行政学院学报》2019年第1期。
[6] 陈壁生：《经学、制度与生活：〈论语〉“父子相隐”章疏证》，上海：华东师范大学出版社，2010年。
[7] 郭齐勇主编：《〈儒家伦理新批判〉之批判》序言，第11页。
[8] 梁涛：《“亲亲相隐”与二重证据法》，北京：中国人民大学出版社，2017年，第27-58页；温海明：《儒家实意伦理学》，北京：中国人民大学出版社，2014年，第195页；翟学伟：《“亲亲相隐”的再认识——关系向度理论的解释》。
[9] 邱文元：《亲亲相隐争论对儒家伦理的反向理解及其成因》，《原道》2012年第1期。
[10] 郝大维、安乐哲：《期望中国：对中西文化的哲学思考》，施忠连、何锡蓉、马迅、李琍译，上海：学林出版社，2005年，第132-218页。
[11] 安德鲁·阿伯特：《过程社会学》，周忆粟译，北京：北京师范大学出版社，2022年。
[12] 安乐哲：《和而不同：中西哲学的会通》，温海明译，北京：北京大学出版社，2009年，第187页；李泽厚、刘绪源：《该中国哲学登场了？李泽厚2010谈话录》，上海：上海译文出版社，2011年，第6页；Curie Virág, The Emotions in Early Chinese Philosophy, New York: Oxford University Press, 2017, pp. 2-3.
[13] 赵冬梅：《“文”在“事”“义”之间——试论传统中国的“真实观”》，《中国文化》2020年秋季号。
[14] 陈云龙：《从“性恶论”到养人之情：荀子的性情转化思想——兼与孟子的“性善论”比较》，《诸子学刊》2022年第1期。
[15] 陈来：《仁学本体论》，北京：三联书店，2014年；李泽厚：《实用理性与乐感文化》，北京：三联书店，2008年；林存光：《仁学实践论浅说——儒家仁学思想的历史发生、推扩开展及其实践论反思》，《孔子研究》2016年第6期。
[16] 陈云龙：《从情到仁：孔子的“过程人情观”》，《西南大学学报》2022年第5期。
[17] 安乐哲：《儒家角色伦理学：一套特色伦理学词汇》中文版序言，孟巍隆译，济南：山东人民出版社，2017年，第1-3页；Roger T. Ames, Human Becomings: Theorizing Persons for Confucian Role Ethics, Albany: State University of New York Press, 2021。
[18] 中西哲学与文化的比较视野也内置于本文的相关讨论中，因为以西方为对照可以更清晰地认识和反思儒家伦理的核心内涵与当代意义。
[19] 肖瑛：《从“家”出发：重释韦伯的文明比较研究》，《清华社会科学》2020年第1期；翟学伟：《“孝”之道的社会学探索》，《社会》2019年第5期；周飞舟：《慈孝一体：论差序格局的“核心层”》，《学海》2019年第2期。
[20] 学界有关“三年丧”背后的仁/情礼关系的讨论众多，李明辉有过集中的梳理和分辩，见李明辉：《儒学与现代意识》，台北：台大出版中心，2017年，第213-239页。总体来看，多数研究重在突出“仁（情）”的自然性、内在性和自觉性，也有研究兼顾甚至强调“礼”的规范性、外在性和约束性，还有研究揭示以“仁（情）”为中心的情礼互融或仁礼和谐的理想追求，但大都较少从代际延续角度理解以“父慈子孝”为核心的家庭情感交流的差等互报与循环接力的实践过程与秩序意义。
[21] 贺麟：《五伦观念的新检讨》，见《文化与人生》，上海：上海人民出版社，2011年，第63页。
[22] 梁漱溟：《中国文化要义》，上海：上海人民出版社，2005年，第80页。
[23] 周飞舟：《慈孝一体：论差序格局的“核心层”》。
[24] 安乐哲、罗斯文：《〈论语〉的“孝”：儒家角色伦理与代际传递之动力》，陈丛兰、敬晓庆译，《华中师范大学学报》2013年第5期。
[25] 陈云龙：《从情到仁：孔子的“过程人情观”》。
[26] 很多家庭治疗师从理论模式、临床经验和治理方案上强调以亲子关系为核心的“原生家庭”（family of origin）的情感经历对“新生家庭”（family of new）影响重大，见艾琳·戈登堡、马克·斯坦顿、赫伯特·戈登堡：《家庭治疗概论》，王雨吟译，北京：中国轻工业出版社，2022年。
[27] Yuri Pines, Foundations of Confucian Thought: Intellectual Life in the Chunqiu Period, 722-453 B.C.E., Honolulu: University of Hawai’i Press, 2002, pp.198-199.
