杜威丨关于人性的思考

对社会科学来说，人性观念的重要性可归为这三个问题：（1）当代的政治和经济制度是不是人性的必然产物？或者更一般地说，是不是人性的构成表明某些社会安排可能是成功的，另一些社会安排则注定会失败？譬如说，是否因人性的事实而使战争成为无法避免的东西呢？是否自我利益在人性中根深蒂固，以致产业的发展只能有赖于为个人利益进行的互相竞争，否则的话，这种发展肯定会走向失败？（2）人性在多大程度上可通过人为的努力加以改变？换句话说，自然或者培育，哪一种形式更重要？要是再换一种其他形式的话来表述便是：遗传和环境互相之间存在何种联系？哪一种因素对于行为的决定更具效力？（3）若涉及个人和团体的关系，那么人性的变化范围有多大，又在多大程度上固定不变？某些种族或社会集团由于不能改变的原因天生就比其他的种族或社会集团低劣吗？对于各集团中个人所处的地位，我们可以提出这个同样的问题。

这些问题引发了许多夹杂着激烈情绪的争论。它们在很大程度上决定了保守主义者和自由主义者、贵族统治论者和民主主义者、民族主义者和国际主义者之间的差别。它们化作了自鸣得意、傲视一切和唯我独尊的情感。所以，要对它们得出不偏不倚的看法是极其困难的。在这类讨论中，人们经常以有所偏袒的理由为据，按照已设定的某种立场为自己的观点作出系统的辩护。然而，有关人性的一个无可否认的事实是：这个术语运用起来含有多种不同的意思，思想史中存在着某种相似之处，这一点可以从人们对这个术语所作的概念解释，以及按时代一般的制度和思想特征对其所作的解释中看出来。

这里可以提到有关这一术语的四种主要构想：（1）这一术语用来指明所称的原初和天然构造之类的东西，它是与生俱来的，并非后天获得的。这一说法可能存在吊诡之处，除非它能把这一点搞清楚：这种构造是赋予所有正常人的共同的东西，还是赋予特别之人的独特的东西。（2）人性应按照所称的心理力量或能力来加以定义，这种“心理”存在与自然物和社会存在形成了对照。据说每个正常人都拥有某种能力，如知觉、判断、记忆、愿望，但这些是形式上的力量；它们与知觉到的、回忆起的、思考中的、想得到的东西存在着区别。这类物质内容自有其外在于人性的来源，它们或源于物质自然，或源于社会生活。这种将人性和其他性质加以划分的二元论已得到广泛的散布，以致它无须作出什么公开表示，便常常影响到人们的讨论：在许多人的眼中，它是“常识”的直接产物。它的身后其实隐藏着一部绵长的思想史：由约翰·洛克详细阐释的这一观点，被英国的自由主义学派承续了下来，它构成了某种区分的基础。一方面，是对固有的“自然”法和“自然”权利（置于人性形式结构中的这种权利是不变的、普遍的）作出区分；另一方面，是对人为的礼貌和政治权利（这种权利依形势不同会有所改变）作出区分。（3）人性本质上是空洞的、无定形的，所以能被外部影响加以塑造。洛克本人便宣称，要是说起任何特别的观念和信仰，那么心灵只是一张白纸，尽管他也赋予心灵以某些形式的能力或力量。他的法国后继者，像孔狄亚克（tienne Bonnot de Condillac），特别是爱尔维修（Claude-Arien Helvtius），认为他们使洛克的主张获得了逻辑上的一贯性。他们认为，“能力”也就是压印到心灵中的经验，心灵不过是对外部压印易于产生感受的东西。按照这一观点，教育和环境的影响便带有极大的分量。如果有人堕落了，变得一叶障目，只顾追求他们个人的势力和好处，那么这是因为制度造成了他们的那种偏好。（4）用个人或是天赋或是获得的构造说都不能对人性进行适当的构想和定义。人性只能通过其重大的制度性产物——语言、宗教、法律和国家、艺术等才能求得了解。在个人那里，这类产物的展示带有潜在性质，它借助文化习俗的影响而发展成为现实的东西，它构成了客观心灵和意志的内容。这一理论从亚里士多德学说那里，特别是借助他对“潜在”和“现实”的人性所作的区分而获得了某种支持。但尤其是黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel），以及以他为首的制度唯心主义学派，才对此作出了详细说明。除了其中表述的那些形而上学的公式之外，这种说明对一代以上研究比较语言学、宗教和法律的德国学者产生了影响，并成了人们提出社会心灵概念的一个重要因素，这一概念构成了整个社会心理学学派的基础。