[28] 周飞舟：《一本与一体：中国社会理论的基础》，《社会》2021年第4期。
[29] 翟学伟：《报的运作方位》，《社会学研究》2007年第1期。
[30] 谭明冉：《孝的普适性与宗教性》，《文史哲》2017年第2期。
[31] 钱穆：《晚学盲言》（上），北京：三联书店，2018年，第345页。
[32] 翟学伟：《“孝”之道的社会学探索》。
[33] 蔡元培：《国民修养二种》，上海：上海文艺出版社，1999年，第36页。
[34] 翟学伟：《儒家的社会理论建构——对偶生成理论及其命题》，《社会学研究》2020年第1期。
[35] 杨春时：《恩德文化：礼物文化在后宗法社会的变异》，《南国学术》2020年第3期。
[36] 翟学伟：《“孝”之道的社会学探索》。
[37] 梁启超：《中国道德之大原》，见《梁启超全集》第8卷，北京：北京出版社，1999年，第2475、2476页。
[38] 汪辉祖：《双节堂庸训》，见楼含松主编：《中国历代家训集成9：清代编》，杭州：浙江古籍出版社，2017年，第5647页。
[39] 杨春时：《中国恩情文化批判》，《东南学术》2014年第1期。
[40] 陈云龙：《从情到仁：孔子的“过程人情观”》。
[41] 目前学界的争议主要涉及“隐”和“直”两个关键概念。笔者赞同洪志明、梁涛和翟学伟等的解释立场，认为破解这一难题最重要的概念还在于“直”，见洪志明：《从〈论语〉探析“直”的内涵》，《正修通识教育学报》2007年第4期；梁涛：《“父为子隐，子为父隐”是父子互相纠正错误吗？——〈论语〉“父子互隐”章“新证”之检讨》，《湖南大学学报》2013年第4期；翟学伟：《“亲亲相隐”的再认识——关系向度理论的解释》。
[42] 林存光：《仁学实践论浅说——儒家仁学思想的历史发生、推扩开展及其实践论反思》。
[43] 黄启祥：《论“父为子隐，子为父隐，直在其中”》，《文史哲》2017年第3期。
[44] 黄启祥：《不可弃的亲情与不可犯的公义——论“封象有庳”和“窃负而逃”的伦理意蕴》，《浙江学刊》2018年第4期。
[45] 陈志伟，《道德对称性与儒家美德伦理学》，《道德与文明》2020年第5期。
[46] 强调礼义精神的普遍性不是彻底排除个人情感的法理精神的普遍性，而是透过忠恕之道或推己及人的方法，由人性（慈孝）情感类比推广出来的、既有等差性又具公德性的仁爱之情或情理精神。
[47] 黄勇：《正曲为直：〈论语〉“亲亲相隐”章新解》，崔雅琴译，《南国学术》2016年第3期。
[48] 翟学伟：《“亲亲相隐”的再认识——关系向度理论的解释》。
[49] 范忠信：《中西法文化的暗合与差异》，北京：中国政法大学出版社，2001年，第100-171页；郭齐勇主编：《〈儒家伦理新批判〉之批判》，第13-15页；刘水静：《也谈“亲亲相隐”的法律实质、法理依据及其人性论根基——兼评邓晓芒教授的〈儒家伦理新批判〉》，《学海》2012年第2期；温海明：《儒家实意伦理学》，第193-196页。
[50] Tongdong Bai, Back to Confucius: A Comment on the Debate on the Confucian Idea of Consanguineous Affection, Dao: A Journal of Comparative Philosophy, Vol.7, Iss.1, February 2008, pp. 27-33.
[51] 孙向晨：《论家：个体与亲亲》，上海：华东师范大学出版社，2019年，第276-293页；翟学伟：《儒家的社会理论建构——对偶生成理论及其命题》；张祥龙：《家与孝：从中西间视野看》，上海：三联书店，2017年，第55-110页。
[52] 安乐哲：《儒家角色伦理学：一套特色伦理学词汇》，第109-111、180-187页；费孝通：《乡土中国》，上海：上海人民出版社，2007年，第30-35页；翟学伟：《“亲亲相隐”的再认识——关系向度理论的解释》。
[53] 黄源盛：《人性·情理·法意——亲亲相隐制的传统与当代》，《原道》2016年第1期。
[54] 瞿同祖：《中国法律与中国社会》，北京：商务印书馆，2010年。
[55] 杰鲁沙·麦考马克、约翰·布莱尔：《孝道国家》，黄敬凯译，见乐黛云、李比雄主编：《跨文化对话》第37辑，北京：商务印书馆，2017年，第287-310页。
[56] 许烺光：《边缘人：许烺光回忆录》，台北：南天书局，1997年，第1-4页。
[57] 德国社会学家马克斯·韦伯（Max Weber）对于资本主义理性化牢笼带来的悲剧命运早有预见，见韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2007年。
[58] 罗思文：《反对个人主义：儒家视角下对道德、政治、家庭等基础的再思考》，章晓英、张振译，杭州：浙江大学出版社，2023年。
[59] 吴飞：《论“过日子”》，《社会学研究》2007年第6期。
[60] 李泽厚、刘绪源：《中国哲学如何登场？李泽厚2011年谈话录》，上海：上海译文出版社，2012年，第113页。
[61] 孙向晨：《在现代世界中拯救“家”——关于“家”哲学讨论的响应》，《探索与争鸣》2021年第10期。
[62] 李泽厚：《实用理性与乐感文化》，第95页。
[63] 李泽厚、刘绪源：《该中国哲学登场了？李泽厚2010谈话录》，第123页。
[64] 余治平：《忠恕而仁：儒家尽己推己、将心比心的态度、观念与实践》，上海：上海人民出版社，2012年，第137页。
[65] 干春松：《多重维度中的儒家仁爱思想》，《中国社会科学》2019年第5期。
[66] 李泽厚、刘绪源：《该中国哲学登场了？李泽厚2010谈话录》，第80页。
[67] 杨春时强调，传统恩德文化的自我调适在一定程度上能克服其内在缺陷，但无法根本解决，因此需要现代转化，见杨春时：《中国恩德文化的调适》，《中国政法大学学报》2020年第6期。
[68] 费孝通：《乡土中国》，第23-35页。
[69] 这也是孔子最不愿意看到的。子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）
[70] 比较来看，西方现代文明以个人的理性、权利和平等为文化起点，生育和抚养孩子的自然本能以及儒家赋予的慈与恩的伦理意义会在法律和道德层面被重点理解为父母的义务和职责，甚至构成父母对孩子的亏欠，因而在亲子关系中很难推出孝和报的伦理与法律合理性，更无法要求孩子一辈子都要对父母的孝和报，见翟学伟：《“孝”之道的社会学探索》；张祥龙：《德国哲学、德国文化与中国哲理》，上海：上海外语教育出版社，2012年，第49-61页。在这种文化预设中建立的家庭关系模式趋于以横向的夫妻关系为核心，组成社会学家所谓的“核心家庭”，有关家庭角色的伦理规范比较简单模糊，亲子关系相对松散自由、平等多元，子女从小被要求培养个人能力和竞争意识，长大后被要求从原生家庭中彻底独立出来，亲子之间的情感面向更单纯、真挚和强烈，其与伦理义务、权力利益之间的捆绑关系也会弱化，见许烺光：《中国人与美国人》，徐隆德译，台北：南天书局，2002年。
[71] 费孝通：《乡土中国》，第33、35页。
[72] 张静：《公共性与家庭主义——社会秩序的基础性原则辨析》，见吴小英主编：《家庭与性别评论》第6辑，北京：社会科学文献出版社，2015年，第30页。