对这个术语构想出来的内容变化不一，以致期望能就人性及其与社会关系的说法加以更改并达成一致意见，显然是没有希望的。比如，从最后陈说的那个构想来看，它明确否定了原初的、天赋的、结构的和本能的事实，而第一种构想又认为构成人性的东西不只是未加提炼、未得到开发的潜能，它们本身就是可以自行发展完善的东西，它们的生成能力不是知识所能把握的，我们甚或不知怎么来称呼它们，我们的知识仅限于用来记录某种成熟文化的建制形式。这里我们碰到的这个争论的例子，其实早在亚里士多德那里就出现过。亚里士多德问道，我们是把“自然”按起源的意思加以定义，还是按圆满完成，也就是“终结”（ends）的意思来定义。乍看上去，好像可以把这种差别解释为仅仅是文字定义的差别，某个学派使用一个词来说明事实的一个方面，另一个学派使用一个词来说明事实的另一个方面。可是，如果以为可以把这种差别归于人们对使用某个词或许没有达成一致意见，而他们对使用不同的名称来命名各种事物是存在共识的，情况并非如此。要是认为存在这样一种纯天然的原初的人的构造，它区别于所有获得的学到的东西，这并不能见证于事实。这个观点只适用于这样的情况：某个块面产生的静电干扰，也就是说，我们把生成的过程略而不提。比如说，这种理论仿佛是为人的出生拍摄的一张快照，它并不理会这个人待在子宫里的前史和未来的人生记录。这种被认为固定不变、现成的结构是在与环境的相互作用中发生变化的。从生物学的观点来看，所有生长都带有可变性，所有的器官都必须被看作并理解为从他物发展而来，又转化成他物的东西。这样来看，那种构成人性固定的、可加以枚举的禀赋倾向的概念，至多也就是供研究人的某个特殊发展时期之用的方便的思想设计和标杆。企图在一个足够长的时段中，对天赋的和获得的、原初的和驱迫成的东西作出区分，徒劳无益。与所有生来就带有的意图和目的一样，后天产生的意图和目的也会深深扎根于人的心中。“习惯”是人的第二天性，一个大家都承认的事实不是这样讲的吗？另一方面，如果考虑到漫长的生物进化，可以说，如今那种给予的原初的东西是以往长期生长过程的产物。

然而，从实践上看，涉及对天赋和获得的区分加以控制的可能性具有重要的意义。优生学对人的某种未来的可能发展加以禁阻，我们对生长的实践控制从出生那一刻起就开始了；要控制未来的发展，我们必须时时从当下的事情做起。我们必须对现有的器官、冲动、本能倾向加以塑造，因为这些东西是未来发展的资源和资本。可是，这种天然储备物中包含的正是学习和获取的倾向。这种学习，进而去改造和被改造的倾向，本身就是天赋（和遗传）结构的一部分，有关这一点显然含有太多需要讲述的自明之理。不过，必须记住：这一点是确定无疑的，即要强行或简捷地对自然的和获得的、天赋的和文化的东西作出区分，这实在是不可能的。改造的能力是人的倾向之自然构造的一部分，它属于一种天然的学习禀赋（如果在特定时分对它加以定义的话），而学习过程本身又会使这种禀赋产生变化。承认这一事实，会使我们不致去为那些虚假问题耗费精神，转而集中精力来关注这样的重要问题：通过学习以求改造是否存在着某种限度？改造的具体进程为何？它在多大程度上是可控的？