[73] 明恩溥：《中国人的气质》，刘文飞、刘晓旸译，上海：上海三联书店，2007年，第245页。
[74] 余英时：《士与中国文化》引言，上海：上海人民出版社，2013年，第8页。
[75] 赵妍杰：《家庭革命：清末民初读书人的憧憬》，北京：社会科学文献出版社，2020年。
[76] 叶启政：《台湾社会的人文迷思》，台北：东大图书公司，1995年，第100页。
[77] 比如阎云翔近期发现“孝而不顺”的新孝道取向和“祖孙倒立”的“新家庭主义”特征，见Yunxiang Yan, Intergenerational Intimacy and Descending Familism in Rural North China, American Anthropologist, Vol. 118, No. 2, June 2016, pp. 244-257; Yunxiang Yan ed., Chinese Families Upside Down: Intergenerational Dynamics and Neo-Familism in the Early 21st Century, Leiden & Boston: Brill, 2021.
[78] 何中华：《从中国传统社会特质看公德私德问题》，《文史哲》2021第3期；赵炎：《儒家公私一德与家国一体的形而上学基础——从中西之争而非古今之变的角度看》，《文史哲》2021年第1期。
[79] 唐文明：《美德伦理学、儒家传统与现代社会的普遍困境——以陈来“儒学美德论”为中心的讨论》，《文史哲》2020年第5期。
[80] 任剑涛：《古今之变与公私德行的现代理解》，《文史哲》2020年第4期。
[81] 陈来:《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》，《文史哲》2020年第1期。
[82] 不过蔡祥元、郭萍和肖瑛主张以确立或区分“家国”或“公私”的边界为前提，认为这样才能保障儒家伦理在这两个领域良好运行，既保护公共领域，又成全私人领域，见蔡祥元：《儒家“家天下”的思想困境与现代出路——与陈来先生商榷公私德之辨》，《文史哲》2020年第3期；郭萍：《从“群己权界”到“公私德界”——道德哲学原理的自由儒学之思》，《文史哲》2022年第1期；肖瑛：《家国之间：柏拉图与亚里士多德的家邦关系论述及其启示》，《中国社会科学》2017年第10期。
[83] 王中江：《“自我”与“他者”：儒家关系伦理的多重图像》，《北京大学学报》2022年第1期；张庆花、陈秉公：《传统仁爱思想与新时代公民道德——契合关系与糅合机制的探究》，《社会科学战线》2022年第5期。
[84] 陈少明：《面对陌生人的世界——儒家伦理的现代调适》，《船山学刊》2023年第1期。
[85] 陈嘉明：《中国现代化视角下的儒家义务论伦理》，《中国社会科学》2016年第9期。
[86] 胡骄键：《从“以恩为仁”到“以权达仁”——儒家为仁之方的现代转化》，《国际儒学（中英文）》2024年第1期。
[87] 习近平：《在文化传承发展座谈会上的讲话》，《求是》2023年第17期。
[88] 林存光：《仁学实践论浅说——儒家仁学思想的历史发生、推扩开展及其实践论反思》；Kim-Chong Chong, The Practice of Jen, Philosophy East and West, Vol. 49, No. 3, July 1999, pp. 298-316.
[89] 黄玉顺：《面向生活本身的儒学：黄玉顺“生活儒学”自选集》，成都：四川大学出版社，2006年。

作者简介：陈云龙，江苏省社会科学院社会学研究所( 南京 210004)

原载：《国际儒学（中英文）》2024年第4期