对于这类问题——事实上，也就是对于所有涉及人性的问题——历史上，人们曾存有各种不同的观点。古希腊人的思想依据的是人之天赋、生来不平等这样的信念。这种观点广为人知的表达可见于亚里士多德的陈述：有些人“生来”就是奴隶，因而他们被列为作为生产手段的工具和家畜。商人阶级尽管在法律上是自由人，也属于这个范畴，但他们因其天性而被排斥在真正自由或高尚的心灵生活之外。小店铺的主人也是为物质利益服务的工具，不属于“目的”王国的人。当这种观点在某种程度上因为社会的偏见而被希腊人的制度所吸收，从而得到了合理化，它带来了更多的东西——对人性解释的一种系统思想。按照这类解释，理性应成为人心的主宰者。有些人生来就是奴隶——比这个观点甚而更重要的是——他们在掌握理性的洞察力方面存在固有的缺陷。理性是人心中的统治力量，它是自我管理和参与公民政治的条件。冲动和激情必须臣服于理性的目的，否则就会造成社会道德的混乱。于是，有些人应当成为他人的活动工具，这是天然合理的。希腊人以外的那一大群人不是公民，也不是奴隶，而是要被归为天生就是器械（也就是工具）之类的东西。据说他们所处的道德地位比奴隶还要低，盖因后者生活在其主人家中，通过彼此间的亲密接触获得了反思的理性之类的东西。妇女的身体构造同样是低等的，因而生来就要服从父亲和丈夫；与希腊人相比，野蛮人的地位同样可想而知，虽说精神冲动强烈的北方人种的地位比亚洲人种要高，但占据他们头脑的也是渴求安适、拥有狂热的享受。

希腊文化衰落后不久，斯多葛学派一度成了占优势地位的思想流派，它设定了一种公理——人生而平等，他们之间的差别要归为由习俗、政治组织和经济关系造成的地位差别，这种差别是制度性的而非生来就有的。我们对经历数个世纪完成的一场革命还难以作出说明，但在很多影响的因素中可以辨认出这个事实，斯多葛学派中那些愤世嫉俗者的先驱大部分来自没有公民身份的无产者。城邦国家的衰落以及对类似组织的忠诚的消退、冷漠超然的罗马帝国的壮大、地方性联系的弱化和世界性情感的发展，所有这些都是在这期间发挥了作用的客观力量。

就这个教义的初始形式来看，它并不含有针对现存制度的激进的喻示。政治和经济的不平等并非出于自然，而要归咎到制度，这样的概念并未致使它含有抨击后者的内容。斯多葛学派的观念有利于在个人与个人之间传播那种体现着手足之情的道德感，但总的来说，它呼唤人们诚恳地接受其在现存社会秩序中所处的地位。基督教会同样公布了天然平等的教义，但它也是侧重宗教和道德含义上的解释，并不提及政治上的喻示。然而，教义本身会超越它的原始背景，在后来的日子里，人们对斯多葛学派和基督教有关天然平等的观念作了某种革命性的解释。

希腊主义是希腊思想和东方文化的混合物，它在亚历山大港一带散布开来，并造成了另一种转折，不再把价值赋予物质或人性等任何形式的自然。由于吉尔伯特·默里（Gilbert Murray）说过“精力不足”的原因，这个时代把它的思想和情感兴趣主要放在关心超自然的东西，以及通过特殊手段与其建立一种适宜的关系。那种能对灵魂救赎产生影响的方法价值极大，相比之下，任何形式的社会制度都不具有什么价值。逐渐灌输的贬低自然的观点与宗教的联系竟达到了这样的程度，以至于后者丧失了它在古希腊人那里曾有过的那种市民参与的形式。

中世纪的思想主流呈现为各有其来源的种种观念的综合。这个时期曾出现关于人的天然平等的观念，特别在中世纪早期，人们对这个观念备感亲切，这时各基督教会的会众主要由那些没有继承权的人组成。从道德上讲，需要反复灌输一种强烈的道德情感。然而，也出现了这样的传统：与为天堂表征的精神旨趣相比，自然人的价值不值一提。事实上，由于人的堕落造成本性的败坏，需要使自然人服从教会的会规和圣礼，因为教会是经上帝授意设立的精神真理的守护者。修行者圈内盛行的禁欲主义风气也强化了对自然人加以贬损的观点。与此同时，当教会被确立为欧洲至高无上的体制，根据其教义又形成了经院哲学，这时它的正统理论对自然人的概念就远非那么持有敌意了。在复活了的亚里士多德主义的影响下，它反而给予自然人一定限度内的正当地位，也就是说，他要听从启示，不管这种启示在何处权威发布。加之，随着教会和帝制国家争夺权威地位的斗争变得日益尖锐，那种体现着政治权威之常见、确定或者积极特征的教义，它所采取的形式一定会与帝国宣称的东西针锋相对。于是，教会理论家们的学说就被用来当作攻击独裁政府权力的武器，将随后的革命者武装起来。

称之为近代的这一时期又对自然产生了新的兴趣，使之重获尊重，这一点已是老生常谈。这种态度也扩及对人性持有的看法。人们显然打算让道德和政治理论摆脱教会，其实也就是所有制度架构的影响。这一运动的积极方面在于发现了研究人性所需的新的道德和政治权威。但在围绕什么是“自然地”占支配地位的要素，由此必须考虑按这一理论对政治理论和实践提供支持的问题上产生了一场论战，人们对人性的看法几乎立即产生了裂隙。由格劳修斯（Hugo Grotius）草创、经欧洲大陆后继者们发展的一个坚持自然法传统的学派强调，“理性”是至关重要的因素。然而，这种理性除了名称外，它与古希腊人的概念很少存在共同之处，虽说它与斯多葛学派的概念多少存在着某种亲缘关系。理性是普遍的要素，这种普遍物含有共同的东西，正是这种共同性使人类的联合得以维系。甚至在政治国家的形态之外，或者在政治国家的形态出现之前，它都成了将社会中所有人聚集到一起的社会纽带。它的社会本性通过那种构成政治组织之基础的自然人、道德、法律得到了表达，如果它有充分的根据，那么政治组织的建立必须遵循这种东西。一批法学家和哲学家正是依据人性的这种要素，对国家及其基本法和公民权利的体系作出了推断。

17世纪英国人的思想却采取了不同的进路，18世纪盛极一时的法国人的思想全面追随这条路线。大陆的思想欲表明，它们是按照作为人性的支配要素的那种理性对法律和权威作出证明的。英国人关心的是保护个人免遭政府行为的侵害，如有必要，它还要证明反抗有理。从心理学方面看，它从欲望、情感而不是理性起步，以权利理论而非义务理论而告终。作为英国思想真正的奠基人，托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）的著作在确立这一关系方面具有重要的意义，虽说从外表上看，他把他的学说用来证明：对强大的集权国家的诉求是有其道理的。激发他作出这种证明的，是他对教士们的诉求——长老会教友、独立派教徒、英国国教会的拥护者以及天主教徒的诉求——充满敌意。他直接诉诸人性中首要的感情因素。霍布斯对他那个时代的内战和分崩离析感触颇深，他特别提到了恐惧和对安全感的需要。霍布斯之后，英国的政治思想一直以非理性因素的首要性对人性进行解释，指出这些被运用的理性是理性获得自我满足的工具。

然而，伴随新型工商业的兴起，一种重要的变异因素被引入了社会。那些打算对新兴的工业主义作出思想阐发的经济学家按照英国流行的学说，一上来便强调人性的感情方面。可是，在对欲求（wants）的本性和作用的学说加以扩展方面，它们比以往已经发展了的理论要系统得多，从中产生了有关自然法的新概念。按照这种观点，经济活动是基本的活动，人类行为的自然法在非人为性这层意思上正源自这种活动。社会是人为了满足其欲求奋力拼搏的产物，因为这种满足涉入了劳动分工、固定资产的交换。政府和政治行为以次要的方式显示其存在，以便对经济力量的自由发挥提供保护。在其早期阶段，这种理论在对摆脱了对政治行动之人为管制的未来社会作出的预言方面，充满了乐观的调子，其中或隐或显地体现着有关自然和谐的构想。李嘉图（David Ricardo）的地租理论和马尔萨斯（Thomas Robert Malthus）的人口论引入了不可避免的非和谐的冲突因素，这类因素后来造成了对人性作用所持看法上的悲观主义转向。

由此不难看到，欧洲思想史中关于人性的构想大部分呈现出来的并非是由科学的客观性框定的东西，而是出于制定一种思想公式，为实际的社会运动提供支撑这样的需要。之所以这样，除了把一种观念运用于日后实践活动这种一般趋向外，还存在另外的理由。一种新的社会运动把至此为止在人性中休眠或隐蔽的因素激发了出来，在唤醒它们投入行动的同时，也把它们带入了条理思想的关注范围。可以举出有关事实的一个醒目例子：古希腊人对归于欲求的那种处境作了思辨，而大多数新近的理论却颠覆了这类思辨的结论。在古希腊人的思想中，欲求是某种缺陷的标志，它们是造成社会道德失序的主要原因，必须严格地加以控制。工业革命的理论一般主张：欲求是社会进步的发动机，是激励原创、发明、财富生产和新形式的驱动力。

在往后的日子里，具备生物学基础并以人类学发展为依据的心理学，构成了用更为客观的依据提出人性构成问题的因素。这种心理学的因素清楚地表明：要对人的天然的原初的禀赋得出确定的看法，人们必须从心理学的研究中寻找答案，这类研究关联到对不同生长阶段的人的行为，特别是对在子宫内和出生后不久人的行为进行结构性研究。大致说来，天然禀赋等同于生物的禀赋；承认这一事实，就要适时地把关于物质的理论移出思辨的领域，使它成为可被观察的事实。另一方面，人类学也清楚地表明，以往多种多样的文化和制度形式不能被追溯到所谓原初的无法改变的人性那种东西，它们是社会环境交互作用的产物；它们在数学的意义上，作为制度组织和文化传统行使着功能，把原始的生物材料制作成确定的人的样式。要是我们撇开极端的学派立场不谈，可以认为，人们现在已接受了这一观点：已有的或者仍会存在的丰富多样的文化不可能直接源于任何种类的原初力量和冲动，问题是要用它们自己的术语对作用于原始人性的那种文化环境的多样化进行解释。由于这一事实得到了承认，不变性的问题就被习惯或传统的持存性这样相类似的问题所取代；它全然事关经验的决定，而非先验的理论构造。人性和制度变化存在着某种不可更改的限制，这是没有疑问的，但这些限制要通过经验观察才能知道。就目前阶段来说，我们还未占有足够的使我们这类看法得以立足的经验资料。此外，即使我们发现了这样的限制，重要的问题是要去发现它们是天生的、绝对的，还是说在某种程度上要归为那种造成变化的技术的限制。某些在任何特定时期存在的限制肯定会减少，恰如以前对物理性质的能量控制方面存在的限制一样，它伴随人们对因果关系知识的不断增长而减少了。例如，我们现在可以根据统计学对教育方法的结果，作出某种程度上的预测。但说到要就教育对某个特定之人的发展所起的作用作一预见，则很大程度上还是猜测的事情。我们很难找到这样的事实，通过它可以更为有力地说明目前的技术在促成人性的改变方面存在着限制。尽管有很多学派认为，即便像教育这样一种对性情的改变实施控制的过程，也不过是处在婴儿期的发展状态。

当前主张人性的本质不变性和认为人性在很大程度上是可变的争论，主要是围绕战争的未来和为私人利益驱动的竞争性经济制度的未来问题而展开的。我们有理由不带成见地指出，人类学和历史的证据都支持渴望改变这类制度的那些人的观点。显而易见，许多被归为人性的那种为变化设置障碍的东西，事实上要被归为制度的惰性和权势阶级维护其现有地位的蓄意图谋。就经济制度改造的可能性这一问题来说，历史已经表明，现存的体制相对还比较年轻；可以把发生革命的社会视为社会的实验室，在这个实验室里，人们可以借助其他那些不同于在资本社会中起作用的刺激物，对可靠的经济制度的优越性进行试验。当前被人们认为有望提出的所有涉及人性的一般问题有：愿意用特别具体的“改变”计划来取代不加区分的断言和否定；科学态度的成长弱化了以往观念的力量和决战的呼声；乐于看到在不受外部力量的干预下尝试进行社会实验；对种种教育手段加以运用，它们受制于理智的眼光和计划，而非惯例和传统。

（马迅 译）